摘 要：在人性论史上，或如荀子、董子等低看“性”而主张“礼以成性”，或如胡五峰、陆象山等高看“性”而主张“心以成性”，这都可归于欧阳永叔所总结的“圣人之教人，性非所先”的教化模式，而与孟子不合。与此相反，朱子主张人性是“见成”（即现成）地万善毕具。这一现成人性论包含超越与内在两义：天将全部的善赋予人，对人无所亏欠；人之成圣的内在禀赋也无所欠缺。此两义分别指引了对天命的信仰与对善性的自信，它们共同构成了一切工夫的基础，而孟子“道性善”之教的独立优先性也由此获得了根本的理论支撑。从朱子学的立场审视牟宗三等现代新儒家学者的人性论，其以心言性的做法对于西学影响下的人性论颇有批判之功，但也造成了对性的虚化。这导致在朱子那里未经工夫实证而又为一切工夫之基础的“道性善”或“知性善”只能被视为抽象的推论与智测，而其根本原因则在于其对天的虚化以及对事天中“亲亲原则”的放弃。
关键词：教法论 道性善 朱子 现成人性
学界对孟子“道性善”的研究与争论主要集中于人性论与善恶论，包括何为人性（诸如以善为性、即心言性、食色之性等）、性与善的关系（诸如性可善、向善、能善、必善、本善）等问题，而较少关注其所涉及的教法论（即对儒门教化方法的论述）。孟子以“道性善，言必称尧舜”为教法，其与孔子的教法——“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语·公冶长》）——之间所存在的张力在历史上构成了另一个争论点，虽然这一争论相对较弱，但也不容忽视。孟子何以逢人便道性善，其教是否有躐等之弊，其教又有怎样的意义？这是朱子所不得不面对的问题，而这也直接关系到朱子对性本身的理解。朱子的心性论、性理论、性情论与性气论等在当前已有极多研究，而其现成人性论及其教法论意义则少有人关注。本文围绕孟子“道性善”在儒学史上所引发的教法问题，以朱子的现成人性论作为解题的突破口，试图呈现朱子人性论的特质及其对于孟子教法的支撑作用，并由此审视牟宗三等现代新儒家学者的人性论。
一、“圣人之教人，性非所先”：欧阳永叔的教法论及朱子的批评
孟子首提性善，且遇人即以此为教。孟子以后，人性论史上又出现了性恶、性善恶混、性三品等各种说法。到了宋代，欧阳永叔基于其对圣人之教的理解，悬置了对性本身的讨论，以期总结并解决这一纷争。在他看来：无论性的善恶归属如何，关键是礼义之道不可废，所以“学者虽毋言性可也”；性本“无常”，且“夫性，非学者之所急”，圣人之所以罕言性，实是有意借此凸显以礼义之道修己治人的重要性。在这种思路下，孟子之道性善并无任何意义。
如果说“罕言性”是为了凸显礼义的重要性，那么性恶论无疑更能带来这种凸显的效果。荀子的性恶论在宋代即颇有人支持，被认为是“有意于救世”教人践履”。欧阳氏早年也喜爱荀子之说，但他在佛教的刺激下，后来又转而肯定性善论。在他看来，佛教徒虽然弃绝人伦，但由于佛教有为善之说，所以民众相率而归服；如果同时肯定“人之性善”与“礼义之为善”，使人性与圣人所教之礼义顺利衔接，就也能使民众像归顺佛教那样重归礼义。这虽然从策略性的角度肯定了孟子之道性善，但其意义仍然有限。因此，朱子一方面对欧阳氏写作《本论》“推明性善之说，以为息邪距诐之本”表示肯定，另一方面则批评欧公之学“于道体犹有欠阙”。
汉儒董子谓：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。”赵邠卿谓：“孟子与世子言人生皆有善性，但当充而用之耳。”这些说法虽然是从较低的层次理解性善，但比欧阳氏的“性无常”之说更为合理。基于此，也可以进一步从实质性而非策略性的角度肯定孟子道性善的意义。但是，圣人之教的重点仍然是纲纪、礼义等，“道性善”最多只能作为依附于此种教法的阶梯。即使在朱子之后，类似的问题也仍然发生，如宋儒饶双峰谓：“孟子之意不在性善，只在称尧舜，欲世子凡事学尧舜。又恐其以尧舜为难及，所以先道性善。”饶氏认为，孟子之所以道性善，主要是为其称尧舜作铺垫、助人建立学尧舜的自信心，其自身并无独立的意义。元儒史牖岩指出了其中的问题：若顺此思路，则当先“使之学尧舜，然后发明性善者以晓之”，但这与孟子“先说性善，乃及尧舜”的次序不合。总而言之，以上各种对性的低层次理解，都将导向欧阳氏所总结的“学者虽毋言性可也”或“性非学者之所急”的教化模式，孟子“道性善”之教的独立意义得不到根本支撑。
值得注意的是，在宋代高扬性命之旨的思潮下，从较高层次看待性的学者，未必不会与欧阳氏持同样的主张。如陆象山自谓得自孟子，但他“不喜人说性”，所以朱子评之曰：“学而不论性，不知所学何事？”当然，象山并非完全不论性。他有时也从策略性的角度看待孟子之道性善：“今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝。”论到根本处，则认为：“见到孟子道性善处，方是见得尽。”细究之可见，这是将“道性善”置于教法的最终环节，抑或不再视其为教法，而只视其为教化的效验。在象山看来，心、性并无根本差异，而“收拾精神，自作主宰”的心上工夫才具有实质意义。因此，象山高度认可告子的“不动心”与荀子礼论中所体现的“笃敬之心”“践履之实”，认为其较性命之说更为切要，并且以此为告子与荀子的人性论辩护，甚至认为其优于孟子之说。
与象山之重心而不重性有别，胡五峰心性并重，但其教法论大抵也近于欧阳氏而难与孟子相契。五峰通常被认为是性本论的代表人物，其《知言》之作甚至因为详于论性而被质疑与圣贤之意相异。但如牟宗三所总结的，在五峰那里，“天道之实由性见，性之实由仁与心见”，天道与性只是客观性原则，有赖于作为主观性原则的仁与心的真实化与具体化。所以，五峰认为圣人“先后相诏，必曰心而不曰性”且“圣人传心，教天下以仁”，圣人教法之首要者在于识心与识仁，且只有察识作为用的仁与心才能知性。基于此，湖湘学者认为释氏之病在于未经识仁或识心而直接见性，如五峰弟子吴晦叔视闭目坐禅者为“未见良心之发，便敢自谓我已见性”，并以此反对将涵养置于察识之先的工夫路数。所以严格来说，胡氏父子将孟子性善说中的“善”字理解为叹美之辞，其核心关切也应在本体论而非教法论：就本体论而言，性的确应被置于至尊的地位；就教法论而言，识心与识仁才具有优先性与可操作性，“道性善”只能是虚说，甚至可能需要警惕。总而言之，在象山和五峰这里，性虽然可能被置于最高位置，孟子“道性善”的教法却同样被搁置乃至架空。虽然他们在教法上重视的是发明本心、识心、识仁等而非礼义，但其主张仍可被归于欧阳氏所总结的模式之下。
综上，从或低或高的偏于一边的层次理解“性”，都未免落入欧阳氏所总结的教化模式，形成对孟子“道性善”之教的挑战。这乍看起来只是关乎修行次序、工夫路数的问题，但实际上却关系到孟子何以言性、性的意义究竟为何。在纲领性的《孟子集注·序说》中，朱子引用杨龟山对欧阳永叔之说的批评：
《孟子》一书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心……心得其正，然后知性之善。故孟子遇人便道性善。欧阳永叔却言“圣人之教人，性非所先”，可谓误矣。人性上不可添一物，尧、舜所以为万世法，亦是率性而已。
杨龟山以尧舜之“率性”为孟子辩护，并反对欧阳氏“圣人之教人，性非所先”（即所谓“性非学者之所急”）的错误总结。其说同时关涉本体论的“性之为善”与教法论的“性之为先”两方面。从理学的角度看，作为形上者的性当然先于人的作为与功业而为其奠基，其存在不依赖于任何事物，且不可被消解在人对善的实践——不论是践行礼义还是发明本心、识心或识仁——之中。但细究可见，龟山此说虽然凸显了性的根本地位，但并没有透彻说明何以“道性善”具有优先性；且其既谓“心得其正，然后知性之善”，则仍然是将“知性之善”放在了靠后的位置，与欧阳氏“性非所先”的观点难以分别。有人认为龟山此说“语若倒置”，朱子答曰：
此语亦非无理，但文意不全，如有病者。盖知性之善，然后能正其心；心得其正，然后有以真知性之为善而不疑耳。
朱子没有否定龟山之说，而是认为此说不全。朱子认为，在真切地证实性善之前，一个最基本的“知性之善”的环节必须被置于最先的位置。完整的次序应该是：知性之善→正心→真知性善而不疑。于学言“知性善”，于教则言“道性善”。这样一来，孟子的“道性善”之教也就有了一个独立且优先的位置。严格来说，在朱子之学中，性并不应仅被置于教法的始点或终点，而是应贯穿为学的始终。要真知性善而不疑，则必待物格知至、意诚心正而后能，这大抵是朱子与很多儒者的共同看法，但前述诸儒都不可避免地落于欧阳氏“性非所先”的主张，朱子对孟子“道性善”之优先性的肯认反倒显得比较独特了。
接下来的问题是，“知性之善”并非真知，似乎意义不大，朱子从这个层次来解释孟子的“道性善”之教，并将此意蕴予以鉴别且置之于最先的位置，其究竟是基于怎样的人性论，又有怎样的意义？
二、“见成底性”：朱子的教法关切与现成人性论
子贡谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”，而孟子对于未曾学问的人也道性善，那么这在教法上是否属于躐等？对此，朱子回应说：
性命之理，若究其所以然而论之，则诚有不易言者。若其大体之已然，则学者固不可以不知也。盖必知此，然后知天理、人欲有宾主之分，趋善、从恶有顺逆之殊。
与上节末的层次区分相应，朱子在这里也将对性的知识划分为“究其所以然”与“知其大体之已然”，并认为后者是学者应具备的底线认知。孟子之教与子贡所言属于不同的层次，因而不矛盾。朱子又以董子所言“明于天性，知自贵于物，然后能知仁义”与程子所言“知性善，以忠信为本，此先立其大者”为据，论证孟子之教的合理性。在朱子看来，孟子道性善的意义在于：首先，在天人关系中确认人之所以为人、我之所以为我的根基，如“明于天性，知自贵于物”“知天理、人欲有宾主之分”；其次，为为人、为学之路奠定基础、明确方向，如“先立其大”“知趋善、从恶有顺逆之殊”。其中，前者直接关系到朱子对性本身的理解。引文中的“大体之已然”一语表明，性善是一个已然现成的事实。
“生之谓性”是对性的古老训释，它实际包含了创生者（天）与所生者（人）两方面。朱子释《大学》中的“明命”与“明德”谓“天之未始不为人，而人之未始不为天”，这是在肯定天赋与人受的实质关系的前提下，表明人性即天命，但并不意味着天与人可以互相取代。由于佛学与西学对性字的用法已占据绝大多数的知识空间，今天种种关于性的语汇所侧重的乃是所生者而非创生者。佛学的“本来性—现实性”（荒木见悟语）架构深刻地影响了中国近世思想，但其“本来性”“真性”等概念的成立，却是以否弃生化万物的超越之天、切断创生者与所生者之切实关系为前提的。就西学而言，以“本质（Essence）”“性质（Property）”等言性者不少，但此种概念可以仅就一物之在其自身者成立，也无需依赖于天。与此相比，朱子则谓：“性是自家所以得于天底。”其所言之性不只是本性，更是处于天人关系中的天性。朱子在注“孟子道性善”时也突出了这一点：“性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶。”如果否定性善论，就不仅否定了人，更否定了天，如杨龟山所说：“谓性有不善者，诬天也。”
可以通过朱子对《易·系辞传》“成性存存”一语的解释对此做更多说明。朱子之前的注家大多将“成”解为“成就”之类的动词。古注倾向于将“成”之主体理解为乾坤（虞仲翔）、易（孔冲远、司马温公、胡安定）等；而宋儒如张横渠（《横渠易说》）、张吴园（《吴园周易解》）等将“成”之主体直接理解为人，于是“成性”之意即为：人在后天养成、成就性。朱子则将“成”字理解为形容词，将“成性”解释为“本成之性”（《周易本义》）、“已成底性”（《朱子语类》）、“见成底性”：
“成性”……如成事、成法之类，是见成底性。
“成性”，犹言见成底性。这性元是好了。
“成性存存，道义之门”，只是此性万善毕具，无有欠阙，故曰“成性”。成对亏而言……横渠、伊川说“成性”，似都就人为处说，恐不如此。
“见成”即“现成”，朱子在此讲述了一套现成人性论，且与性善论互释。朱子反对从“人为处”作解，表明“性善”不是一个须待人为反思、实践或体证才能证成的命题，而是一个在人生之初即已成立的事实。基于“天命之谓性”可知，这实际上凸显了天的意义：性之所以是现成地万善毕具、没有欠缺，关键在于其由作为终极创造者的天所赋予，而非人为所致。朱子谓：“天与你许多道理，本自具足，无些子欠阙，只是人自去欠阙了他底。”结合“成对亏而言”一语，可以从超越与内在两方面分析朱子现成人性论的内涵：就超越义而言，人性之善是天与所成，天对人没有任何亏欠；就内在义而言，人禀受了天的仁德，其为善的禀赋没有任何欠缺。此处的“天”是“实位字”，超越义不仅不能被内在义所消解，且先于内在义而为其奠基。当然，孟子主要是从内在义的角度道性善，所以朱子谓其“于性之所以善处，也少得说”，并认为须为其补上《易》中的继善成性说。
基于“知性善，以忠信为本，此先立其大者”一语，可将上述内在义与超越义进一步落实到教法或工夫中：内在义可以回答为善何以可能，且指引人对自身善性的肯认与自信；超越义指引人对天命之性的信仰与忠诚，且可由此进一步推导为善之何以应当——正因为天对人无所亏欠，人即有实现此天赋万善的使命。一般而言，“工夫是一种有意识的行为，它通常需要花费较长的时间，才可以精熟，最后达到预期的境地”。如果以此为准，那么严格来说，对性天本原的自信与信仰不应被视为工夫，而应被视为一切工夫的基础。毕竟，它们对于不做工夫的人——包括圣人与并无明确自觉意识及境界预期的凡民，即《论语·泰伯》所谓“民可使由之，不可使知之”——也是必要的。
朱子很多时候似乎只是强调性善的内在义，勉励学者自信而不自弃：“向来所说性善，只是且要人识得本来固有，元无少欠……是要理会此物善恶，教自家信得及，做得功夫不迟疑耳。”但内在与超越两层含义的区分的确存在。朱子说：
孟子见滕文公便道性善，必称尧舜，恰似孟子告人躐等相似。然他亦欲人先知得一个本原，则为善必力，去恶必勇。今于义理须是见得了，自然循理，有不得不然。若说我要做好事，所谓“这些意，能得几时子”。
所谓“先知得一个本原”，此本原并不是内在义所能完全涵盖的。内在义固然可以使学者信得及，但尚不足以让学者产生使命感：学者相信自己有为善的能力，并不必然要求自己为善。对知性或见理者而言，性理的内在义意味着为善去恶是“自然”之事（非受外力迫使），其超越义则意味着为善去恶同时也是“不得不然”之事（非其所能逃避）。自然且不得不然，所以能“为善必力、去恶必勇”。与此相反，所谓“我要做好事”则是脱离性天而无根，所以不可持续。
可将朱子之说与欧阳永叔教化模式中的两种人性论进一步加以比较。其一，如董子之说：性虽实有善端，但并非万善毕具，可谓低而实；由于性须待礼义教化才能得以成就，可将此思路概括为“礼以成性”。其二，如五峰之说：性虽为万物之本，但本无定体，可谓高而虚；由于“心也者，知天地，宰万物，以成性者也”，此思路被朱子概括为“心以成性”。象山论《易》，将“继之者善”独归于人且置于“成之者性”之先，则其心学大抵亦可归于此种思路。不难看出，以上两种思路都非现成的人性论，也都无法支撑孟子的“道性善”之教，所以朱子反对董子说：“性本自成，于教化下一‘成’字，极害理。”且甚为排斥横渠、五峰等学者的成性说。
落实到教法中，朱子现成人性论的超越义所指引的信仰与内在义所指引的自信具有一贯性，可共同为教学奠基。如以此为准，也可见上述两种思路在教法上的得失。在“礼以成性”的思路中，董子谓：“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”欧阳氏也从策略性的角度将性善论与圣人之教对接。这种思路有对天与圣王的信仰，但由于缺乏对性善的内在义的认知与自信，不足以阐明趋善的内在机制，其信仰也未必真切。在“心以成性”的思路中，五峰、象山之学立足于良心与本心，且皆以心、性、天贯通为一，这无疑极大地增强了心的自信。但由于心与性天之间没有本体论的断层，由此实难建立对性善之超越义的信仰，也难以阐明趋善的根本依据，其自信不免有流入虚妄的危险。这种思路有可能进一步滑转，即将善视为由心所作而遗忘其性天本原。在此情形下，即使十分张扬主体的力量而着意为善，也仍然可能是无所依归的，诸如意志薄弱、道德动力不足的问题反而更易发生，落于程朱所说的“这些意，能得几时子”，而这或许是牟宗三等现代新儒家学者诠释人性论的一个问题。
三、性与天的虚化：从朱子学的立场审视现代新儒家学者的人性论
牟宗三、唐君毅、徐复观等现代新儒家学者对孟子的心性论有较多继承与创造性诠释。他们认为孟子是即心言性，且心为性之基，如徐复观认为：“心独立而自主的活动，乃是人的道德主体之所在，这才能作为建立性善说的根据。”于是，落实到工夫论，他们通常认为尽心先于知性，如牟宗三认为孟子是由仁义礼智之本心说性，所以只有在实践中充分体现本心，才能证知或印证人的真性。对应到教法论上，虽然孟子的“道性善”之教可以以“心”为中介而获得新解释，但并不容易获得直接的支撑，如唐君毅即认为“圣哲之立教之始，恒只直接示人以道，使人成德，于性乃不言或罕言”，且肯定欧阳永叔的教法论。
他们也颇为注重鉴别儒学与西学所言之性的差异。如牟宗三认为，儒者所说的性不是类概念，不可译为Nature或Essence，“其意实只是人之能自觉地作道德实践之‘道德的性能’（Moral ability）或‘道德的自发自律性’（Moral spontaneity）”。唐君毅认为，西方人所说的Property、Characteristics、Propensity、Essence等都是指一定的性相、性质或性向，而中国的人性论主要是“就此人性之能变化无方处，而指为人之特性之所在”。他从字形的角度指出性即“心之生”，认为孟子之即心言性是就心之“可能之化为现实之历程或‘几’说”，所以“不可言人性不善，亦不可言人性已善”。
综上可见，牟宗三等现代新儒家学者秉持心学化的人性论，其要义与功劳有二：区别于西方科学之将性视为客观对象或类概念，儒家是以主体之心言性，如此可应对科学所带来的去道德化、物化的危机，维护人之为人的尊严；区别于以性为一定不变、固化现成的学说，儒家所言之性具有能起道德创造的活动义、变化无方的历程义，如此可化解人性论史上“性是不善还是已善”的老争论。当然，后者也并非其独创，而是承接了明末儒者（如王船山）的人性论反思与转向。但在西学昌炽而中学严重式微的现代处境中，其功尤显可贵。
不过，曾有弟子以类似观点区分儒、释所言之性的差异，而朱子明确反对：
（潘恭叔问）夫性不能不动，心之所形，性之所有也。彼（引者注：指佛学）之所以不识心者，以不知夫性之不能不动，故离心以求性于“人生而静”以上耳。夫是以四端之著，则以为心之妄想而非性之本然，反用力以殄灭之。
（朱子答）性固不能不动，然其无所不有，非为其不能不动而后然也。虽不动，而其无所不有，亦曷尝有亏欠哉？释氏之病，乃为错认精神魂魄为性，非为不知性之不能不动而然也。
潘氏对性的认知大抵本于胡五峰所谓：“性不能不动，动则心矣。”在潘氏看来，性所具有的内涵就是此“动”，亦即“心之所形”（如四端之心）。佛学之妄在于离心求性、离动求性，故而以性为空。不难发现，虽然潘氏的批判对象与上述现代学者不同，但其对性之要义的认识与他们无异。潘氏的破敌之法与牟宗三所认可的胡五峰的做法——融心于性、以心实性，从而使性不虚悬——如出一辙，如此虽似不无破佛之功，但也存在不小的问题。在朱子看来，性固然不能不动，也固然不能离心而独存，但性本非空，其无所不有、无所亏欠是由天（而非心）所保障的，与其动或不动无关，佛学的错误恰恰在于认精神魂魄或心为性。
可以推断，牟宗三等学者在人性论方面的批判性诉求也可能被朱子认同，但其对人性论要义的判断应该不会被朱子接受。从朱子的立场看，其人性论可能存在如下两个问题。其一，朱子人性论的现成义是指天赋现成而非本来现成（佛学）或固化现成（科学等），此现成义（天对人已无亏欠）不仅与活动义及历程义（人须对天无亏欠）不矛盾，且应为其前提；新儒家学者以后者反对前者，或以后者作为性的全部含义，会对前者造成遮蔽。其二，新儒家学者以心实性的做法未必不是接受了释氏性空说的前提，而以心言性将泯灭心与性的边界，导致销性入心，取消性天本原的实质意义。当然，第二个问题是要害所在。就此而言，新儒家学者的观点颇为鲜明，如徐复观解读《孟子》“尽心知性”章谓：“所谓性，所谓天，即心展现在此无限的精神境界之中所拟议出的名称……实则心之外无性，性之外无天。”牟宗三将“天”划分为实位字与虚位字：将创生万物的存有论的天划入实位字，而将天理、天爵、天伦等凡与道德或善性相关的天都划入虚位字。性与天既被视为“拟议的名称”“虚位字”，那么孟子“道性善”之教的独立性与优先性就无法成立。其教法实际上仍属于欧阳氏所总结的模式而与孟子不合，但因其自称学宗孟子而可能对孟子之说构成更隐秘的颠覆。
此外，由于他们认为直到孔孟才格外彰显内在、发明本心，在“以心实性”的见识下，他们难免要贬低孔孟之前圣贤对于性的相关见解。如徐复观认为，《诗》《书》中所说的性主要是指自然欲望而言，到春秋时，性又增加了一种作“本性、本质”解的新含义，它是天地之本性在人身上的凝结，但是，“这是由合理性的推论而来，而不是由个人工夫的实证而来”。牟宗三对《诗》《书》《左传》人性论的梳理虽然较徐复观详密，但结论也相近。他认为，在孔孟之前，除了形下的实然生性（包括自然欲望与气质才性），还有一种形上的、超越的、道德的性。但此性乃是外在的而非内在的，是作为作用而非本体、关联于他律道德而非自律道德；人是通过“智测”把握此一作为客观之存有的性，而不是如孔孟那样在践仁尽心中彰显之。朱子的看法与此截然不同。他认为：古时数千年的圣贤对包括性在内的关键名义并无不同说法，刘定公所言“人受天地之中以生”表明春秋时这一传承仍未泯灭；孔子之时“性善之理素明”，而孟子之时“异端蜂起，往往以性为不善”，孟子只不过彰明了一个虽为根基但已被人遗忘的事实。
由于未经个人工夫实证或践仁尽心的“知性善”只能被视为抽象的推论与智测，那么朱子学中与这种底线认知对应的信仰与自信也就容易被新儒家学者忽视。如唐君毅认为，象山之学是直下发明本心、立志自信，而从象山的角度看朱子，“则先见有此气禀物欲之杂，即不能直下见及心与理之一，而未能本此见，更以‘自信此心与理一’为工夫”。唐君毅因此认为朱子之说还不够圆成，须取象山之说以补之。实际上，朱子主张见“性与理一”而对此笃信不疑，此中本有自信之义，只不过与象山对“心与理一”的自信不同而已，在此无需多论。至于其中所包含的信仰维度，则实为象山的薄弱之处而又为唐君毅所忽视，这反而折射出唐君毅等现代新儒家学者所可能有的一个根本问题。
可以围绕他们对天的态度作进一步考察。牟宗三认为，儒家之事亲是遵从亲亲原则，事天是完全遵从尊尊原则；而基督教则是以亲亲原则事天，“主体不立，完全以顺从为主，故价值标准保不住”。但实际上，儒家从来同时主张“乐天知命”与“畏天命”，其事天传统中的亲亲原则与尊尊原则也从来都是并重的。牟宗三为了将儒家与基督教区别开来，将亲亲原则予以抹除，却造成了对儒家大传统的一种背离。牟宗三认为事天中的亲亲原则会导致价值标准保不住，徐复观则认为对天的信仰会妨碍主体的责任感与忧患意识：“在以信仰为中心的宗教气氛之下，人感到由信仰而得救；把一切问题的责任交给于神，此时不会发生忧患意识；而此时的信心，乃是对神的信心。只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识。”但是，如果从朱子学的立场看，事天中的亲亲原则与信仰恰恰应该是责任与忧患意识的来源，这就如同对父母至亲的无条件仰赖与依靠，恰恰会成为人子不断成就自身以期肖父母的动力源泉。显然，这种信仰与基督教意义上的“由信仰而得救”截然不同。
牟宗三等新儒家学者将作为“人之安宅”的性天本原予以虚化，从而消除了对性与天的亲信与仰赖。性既失去其最直接的亲切性，作为一切工夫之基础的“知性善”也就难免被理解为抽象的推论与智测；天既不再被仰赖，悲天之情的充斥也就在所难免，而这也成为现代新儒家学者群体中的一种普遍现象。如果说性恶论者对性天本原的否弃类似于“叛逆子的离家出走”，那么此种情形则更像“流浪汉的无家可归”。其虽高扬自主自信，却难免有陷入孤绝与脆弱的危险。这在今天仍是一个需要解决的问题，而孟子在秩序崩解、信仰坍塌的时代逢人便“道性善”的苦心于此应获得更多的理解与呼应。
结 语
从荀子、董子直到欧阳永叔，其学本不尊孟，故其重视礼教而忽视孟子“道性善”的意义，自然不足为怪。但宋代学者如胡五峰、陆象山，虽号称尊孟，其教法却不免与前者同归于欧阳永叔所总结的“圣人之教人，性非所先”的模式，导致孟子的“道性善”之教隐而不彰。与上述两类学者的人性论不同，朱子以其现成人性论指引了对“人皆可以为尧舜”的自信与对“天命之谓性”的信仰，两者共同构筑了一切工夫的基础，从而为孟子“道性善”之教的独立优先性提供了坚实的理论基础。牟宗三等新儒家学者以心言性，对西学影响下的人性论颇有批判之功；但其说不免造成对性与天的虚化，可能再次遮蔽孟子之教，因而有待更多商榷。从朱子学的角度审视其得失，当不失为一条可行的路径。
莫天成，中南大学人文学院哲学系讲师（湖南长沙 410083）。
原文刊登于《道德与文明》2025年第3期
