摘要：学界围绕朱子真知的讨论有两种诠释路径：基于朱子思想自身逻辑的讨论和结合现代话语对知识与道德关系的一般性讨论。二者在论及朱子的真知论时，都要避免以“我”解朱、误读前贤的现象。朱子继承孔孟“为仁由己”的逻辑，强调辨志、立志的优先性，认为道德动力的培养无待于外。朱子的天理论、真知论都服务于“自明其德”“学以成圣”的主题，而非一般性的知识论。真知以天理为源头，是人对天理的真切体认、深度认同，极致是心与理一。朱子论真知不离工夫，其真知论本质是“修养论”，具有明显的主体参与性。朱子基于知行为二的逻辑来讨论真知与诚意的关系，既强调真知较之于诚意的本源性，又主张正心诚意工夫不可须臾离。朱子主张有真知后无自欺，但又强调防范自欺的工夫丝毫不能松懈。
关键词：天理 真知 诚意 正心 慎独
近年来，学界围绕朱子论真知与诚意、真知与自欺的论辩难有共识。各方的分歧在于，是应严格遵循朱子思想的自身逻辑展开讨论，还是允许结合现代话语将相关话题扩展为对知识与道德关系的一般性讨论，由此形成朱子学诠释上的两军对垒。笔者以为，这两种诠释路径本身并无优劣之分，但都要尽力避免在论及朱子的真知论时出现以“我”解朱、误读前贤的现象。本文基本遵循前一种诠释思路，尽力展示朱子真知论的基本预设、整体逻辑、鲜明特色，以此为基础来回应学界在此问题上的相关争议。
一、论道德动力必谈为仁由己
很多现代学者关心道德动力的产生问题，他们在对朱子致知与诚意关系的讨论上，质疑道德知识必然产生道德动力的合理性，似乎是在重复阳明“纵格得草木来，如何反来诚得自家意”①的质疑。不过，阳明此问的本意是强调不可“析心与理为二”，而与当代学者强调道德知识与道德动力异质的逻辑不同。理学家基本认为，人之所以会有合乎道德的行为，前提是他真的知道应当怎么做，只有在已经知是知非的前提下，才能在行动上做出合理的取舍。因此，将朱子的真知化约为一般性的知识，进而淡化致知与诚意内在关联性的做法并不可取。
在道德动力如何产生的问题上，朱子延续了孔孟强调“为仁由己”的逻辑，强调道德动力只能由自己自主产生，无待于外，来自圣学的教化只是产生道德动力非“助力”。朱子与多数理学家一样，强调为学当以辨志、立志为先。人若因前贤的教化而认同儒学的基本理念，有成圣之志，产生道德动力便是理所当然，正如朱子本人：“五岁，始诵《孝经》，即书八字于其上：若不如此，便不成人。”(1)
“为仁由己”的第二层涵义是强调道德修养只能自己在身心上用力，别人无法替代：
凡日用工夫，须是自做要紧把捉。见得不是处，便不要做，勿徇他去。所说事有善者可从，又有不善者间之，依旧从不善处去。所思量事忽为别思量勾引将去，皆是自家不曾把捉得住，不干别人事。须是自把持，不被他引去方是。颜子问仁，孔子答许多话，其末却云：“为仁由己，而由人乎哉!”看来不消此二句亦得。然许多话不是自己着力做，又如何得?(《朱子语类》卷一百一十八，《朱子全书》第19册，第3999页)
孔孟论“为仁由己”，是基于人之为人的本质性规定，基于人禽之辨。如李景林强调：“‘为仁由己’，是从人的内心自觉立言。忠恕即是从内心意愿推及于人，也就是‘为仁由己’。这样，孔子便赋予这一古语以新的意义。从人的内心自觉来理解伦理的外范作用，这是孔子的创造。”(2)仁是每个人最本己的规定，不为仁就难以成为真正意义上的“人”。人天生具有向善的内在动力，这又源自孟子的天赋善性说。这当然都是一种“应当”的视角，但也体现出儒学认为人的道德动力需要由人自主产生的一贯立场。
朱子强调，天理作为万物之所以然者，本身就内在于人心当中，较之于先秦儒学而言，淡化了天命的实体性与宗教性。同时，“为仁由己”的前提是人对于天理自主的亲切认知、深度认同，如此就能从“有诸己之谓信”之知必然过渡到“充实之谓美”之行：
“有诸己之谓信”，是都知得了，实是如此做。此是就心上说，心里都理会得。“充实之谓美”，是就行上说，事事都行得尽，充满积实，美在其中，而无待于外……如仁，我本有这仁，却不曾知得，却去旋讨个仁来注解了，方晓得这是仁，方坚执之而不失……这都是有待于外。无待于外底，他善都在里面流出来。(《朱子语类》卷六十一，《朱子全书》第17册，第2137-2138页)
“为仁由己”绝非宗教的“因信称义”。对朱子来说，道德动力的产生建立在对实然天理的深度了解之上，然后才是主体的自主选择与裁断。“有诸己”是对“我”心中本有之天理、本有之仁的切实理会，进而产生价值归属，善行就会从中自然流出，中间更无转折。
朱子当然也承认在现实中“无忌惮的小人”比比皆是，只是认为对这些“自弃”者来说，已无讨论道德动力何来的必要。对现代人来说，“为仁由己”说同样是基于“应当”立论，而人的主体性也被赋予了可以选择不如此的权利，传统儒学在此问题上的设定面临严重挑战。问题似乎又回到了辨志上，道德动力必须也只能由人自主产生，无待于外，离开了主体的自做主宰、主动的为仁意愿，就不会有真正的道德行为产生。
二、真知之知的源头是天理
朱子的思想体系精密而宏大，自下学至上达环环相扣，但都围绕自明其德、学以成圣这个主题而展开。朱子延续了程颐《颜子所好何学论》对于“圣”的定位，强调圣不是神，是将人的天赋善性充分“实现”的人，人内在的德性即圣性。常人若能摆脱气质的掩蔽，完全可以做到与圣人心同、理同。对朱子来说，成圣之道的本质就是成人而非成神之道，是人对于其所本然、所应然的彻底实现。理学将孟子的“天赋善性”解读为人身本具的天理，同时强调多数人会受到同样是本具的气质之蔽的影响，难以无条件地做到对天赋善性的自觉认知。因此，常人的成圣之路就是要突破气质之蔽，重新体认和践行天理的过程。体认天理既是人成圣之路的起点，也是其真知的源头。正因如此，朱子对于天理的理解就与一般意义上“知识”不同：天理是人之所以为人的本质与本性，而非完全异己性的知识。
朱子致知论的中心是体认天理，而天理又是人产生真知的源头。天理之于朱子，远非如阳明所批评的那样是与“自家意”完全无关的纯粹草木之理，而是贯通自然与社会的普遍原理，是万物与人伦之理的共同源头，天理本具于人心。天理既关乎知识，更关乎德性。朱子对于人的根源性、现实性、理想性的阐释，皆围绕天理而展开。
天理首先“不可易”，而这又是使人在行动上“不容已”的所以然者：
或问：“莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者”……“凡事固有‘所当然而不容已’者，然又当求其所以然者，何故?其所以然者，理也。理如此，故不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事‘所当然而不容已’者也。然其所以如此者，何故?必有个道理之不可易者。(《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第15册，第673页)
“不可易”与“不容已”都有不得不如此的必然性，天理的“不可易”是因为其具有真理性与权威性，而人的“不容已”则是因为人心与天理的贯通与共鸣，自然会产生道德意志上的理所应当，进而产生行为上的率性而行。朱子显然继承了先秦儒学的敬畏天命的传统，只不过是将对天命的敬畏转换为对天理的理性化信仰、信念。
敬天理当如畏神明，因敬畏天理而自然依理而行，这是理学兼具宗教性与形上性的体现，也是朱子强调真知必能行的底层逻辑。对现代人来说，“本源”意义和具有宗教性的天理观念都受到了挑战，什么才是使人“不容已”的践行道德的根本动力，答案似乎仍然只是“为仁由己”。
三、真知之真的核心是真切
一般性的认识论强调认识者与所认识者的主客二分，认为认识者当与所认识者保持适度距离，从而获得认识者所本无的纯客观知识，这也几乎是阳明批评朱子的逻辑，但这与朱子真知论的逻辑完全不同。一方面，朱子继承了孟子人皆具天赋善性的立场，并将其推进为人心本具众理说，由此来看阳明的批评并不恰当。另一方面，朱子又强调人一出生就会受到气质之蔽的影响，“不见”心中的本有之理。因此，格致工夫本质上是要通过即物穷理的方式来“唤醒”其本具之理，同时也发挥着变化气质、涵养人心、塑造自身的作用，理学通常称之为尽心、成性。朱子格致论的本质是修养论，而非一般意义上的知识论。朱子的格致论和真知论从来都不主张严格的主客二分(如阳明所批判的“析心与理为二”)，更不会将天理彻底对象化，奉为“他律”。
朱子的真知论亦有其哲学的特有标记：致知者是主体，而所知者则是本体，主体通过认知本体，目的是要实现心与理、人与天的深度契合，最终实现心的天理浑然，了无私欲之境。致知者作为认知主体，在整个致知过程中都会主动投入，深入反思。真知之“知”不仅是名词“知识”，更具有动词“觉知”“体认”“认知”“感知”之意。同样，真知之“真”也不只是与“假”相对的真理性，更是“真实”“切己”“透彻”之意，包含对致知者全情投入“态度”的刻画。致知者只有真诚投入，切己体察，才会获得真知，既有对“众物之表里精粗”的无不知，也包括致知者的“吾心之全体大用无不明”，涵养身心的工夫渐至圆满。
那么，真切的知与实然的诚是否就等同于致知与诚意的关系?这却不尽然。一方面，在传统儒学中，诚是一个可沟通天人的观念：《中庸》和《孟子》皆有“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的说法，暗含人当借助“诚之”的工夫而与天道合一。诚的要义是实，天之诚体现为自在的真实无妄，不为尧存，不为桀亡；人之诚则体现为人自为的真实无妄之知行。朱子的致知论无非就是人通过真切的知来见实然的天之道。就此而言，二者为一。另一方面，致知与诚意却不能完全等同。朱子对诚意工夫的设定是“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”(《四书章句集注·大学章句》，《朱子全书》第6册，第15页)，是要保证心在意动之时能够处于真实无妄的状态。朱子认为，“实见得是、实见得非”属于致知，而“实其心之所发”属于诚意，后者当纳入力行的范围。从知先行后、知行为二的角度讲，格致与诚意又不可混淆：“格物、致知，是求知其所止。诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，是得其所止。”(《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第15册，第529页)朱子又主张“诚意，行之始”，说明其所理解的“行”，内涵要比“形体的物理活动”更为丰富。诚意是以心中体认得到的真知(天理)为尺度来衡量其意的善恶，是将真知落实为力行，这是致知与诚意为二的体现。
不过，朱子也不希望因主张知先行后而导致知与行的彻底二分，而主张“知与行须是齐头做，方能互相发。程子曰：‘涵养须用敬，进学则在致知’，下‘须’字‘在’字便是皆要齐头着力，不可道知得了方始行。”(《朱子语类》卷一百一十七，《朱子全书》第19册，第3957页)朱子也不认为人在彻底实见天理之前就可以什么都不做，若从“合夫知之深浅、行之大小而言”的角度讲，人完全可以在有浅知之后，在行上先成乎小；而在有了深知之后，再在行上致乎大，致知与诚意的关系亦然：
夫泛论知行之理而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者……然合夫知之深浅、行之大小而言，则非有以先成乎其小，亦将何以驯致乎其大者哉……盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实；及其少长，而博之以《诗》《书》《礼》《乐》之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也……及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者略已小成矣。于是不离乎此而教之以格物以致其知焉……今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣，诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养履践之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉?(《答吴晦叔》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十二，《朱子全书》第22册，第1914-1915页)
在知行问题上，在一事一物上有所浅知，就可将其落实在行上，又可从行收获上做更深一层的格致工夫，在获得深知之后，再将所行推至极致，这其实还是在主张知先行后，但却不认为整个致知过程都与行无关，并反对将知与行在时间先后上的截然二分：
“知至至之”，则由行此而又知其所至也，此知之深者也。“知终终之”，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故《大学》之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养履践而直从事于此也；又非谓物未格、知未致则意可以不诚、心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己、治人者始有以尽其道耳。若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉?(同上，第1915页)
朱子与湖湘学者激辩致知与力行的先后问题。湖湘学者主张“欲为仁，必先识仁之体”，倡导先察识而后涵养的为学次序，这也是一种知先行后说。他们又以识仁之体为致知，即朱子在“中和新说”中所反思的“所论致知格物，亦以察识端倪为初下手处”。朱子认为，湖湘学此举有“强窥仁体”之嫌，进而提出先涵养而后察识说，但这却给人以朱子在此主张行先知后的印象。其实朱子所理解的致知与湖湘学的察识仁之体的说法截然不同，他更愿意将察识划入诚意工夫当中。如此，朱子反对湖湘学所理解的知先行后说，并不意味着其反对知先行后说，但双方的论辩都没有把何为致知的问题说清楚，双方颇有自说自话的意味。朱子成熟的工夫论体系强调涵养与致知并行，认为二者不可强分先后。
朱子反对湖湘学者的“致知先于力行”说，认为在知上有所小成之后，就当由此而致涵养践履之功，而察识工夫更在其后。同理，“非谓物未格、知未致则意可以不诚”，这又是主张致知与诚意是二非一，这也再次印证了真知之“真”的要义为真切的论断。若此，则阳明对朱子知先行后流弊的质疑很难成立。
四、不可离工夫论真知
朱子论真知必谈工夫，不认为只靠思辨即可自动实现“真知必能行”，颇有“批判的武器不能代替武器的批判”的逻辑。在理学中，获得真知必须依靠格物致知的工夫，故陈来指出“是否有‘践履功夫(3)’是区别传统儒林文士与理学思想家的重要标准”(4)。朱子学与理学对工夫的界定以明德、成圣为核心的身心修养，涵盖致知明理与克制身心等多个方面。朱子据此展开对“俗学”的批判，强调不以自明其德相关的单纯泛观万物之理，绝非理学的工夫。对有志于成圣者来说，格致工夫事实上也承担着使其变化气质、尽心尽性的作用。如此，明理即可明善、尽心即可知心，有“物我一理，才明彼，即晓此，此合内外之道也”(《答汪长孺别纸》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十二，《朱子全书》第22册，第2465页)之说。
朱子格致工夫的特殊性在于，虽以体认天理为根本目的，却不主张直接从体认心上之理或是天理本身入手，而是强调即物穷理开始，在穷尽众物之殊理的基础上实现对天理的豁然贯通。这是因为，朱子认为心上之理虚，而在物之理实，格物工夫的次序也应该从易见之理入手。如此，朱子的格致工夫就呈现出下学而上达的阶段性。显然，反对直接发明本心是朱子真知论的标志性特征。
朱子格致论的最初阶段，从探究一事一物上的殊理开始，由浅入深、由粗转精、由虚而实，直到穷至该物之理的极致为止。朱子的即物穷理，不是如阳明般只在竹子这一物上就要窥见究极的道理，而是主张今日格一物，明日格一物，对于在物之理的体认由少而多，逐渐积累。同时，即物穷理并不等于只是对“物体”之理的探究，朱子延续了郑玄“物犹事也”的说法，将人事为上的各种当如何都纳入穷理的范围，格致工夫从一开始就需要心的揣度权衡参与其中。
格致工夫的更深一层是以即物所得之理来引发此人心中本具之理的共鸣，才明彼，即晓此：
次日禀云：“……致知、格物之旨……千言万语，只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理，邈然更不相干。所谓道理者，即程夫子与先生已说了。试问如何是穷究?先生《或问》中间一段‘求之文字，索之讲论，考之事为，察之念虑’等事，皆是也。既是如此穷究，则仁之爱，义之宜，礼之理，智之通，皆在此矣。推而及于身之所用，则听聪，视明，貌恭，言从。又至于身之所接，则父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽显，又至草木鸟兽，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。先生所谓‘众理之精粗无不到’者，诣其极而无余之谓也；‘吾心之光明照察无不周’者，全体大用无不明，随所诣而无不尽之谓……此谓格物，此谓知之至也。”先生曰：“是如此。”(《朱子语类》卷十八，《朱子全书》第15册，第665页)
这条材料中出现了朱子《格物补传》早期版本的部分内容，但非本文关注的重点。朱子认同弟子所问，聚焦于如何将从一事一物上所格致的一定之理推而及于身之所用、身之所接，将在物之理的“不可易”转换为个人的价值判断、道德决策，这是对道德知识何以转换为道德动力问题的有力回答。显然，朱子格致论所理解的“物”既包括“天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽显，又至草木鸟兽，一事一物”，也包括人的身之所用、所接，深度关乎人的德性与德行。
格致工夫的第三阶段是实现心与理一，如此则心即理，理即心，动容周旋，无不中理。心与理一也意味着人对于天理的高度信得及，自然可以做到不容已的依理而行。此“信”既包括对于天理的真正实有诸己，也包括对儒家理念神圣性的信仰与认同，产生对于天理的归属感。人以真实无妄之心来实见真实无妄之天理，容不得虚伪与自欺。当然，有真知后仍然要在心中“长存天理”，保持此心常常与理为一的状态。如此，“要须验之此心，真知得如何是天理，如何是人欲。几微间极索理会。此心常常要惺觉，莫令顷刻悠悠愦愦”(《朱子语类》卷十三，《朱子全书》第15册，第421-422页)，就兼有了格致工夫与诚意工夫的双重属性，而格致工夫也充分发挥起变化气质、涵养身心的作用。正是在这个意义上，我们才可以理解朱子所说的“盖到物格、知至后，已是意诚八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽翦除了，犹恐林谷草莽间有小小隐伏者，或能间出为害，更当搜过始得”(《朱子语类》卷十六，《朱子全书》第15册，第561页)的深意。朱子之所以提出“物格、知至后，已是意诚八九分了”，更多是预防出现自欺的情况，正心、诚意工夫在物格、知至后仍不可无。
五、朱子晚年何以称《大学》次序诚意最要
在朱子构建的《大学》为学次序体系中，格物致知毫无争议的居于源头地位，而正心诚意的作用是确保心之本体之正、心之发用皆中节。心之所发为意，心为体而意为用，故正心为统体工夫，诚意则是正心工夫中的最紧要处：
心无形影，教人如何撑拄。须是从心之所发处下手，先须去了许多恶根。如人家里有贼，先去了贼，方得家中宁。如人种田，不先去了草，如何下种。须去了自欺之意，意诚则心正。诚意最是一段中紧要工夫，下面一节轻一节。(《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第15册，第524页)
心之本体何尝不正。所以不得其正者，盖由邪恶之念勃勃而兴，有以动其心也。譬之水焉，本自莹净宁息，盖因波涛汹涌，水遂为其所激而动也。更是大学次序，诚意最要。学者苟于此一节分别得善恶、取舍、是非分明，则自此以后，凡有忿懥、好乐、亲爱、畏敬等类，皆是好事。大学之道，始不可胜用矣。(《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第15册，第526页)
心之发处才有形影，故易于下手做工夫，意诚则心自正，故可说“《大学》次序，诚意最要”。诚意何以如此关键?因为心之本然体段本自莹净宁息，日常只要维持这一状态即可，但在外邪动心之时，意之初发人所不见而己独知之，缺少别人监管故更易流于恶，更需在此节点上更进一步做工夫，分别得善恶、取舍、是非分明，此所谓“诚意关”，是确保意之所发皆有善无恶的关键。
我们注意到，朱子晚年有将《大学》中正心和诚意与《中庸》中戒惧与慎独的讨论相关联的倾向：“心，言其统体；意，是就其中发处。正心，如戒惧不睹不闻；诚意，如慎独。”(《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第15册，第523页)这一现象很值得关注。笔者曾有文章专门讨论朱子对戒惧与慎独关系的讨论及其变化，认为朱子有一个从将戒惧与慎独关系与其“中和新说”相比附，再到二者逐渐远离；从“中和新说”的强调修养工夫以涵养未发为本，到晚年强调慎独的复杂转变过程。朱子晚年认为，戒惧与正心都是人须臾不可离的统体工夫，贯通未发已发；而慎独与诚意则是上述统体工夫当中的特殊关节点，是在统体工夫之上的再加谨焉的工夫。如此，戒惧与正心是近乎同一个工夫，诚意与慎独近乎同一个工夫。朱子由此尝试将对《大学》与《中庸》的诠释贯通为一。笔者以为，朱子晚年重视慎独与诚意绝非一时兴起，而是有一个从重视静存工夫到重视动察工夫的动态趋势。陈来指出：“如果朱子前期讲心主性情还是重在从心性情结构总体上说，那么后期朱子对心的主宰作用的强调更多是从功夫论的意义上说。”(5)心的主宰作用的一个重要体现就是“主于身而应事物者也”，前述“譬之水焉，本自莹净宁息，盖因波涛汹涌，水遂为其所激而动也”，是对心在应事物之际潜在风险的提示，而慎独和诚意都是朱子用以强化心在应物而动时主宰性的紧要工夫，这也是阳明强调在事为上正心诚意的先声。
六、有真知后还有没有自欺?
学界近来热议有真知后，是否还有自欺的话题。在朱子的思想体系中，诚意与致知直接相关，而自欺与诚意直接相关，真知与自欺之间并没有直接的关联性。因此，欲解决此问题，就需理顺真知、诚意、自欺的关系。从朱子对诚意与自欺的界定看，二者正相反对，心之所发实则代表意已诚，不实则意味着有自欺。自欺是人之所知与所行的分裂现象：虽然已“知道”应当为善去恶，但这种“知道”和“应当”却都没有转化为实际行动，从而导致人在意动时的二心交战的现象：
又引《中庸》论诚处，而曰：“一则诚，杂则伪。只是一个心，便是诚；才有两个心，便是自欺。好善‘如好好色’，恶恶‘如恶恶臭’，他彻底只是这一个心，所以谓之自慊。若才有些子间杂，便是两个心，便是自欺。如自家欲为善，后面又有个人在这里拗你莫去为善；欲恶恶，又似有个人在这里拗你莫要恶恶，此便是自欺……(因引《近思录》‘如有两人焉，欲为善’云云一段，正是此意)。” (《朱子语类》卷十六，《朱子全书》第15册，第568页)
显然，产生自欺的根本原因是心尚未达到“一”或是“实”的状态。心尚未达到“一”的原因有很多，既有“知道应当如何”尚非真知，见理不透彻的原因，也有心在面对外在的“波涛汹涌”时尚未确立主宰性的原因。如此，有真知后是否会有自欺的问题，就可转换为有真知是否足以确保人心在面对外在的“波涛汹涌”时，仍能做到心之所发皆实的问题。
一方面，避免自欺的源头工夫是致知，做到了实知其是、实知其非，就会确立起心的主宰性与行动力，故有“致知，则意已诚七八分了”之说。另一方面，若欲保证心之本体时时皆正，知至之后的正心、诚意工夫就不可无，如此才能将已诚了七八分的诚意工夫推向圆满：
或问：“知至以后，善恶既判，何由意有未诚处?”曰：“克己之功，乃是知至以后事。‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣’。一念才放下，便是失其正。自古无放心底圣贤，然一念之微，所当深谨，才说知至后不用诚意，便不是。‘人心惟危，道心惟微’，毫厘间不可不子细理会。才说太快，便失却此项功夫也。” (《朱子语类》卷十五，《朱子全书》第15册，第522页)
依照朱子的逻辑，不但在意动之前日常防范自欺的工夫不可少，而且在意动之初随之就该有分别得善恶、取舍、是非分明的工夫，如此才能确知所发之意的善恶，并进一步展开相应的应对措施。在意未动之先就已盲目自信，认为其必然有善无恶，此种态度是朱子所反对的。尽管我们已经提到，致知的极致境界是心一而不二的状态，但朱子对致知与诚意的定位毕竟不同，致知只是整个成圣工夫的起始环节，知已至并不意味着成圣工夫的终结。正因如此，朱子虽然也说真知则自然能行，有真知之心自然也是真实无妄之心，但这要在承认“知至后，正心诚意的工夫不可松懈”的前提下才成立。
在朱子的整个思想体系中，天理无疑居于核心和本源地位，体认天理是人成圣工夫的基础，而真知则是人心与天理之间深度契合的产物，体现出人对于天理的敬畏、认同与归属。这种归属感既来自人对天理的深度了解，也来自人在体认天理过程中所实现的自我净化。因此，真知就是朱子整个成圣工夫的源头和根基。当然，朱子认为致知始终只是成圣工夫系列中的一个环节，不能取代正心、诚意、修齐治平的作用。如此，朱子又强调切不可盲目自信有真知后就绝对不会再有自欺，而是要强调正心与诚意工夫的须臾不可离，这也符合朱子宁拙毋巧的根本为学宗旨。
注释
① 王守仁：《传习录》卷三，《王阳明全集(新编本)》第1册，浙江古籍出版社，2010年，第130页。
(1)戴铣：《朱子实记年谱》卷一，《朱子全书》第28册，上海古籍出版社，2022年，第18页。
(2)李景林：《教化的哲学：儒学思想的一种新诠释》，中国社会科学出版社，2020年，第334页。
(3)本文不严格区分“工夫”与“功夫”的不同。
(4)陈来：《宋明理学》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第31页。
(5)陈来：《朱子论羞恶》，《国际儒学》2021年第1期。
田智忠（北京师范大学哲学学院教授）
来源：《中国哲学史》2025年第6期
