蒙培元:生的哲学 ——中国哲学的基本特征

选择字号:   本文共阅读 1691 次 更新时间:2022-05-22 23:28

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蒙培元 (进入专栏)  


中国哲学是生的哲学。[1] 所谓生的哲学,可以理解为生命哲学,但是,按照通常讲生命哲学的方法,有两种讲法,一种是从生命的本能、欲望和知觉去讲,一种是从超绝的形而上学或道德的形而上学去讲。我认为,这两种讲法各有道理,但是还不足以说明中国哲学的特征。中国的生的哲学,有其独特的意义,这就是生态哲学的意义。


一、生是中国哲学的核心观念


生是中国哲学的核心观念。为什么这样说呢?因为中国哲学中的两大流派,儒家和道家,都以生为其哲学的基本出发点,像生命线一样贯穿其哲学的始终,以此解决宇宙人生的根本问题。

儒家以天为其哲学的最高范畴,代表最高存在。但是,天是什么?是上帝还是自然界?天的根本特征是什么?近现代以来,一直争论不休。但是,有一点是非常清楚的,就是天是生命的创造者,以生为其存在的根本方式和功能,这就是天道。天道的根本意义是生,即创造生命。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”[2]

天不言说,但四时运行、百物生长就是天的言说。这是以生为言说,即无言之言。孔子又说:“天生德于予。”[3] 天不仅生百物,而且生德性。这说明,孔子的宇宙观和生命观都是建立在生之上的。孟子也说:“且天之生物也,使之一本。”[4] 孟子的天人一本之学,也是离不开生的。

宋代儒家建立了理学,以理为天,“天者理也”[5]。理也就是道,故理学又称道学。理或道的基本含义不是别的,也是生。正如程颢所说:“天只是以生为道。”[6] 要理解道(即理)的意义,“只理会生是如何”[7]。这些话经常被忽视,但非常重要,它说出了理学亦即儒学的根本特征。朱熹论证理气关系,理气二者都是天的组成要素,二者都以生为根本功能。“理者,生物之本也;气者,生物之具也。”[8]

朱熹还进一步提出“天地以生物为心”[9]之说,将生的意义引向更深的层面,变成心灵哲学的问题。

总之,儒家的重要人物无不以生为最高存在天或理(道)的根本功能,由生说明其存在。

道家以道为其哲学的最高范畴,道就是最高存在。和儒家一样,道也是以生为其根本功能。老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”[10] 又说:“天下万物生于有,有生于无。”[11] 老子所说的无,就是道,道的存在是由生显示的。老子哲学是生成论的,其生成论是以生命为基本内容的,因此,它不是通常所说的自然哲学。老子又说:“道生之,德畜之,物形之,势成之。”[12] 这就将道生万物与德性联系起来了,说明老子也是讲德性的,德性是生成的。

庄子被认为是思辨性很强的哲学家,但他也很重视生的问题。庄子说:“夫道……自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地。”[13] 这也是生成论的说法。又说:“有先天地生者,物耶?物物者非物。”[14]“物物者”可以理解为物之所以为物者,具有本体论的意义,但是仍然离不开生,其本体论的意义是在生的过程中体现出来的。“有先天地生者”既是自我生成,又是在生物中存在。庄子还用生进一步解释了德、命、性等范畴,说:“泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形,物得以生谓之德,未形者有分、且然无间谓之命,留动而生物、物成生理谓之形,形体保神、各有仪则谓之性。”[15] 这说明德和性也是由道生成的。将本体论与生成论结合起来,通过生成以说明其本体,不仅庄子如此,其他哲学家也是如此。这是中国哲学的基本形态。

值得一提的是,中国的佛教哲学虽然是所谓心性之学,但是,也离不开生的学说。佛教哲学追求不生不灭的涅槃境界,但它又讲缘起说,缘起离不开生,是“因缘所生法”。在中国佛教发展中有过巨大影响的《大乘起信论》,就讲“一心开二门”,即生灭门、真如门,其基本问题是解决二者的关系,即本体论与生成论的关系。后来的禅宗,则更重视生的问题。佛教本来讲“无住”、“不生心”,亦即“息心”、“无念”,佛经中有“应无所住而生其心”之说。但禅宗对此下了一个“转语”(“转语”是禅宗经常使用的语言即“话头”,意思是脱离常规,使意义发生转折,开辟新的思路),变成生即不生,不生即生,实际上重新肯定了生的意义。正如禅师希运所说,“若不生情,阿谁是道?”[16]

这不仅肯定了生,而且肯定了情。这说明,佛教禅宗与中国传统哲学进一步结合了。

以上所举,说明生是中国哲学中最基本的核心观念。但真正的问题是,生的意义究竟何在?或者说,生究竟有哪些层面的意义?由于生贯穿中国哲学的全部内容,因此,要说明生的意义,就要深入中国哲学的内部,进行全面梳理。本文只就其中的几个主要问题展开讨论。首先,需要说明生的最直接的意义。


二、生的基本含义


通常,人们会从宇宙论、生成论的角度理解生的意义。这当然是正确的。探讨宇宙自然界的生成和发展,是中国哲学的一项内容。儒家和道家都提出了相关的学说(特别是先秦和汉代学者,在这方面有很多论述,与当时的自然科学有关)。这与古希腊的自然哲学有某些相似之处。古希腊的哲人,喜欢谈论自然,自然的一个重要含义就是生成、生长,其中,有有机论的因素和成分。但是,古希腊哲学从一开始,就向构成论的方向发展,其主要倾向是机械论、物理主义的。中国哲学却是生成论的,不是构成论的,其所说的生,主要是指生命创造及生命系统,特别是与人的生命直接有关。这就是“天人之际”的学问。

在中国哲学看来,自然界是一个生命有机体,以生命创造为其根本的存在方式和性能,而生命之间是相互依存的关系,构成和谐的有机系统。

所谓生命创造,是将人与自然界放在一起思考的,不是将自然界当作人之外的纯粹客观对象去探讨其如何生成万物的。这就是说,不能离开人的生命存在而谈论自然界的生命创造。人既是自然界生命创造的产物,又是生命创造的参与者和主体。这是中国人的独特的生命智慧。我提出“回到原点”[17],就是回到“天人之际”的有机整体论的出发点,其实质就是生的哲学。

这样的生命智慧,并不意味着人未能从自然界分化出来,只停留在原始思维的阶段。这是从生命的意义上反思人与自然界的关系。况且,“人从自然界分化出来”这种说法,只有相对的意义,不能将其绝对化。如果认为人是独一无二的最优越的存在,自然界只是与人相对而存在的“他者”,这就失去了生的哲学的意义。如果认为人脱离自然之后,无所不能,能够而且应当控制和主宰自然界,那就更加荒谬了。中国哲学自诞生之日起,就认为自然界是一个“生生不穷”的生命体,也是生命流行的无穷过程,人只是其中的一部分,但又是有自觉意识的特殊部分,有特殊的地位与作用,仅此而已。

《周易》被认为是中国哲学的源头,提出了宇宙模型。《周易》中透露的哲学思想,就是生命整体论的思想,其中又包含着人的主体思想。[18]《易传》通过对《易经》的解释,发展了这种思想,其核心是生命创造和生命系统观。《周易》的基本符号是阴阳,阴阳交错变化而产生万物,万物构成有机系统。因此,历来解释《周易》的学者,认为“易”有三义,即变易、简易和不易,后来的朱熹,又加了一义,即交易。这是从所谓宇宙生成论的一般意义上解释“易”,当然没有问题。但这就是究竟至极的解释吗?

我之所以提出这个问题,并不是推翻前人的解释,而是进一步追寻《周易》哲学的内在意蕴。我以为,对“易”的究竟至极的解释,不是出自汉人,而是出自《易传》本身,这就是“一阴一阳之谓道”、“生生之谓易”[19]。《周易》的基本范畴是阴阳,其核心观念则是“生生”,即无穷的生命创造。这所谓“生生”,不是通常所说的生成,而是生命创造;不是一次性的创造,而是“生生不穷”的不断创造。因此,“生”才是“易”的真义所在。

阴阳变易和交易,确是“易”的基本含义。但是,所谓阴阳,并不是两个抽象的概念符号,如同逻辑符号或数学符号(如正负),也不是两种物理要素(如正负离子),而是带有生命信息的基本符号。阴阳本身就是生命的基本要素,阴阳变化就是生命创造。天地万物并不都是生命之物,但是,万物都是生命的组成部分,而生命离不开万物,由此构成有机系统。“易”之所以为易,就在于无穷的生命创造及其生命系统,这就是“盛德大业”。“富有之谓大业,日新之谓盛德。”[20]“富有”和“日新”,正是对生命繁衍和进化的确切描述,其中,人的进化包括道德进化,居于最重要的地位。《易传》为什么用“天地絪缊,万物化醇,男女构精,万物化生”[21]说明万物的生成呢?男女是专指人类而言的,人类生命是生命创造的最高成就,能代表所有生命,男女则是阴阳的生命意义的集中体现。用“男女构精”说明万物化生,最能体现“生”的意义。这就是《易传》为什么直接提出“生生之谓易”,即用“生”解“易”的道理所在。

由此亦可看出,中国哲学所以用“万物”代表生命,是有特殊含义的,“万物”常常是在生命的意义上使用的。很多哲学家用“万物”指称生命,即使是非生命之物,也与生命直接有关,即统属于生命系统,而不是物理意义上的万物。这同近代以来将生命与非生命、人的生命与其他生命严格区别开的做法是不同的。但这又不同于“物活论”或“万物有灵论”。在大的生命系统之中,不同种类的生命又是有差别的。用“万物”代表生命,显然突出了生命的地位和作用,生命被看作是自然界的存在本质,就是说,要从生命的意义上理解自然界。这也就意味着,非生命物不能被当作生命存在的外部环境或生活资料的来源去看待、去使用,恰恰相反,它们是生命赖以生存的家园和组成部分。这就是中国的生的哲学。


三、天是什么


前边提到,天以生命创造为其根本性能和存在方式,但是,并没回答天是什么的问题。现在,简略地做一个回答。

在中国哲学中,天有不同层面的意义,其中有超越的意义,有精神层面的意义。但是,我认为,天不是绝对超越的精神实体,而是创造生命的有机整体。天就是自然界本身,人在其中,而不在其外。中国的天人之学,就是以生为核心的人与自然的关系的大学问。这是由人在自然界的地位所决定的。其中,人与万物构成了生命流行中的有机系统,即所谓生态系统。

中国的哲学家们,对天有各种各样的说法。有的称之为道或无(老子、庄子、王弼等),有的称之为“万物之总名”(郭象),有的称之为“苍苍者”(柳宗元),有的称之为气(张载),有的称之为理(二程、朱熹等),等等。这些不同的说法,反映了他们对天的不同理解,这些不同理解,代表了天的不同层面的意义。但是,他们之中,谁也不会否认天是生命创造的本源(包括王阳明这样的心学家,一方面说“心是天渊”,另一方面又说“天是心之源”),同时,也不认为天是上帝(当然也有一些哲学家认为天是神,但与西方的上帝又有区别,不具)。那么,天究竟是什么?

称天是苍苍者和气者,是将天理解为物质性的存在,称天是道或理者,是不是将天理解为形而上的精神实体?如果天是精神实体,又如何创造万物、创造生命?这是一个问题。西方哲学用本体论解决这个问题,分出本体界与现象界,本体界是超越的精神实体,是现象背后的原因,现象界就是自然界;本体界是超时空的,自然界则在时空之中。与此相应,人也被分为灵与肉的二元对立。但是,中国哲学却不是这样的二元论。[22] 天以生命创造为其根本功能,而生命创造是一个不断流行的过程,是在时空中进行的。因此,天不是现象背后的本体,而是在生命创造和流行的过程中体现出来的。按照西方哲学,自然界只能是科学层面的认识对象,而不能上升为本体;按照中国哲学,自然界是本体存在,生命创造和流行则是其实现。

天就是自然界,这一点在儒家生的哲学中是比较清楚的,特别在宋儒程颢、朱熹等人的著作中有非常明确的表述。程颢是最先提出“天者理也”[23]的哲学家,但他又说:“天之所以为天……只是苍苍然也。”[24]“苍苍然”就是气。“凡有气莫非天,凡有形莫非地。”又说:“有形总是气,无形只是道。”[25] 气能生成有形之物,道是无形无象的法则,天则是有形之气与无形之道的统一。因此,既可以从理上说天,也可以从气上说天。从理上说天时,离不开形而下之气;从气上说时,离不开形而上之理。理和气代表天的不同层面,具有不同的作用,但是,天作为整体的自然界,是理气之合,其存在方式就是生。生生之理即是生生之气,生生之气亦即生生之理,这就是程颢经常所说的“生生之谓易”。在程颢哲学中,“易”是指全体而言的。

朱熹接受了“天者理也”之说,又从理气关系方面进行了论证。当他谈到天究竟是什么的问题时,又明确肯定,“苍苍之谓天”,“天地统是一个大阴阳”[26],“天只是一元之气”[27]。这岂不是自相矛盾?我以前也曾这样认为。现在经过重新思考之后认为,这只能说明,天是理气合一的统一体,也就是由不同层面构成的自然界。理代表超越的层面,但这所谓“超越”,只有相对的意义,是对具体存在而言的。如果天只是理而无气,理是绝对超越的实体,就不能说天是阴阳,是一元之气。朱熹所说的理,就是生生之理;其所说的气,也是生生之气,都以生为其性能。当说“天只是一元之气”时,有理为之主;当说“天即理也”时,“离不得那苍苍者”。所谓“苍苍者”,绝不只是物理学上所说的宇宙空间,而是具有生命意义的宇宙苍穹,即生命的造化者,人应当对之有神圣感和敬畏感。


四、生命创造的价值意涵


自然界是生命之源,这一点容易理解。自然界是价值之源,这一点就难以理解。因为在我们的哲学教材和著作中,只有人才是价值主体。

毫无疑问,只有人才有“价值”概念,并赋予价值以一定的意义,就如同只有人才有“真理”概念一样。但这是不是说,只有人才有价值?并根据人的需要赋予事物以价值?这又是一个问题。对于这个问题,现在出现了不同的回答。就中国哲学而言,回答是明确的、一贯的。

价值是在关系中存在的,但关系是相互的,不是单向的。在生命创造的问题上,中国哲学认为,不是只有人才是价值主体,自然界在创造生命的同时,也在创造价值,从这个意义上说,自然界也是价值主体。这就是生命创造与价值创造的统一。其所以能够统一,关键仍在“生”字上。“生”是一个意义广泛的概念,其中便有价值的含义。

所谓生命之源、价值之源,换一个说法,又称存在本体、价值本体。但是如前所说,所谓本体,不是实体,本体是在自然界的生命创造、生命流行的过程中存在的,是由其功能显示的。这也就是说,本体论和生成论是统一的,本体论是由生成论体现的,不是说在生命创造的过程之外有一个本体即实体创造生命及其价值,而是生命创造的同时就已经创造生命价值。这是一个极其复杂的过程,其中有很多因素,即所谓“复杂系统”。简单地说,价值创造是由生的目的性决定的。这里引入“目的”概念不是指“目的论”所说的目的,是指自然目的。[28] 自然界在创造生命的过程中是有内在目的的,即“无心之心”(朱熹语)。生命创造也是生命进化,即生命自身的再创造。同样的道理,价值创造也是价值进化,特别是道德进化,即生命价值的自我创造。人既是生命创造的最高成就,同时也是价值创造的主体。

根据这样的理解,当孔子说“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉”时,主要是从存在上说,天之生物亦即物之自然生成,是一个存在的事实,人也是天之所生。这里用不着“我思故我在”式的论证,人在生命实践中自能体会到,虽然很朴素,但是很实在。当孔子说“天生德于予”时,则主要是从价值上说,“德”是一个价值范畴,指德性、道德。德是人的生命的内在本质,是与生俱来的,但这需要在生命活动中不断培养、不断提高,这是价值主体所当为者。中国哲学之所以重视实践,原因就在这里。

《易传》除了讲“生生之谓易”,还讲“天地之大德曰生”[29]。“生生之谓易”是从存在上讲,“天地之大德曰生”则是从价值上讲。将生命创造说成是“天地之大德”,分明是说,天地自然界具有价值意义,是价值创造的主体。《易经》的乾、坤两卦,是代表天地的,万物是由天地生成的。乾卦有“元、亨、利、贞”之说,《文言传》解释说:“元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。”并且以“君子行此四德”为解。这样,四种德都成为价值范畴,且由人来实现。其中的元,代表道德价值;其中的亨,代表美学价值;其中的利,代表正义价值;其中的贞,代表公正价值。这四种德既是天德,也是人德,内在于人而存在。这种关系正是由“生”实现的。“生”既是生命创造,也是价值创造,生本身即体现了存在和价值的统一。所谓天人合一,是在生的过程中实现的,是内在的,不是外在的。所谓“内在于人而存在”,是说生虽是天地之德,但德不是存在于人之外,它就是人的内在本性,由人来实现。“实现”是人的主体活动,是由人来完成的。这就是《系辞上》所说的“继之者善也,成之者性也”,也就是“成性存存,道义之门”。继善而成其性,成性而存其所存(性即心之所存),这就是道义之门,人的道义行为就是从这里出来的。人不仅是生物性的存在,而且是社会的存在,但是,人的社会道义必有其内在根据。如何存性,就成为生命哲学的重要问题。“成性”首先要尊重人的内在德性,不能只靠外在的社会教化就能解决。所谓人性化的社会,就是体现善、美、正义和公正原则的社会,是惩恶扬善的社会。这样的社会,有利于成性。

道家崇尚自然,老子的“道法自然”[30]说明了这一点。但是,道家并不是不讲价值,正好相反,道家很重视自然价值。自然是生命范畴,有生命意义,自然价值就是生命价值。当老子说“道生万物”时,是从存在的意义上说,是说道生万物是一个存在的事实;当老子说“道生之,德畜之”时,是从价值意义上说,德是一个价值范畴,指德性。“德者得也”,得之于道而为德,就是德性,亦即道德。“德畜之”是以德来畜养、养育生命,德是生命自身所具有的。这样,生命存在就不只是一个存在,其本身就具有内在价值。正因为如此,“是以万物莫不尊道而贵德”[31],道德之所以尊贵,不是因为有一个主宰者如上帝生育万物,并赋予万物以道德,而是“莫之命而常自然”[32]。这里所说的“自然”,不仅有生命创造的意义,而且有价值创造的意义。人们可能用《老子》流行本中的“天地不仁,以万物为刍狗”[33]等说法反驳老子肯定道德价值,但是郭店楚简中的文献已经否定了这种说法。楚简中虽然没有与上述引文相对应的话,但是从其他的文字中完全能够找到老子肯定道德价值的话,例如《老子》丙本中的“故大道废,安有仁义。六亲不和,安有孝慈”,与流行本中的“大道废,有仁义”,“六亲不和,有孝慈”,意思完全相反。老子只是在仁义之上,提出道德作为其依据,并不是反对仁义价值。他只是更加突出和强调了自然的生命价值。人们对老子的“自然”有各种各样的解释,但是,这一点是无法否定的。这就是道家学说的人文精神。

庄子也不例外。庄子除了从存在的意义上肯定道“生天生地”生万物之外,更加明确地提出“物得以生谓之德”及“各有仪则谓之性”的德性学说。这里所谓“德性”,绝不仅仅是生物性的生命价值,其中包括道德价值。所不同的是,庄子所讲的道德价值,确有超社会伦理的意义,他更重视和强调个体的精神自由式的道德价值及审美价值。

至于后来的理学家,更是将宇宙本体与道德本体合而为一了,这是理学家的理论支点,其论述很多,在此不论。


五、生命存在的内在价值


生命创造及其价值的另一层含义是,自然界的每一个生命个体,都有其价值。理解这一点,对于如何看待人类中心主义有特殊意义。

中国哲学有一个重要特点,就是尊重一切生命。其根本依据是,认为一切生命都有自身的内在价值。这一类的论述也很多,这里先举几个例子,说明中国哲学是怎样肯定生命价值的。

孔子说:“骥,不称其力,称其德也。”[34] 骥是千里马,能行千里,故有力。但孔子不称赞其力,而是称赞其德。这并不奇怪。德是品德,马具有品德,这就是马的内在价值,马是通人性的。因此,马不应被当作纯粹的工具去使用,而应当视为人类的朋友,对其有一分尊重和敬意。孔子不仅是这样说的,而且是这样做的。据《礼记·檀弓下》记载,孔子的畜狗死了,他要埋葬(现代人有葬狗之风,其实,中国早就有这种风俗),根据当时的风俗,埋狗要用旧车盖,孔子因家贫穷无车盖,便用席子埋了,为的是“毋使其首陷焉”。孔子之所以这样做,就因为狗是有生命价值的,与人有情感,因而是值得尊重的。有一次,孔子在山谷中行走,看见一群山鸡,眼色一动,山鸡飞起,盘旋一阵,又停在一处。孔子便唱道:“山梁雌雉,时哉时哉!”弟子子路跟着拱拱手,山鸡便飞走了。[35] 这段记载,历来无确解,被认为很费解。其实,从生命价值的意义上去理解,就一点也不费解了。我认为,孔子之所以唱出“山梁雌雉,时哉时哉”,而子路对之拱手,有双重意义。一是孔子师徒并无害鸟之心和举动,所以山鸡“翔而后集”,飞起来又能落下来。孔子唱词的意思就是,山鸡遇到了好时机,这里并无人射杀你们。而子路的拱手,正表明孔子一行对山鸡的尊重。这种尊重,正是对山鸡生命价值的尊重。

孟子也有类似的言论。比如《孟子·尽心下》记载,晋人冯妇“善搏虎”,有一次,众人逐虎,但不敢逼近,看见冯妇,便请他搏虎,冯妇也就做出与虎搏斗的架势。但是,对于冯妇的这种行为,“其为士者笑之”,即遭到士人的讥笑。后来,冯妇果然不再搏虎,“卒为善士”。孟子是以冯妇不再搏虎而称其为“善士”的,其中隐含的意思是,虎是有生命价值的,人类不应当杀害虎。不仅动物如此,植物也有自身的价值。孟子说:“牛山之木,尝美矣。”[36] 树木生长在山上而成为“山之性”,这个“性”,就是从生命的意义上说的,是“生之谓性”。树木之美是生命之美,当然与人类的生命需要、审美活动有不可分的密切关系,但它有自身的价值,不是只有人才能赋予其美的价值。

后来的哲学家,特别是理学家,吸收、容纳佛、道哲学于自身,对于生命价值的论述就更多了,而更具有普遍化的学理性。他们从生道、生理的普遍性与生命的多样性出发,广泛地讨论了人与动物甚至包括植物的共同性和差异性,对“生之谓性”做出了新的解释,从一个新的理论高度上肯定了一切生命的价值。理学家所说的理,本质上是指生理,生理就是性。性既是存在范畴,又是价值范畴,是存在与价值的统一。二程(语录未注明何人)说:“告子云‘生之谓性’则可。凡天地所生之物,须是谓之性。皆谓之性则可,于中却须分别牛之性、马之性。是他便只道一般,如释氏说蠢动含灵,皆有佛性,如此则不可。‘天命之谓性,率性之谓道’者,天降是于下,万物流形,各正性命者,是所谓性也。循其性而不失,是所谓道也。此亦通人物而言。人在天地间,与万物同流,天几时分别出是人是物?”[37]

这实际上说出了两层意思。

一层意思是,肯定告子的“生之谓性”说是一个普遍命题,适用于人与动物,即“通人物而言”。人与动物都是天地所生之物,都以其生为性,“天几时分别出是人是物”?就是说,人有生命价值,物(动物)也有生命价值,而且有其共同的价值。这是不是说,人有动物性的一面,在这个层面上,人与动物有相同的性?不尽然。

正是这一点,最能看出理学家在生命存在及其价值问题上的独特观点。不是从实然的层面上说,人与动物有相同的性(即价值);而是从“本性”及生命的有机联系的层面上说,人与动物有相同的性(即价值)。所谓“本性”,是说先天本有的可能性或潜在性,只是人能够“成其性”而完全实现,动物因受到各种限制而不能完全实现,但“不可道他物不与有也”[38]。这个“有”,就是先天的本性,但是实现到什么程度,则由具体条件所决定。理学家进而提出“生意”之说,更能说明这一点。程颢说:“万物生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。”[39]“生意”就是生命的目的性即善的生长点,是生命本身所固有的价值,在人则为仁。“万物生意”包括了人与动物,这个“观”不是“对观”,而是体验式的“静观”,说明动物也有这种生意,故能引起人的同情。如果从生命的有机联系上说,则是“天地之间,非独人为最灵,自家心便是草木鸟兽之心”[40]。自家心怎么是草木鸟兽之心呢?这是从生命的普遍价值上说的,人与动植物有共同的价值,只是人心能够将其体现出来而已。这是理学家的共识。这一思想在王阳明的学说中也有充分的体现。

另一层意思是,从生命价值的实现上说,人与动物确有不同,动物之间也有不同,“须分别牛之性、马之性”,当然更要区分人之性与牛、马之性。告子的错误,不在于提出“生之谓性”说。“生之谓性”作为普遍命题,不仅适用于一切生命,而且包含着普遍的生命价值及其可能性。告子的错误在于“只道一般”而不做区分,以至于抹杀了人性与物性以及物性之间的差别,这种差别正是从实现的层面上说的。从这个层面上说,人性高于物性,人的价值高于动物的价值。对此,中国哲学的观点是明确的,用不着多说。


六、人在自然界的地位与作用


人在自然界居于何种地位?有何种作用?这是生的哲学的关键所在。自然界经过漫长的演化,形成和谐的生命系统,人既是其中的一部分,又是有独立意识和社会组织的特殊部分,人类的活动对于能不能保护和维持这一系统的可持续发展,是至关重要的。而人类能不能自觉地认识到这一点,则是决定性的。中国哲学对这个问题有非常深刻的论述,对人类和自然的可持续发展作出了重大贡献。

首先,人与自然不是外在的对立关系,而是内在的统一关系。

所谓外在的对立关系,是指人以自身为主体,以自然界为客体,因而构成主客关系。无论从认识上讲,还是从价值上讲,人是真正的主体,自然界只是与人相对而立的对象,既是认识对象,又是价值对象。人既可以通过认识控制和主宰自然界,又可以根据人的需要赋予自然界以某种使用价值。近代以来的科学技术,就是以这种思想为指引的。科学技术已成为人类控制、主宰自然界的强大工具,它对于改变人类的物质生活起到了无比巨大的作用,同时却又带来了严重的生态危机。人类中心主义则是其价值依据。

所谓内在的统一关系,是说人既是天之所生,当然是自然界生命大家庭中的一员,是生命有机体的组成部分。正如宋代哲学家张载所说:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。”[41] 以乾坤即天地为父母,这可以说是中国哲学的共识,当然是从生命创造的意义上说的,不是指生身父母。“混然中处”,说明人在自然界的地位,不是独立于自然界之外的存在。人不仅是自然界的组成部分而且是“顶天立地”的中坚力量。“其体”、“其性”,则说明人的形体生命和精神生命是自然界生命创造的真正实现,人性就是天地之性,人道就是天地之道。这是本来意义上的天人合一。“民胞物与”则说明人与人、人与万物的关系,是生命共同体中的亲近关系,不是“自我”与“他者”的对立关系或机械式的因果关系。二程将人与自然界的关系,比喻为鱼和水的关系:“人之在天地,如鱼在水,不知有水,直待出水,方知动不得。”[42] 这是非常生动、非常确切的比喻。鱼生于斯,游于斯,却不知水才是它的家,直到出水,才知道活不成。人也是如此,生于自然界,活动于自然界,却不知自然界才是他的家园,总想跳出自然界之外去看自然界。人如果离开自然界,能够生存吗?因此二程又说:“天地安有内外?言天地之外,便是不识天地也。”[43]“言天地之外”就是人跳出天地之外而谈论天地,把天地自然界当作人之外的对象去对待。其实人就在天地之中,如同鱼在水中一样,一时一刻都离不开。但是,有人却要自外于天地,从天地中分离出来,与天地相对立,并主宰天地。这是荒谬可笑的。其次,人绝不是被动的受造物,人有主动性,有自觉意识,能积极参与天地自然界的创造、化育,《周易》所说的“三才之道”,《中庸》所说的“参赞化育”,都是这个意思。从这个意义上说,人是自然界的主人,而不是过客;是管理者,而不是享受者、消费者,更不是破坏者。如何管理?认识是一个重要方面,要知天之所以为天。但中国哲学并不重视具体的科学认识以获取知识,从而征服自然界,而是在天人合一的生命联系中觉知天命、天道。这就是孔子所说的“知天命”,孟子所说的“尽心知性知天”。这个“知”,是由人开始进而反思天之所以为天,不是以人为主体,以自然界为客体(对象)而认识之。这样的认识,需要怀着敬畏之心,以实现天德为目的。

天道、天德的实现在于人,这就决定了人在自然界的地位和作用。“实现”是人的主体活动,其中有创造性,不是被动地“被实现”、“被创造”。人究竟是不是主体?不能在人与自然二分的对立思维中回答这个问题,而要在人与自然统一的生命联系中去回答。这又有两个层面的意义。一是本体论的层面。从这个层面上说,人与自然互为主体,自然界是生命和价值(尤其道德)创造的主体,人则是其实现的主体亦即实践主体。天即自然界是生命及其价值创造的主体,这一点是中国哲学的基本前提和基本信念,所有的哲学家毫无例外。没有天的生命和价值创造,人的主体性无从谈起。人是生命和价值创造的实现主体,这一点更是中国哲学的特质所在,尽管不同哲学家有不同的表述方式(当然也表现出哲学观点的不同),但是基本立场是一致的。从这个意义上说,“无人则无以见天地”[44]。为什么如此?“只是人为天地心。”[45] 这个“心”就是主体。不仅如此,人要“为天地立心”(张载语),“立”就是实现天地之心,所以人是创造性的统一主体,不是对立的孤立主体。

二是认识论的层面。这又有两个层面的问题,一是本体认知即存在认知,二是对象认知。中国哲学更加重视本体认识,所谓“德性之知”、“天德良知”,就属于这个层面。中国哲学也很重视“思”,这所谓“思”,主要是存在之思,不是对象思维。“心之官则思”(孟子语),是思其心之所存,即性,性即是天道。这是天人合一之说,也是生的哲学的深层意义。但是,中国哲学也有对象认知的思想,所谓“见闻之知”、“格物致知”之知就属于这个层面。朱熹的“格物致知”说,是这个方面的突出表现。但是,对象认知最终要回到存在认识,借用佛家的话说,就是“转识成智”,这个“智”是生命智慧。生命智慧是大智慧,绝不是科学知识所能解决的。

中国哲学所说的思,更是一种“情思”。所谓存在之思,是指生命存在,生命存在的基本方式不是别的,就是情。中国哲学要解决生命存在及其价值的问题,就不能不特别关注情感问题。情思不同于纯粹认识意义上的逻辑思维,而是生命情感活动中的理性思维,可称之为情感逻辑。正因为如此,中国哲学并不重视逻辑概念的分析,而是探讨生命情感的种种表现及其意义,培养和提升人的情感、特别是道德情感,以完成道德理性,这就是我所说的“情感理性”学说。这是中国哲学的最大特点和特殊贡献。情既是经验的、感性的、具体的,但又可以通向生命的最高层面,即爱(指普遍的爱)。在西方,只有上帝才是爱的体现和化身;在中国,爱是生命创造和生命存在的最高体现。爱就是最高的善,也是最高的真,在儒家哲学中表述为仁。所有这些,都是建立在生的哲学之上的。

以生为核心的天人之学,其更深层的意义体现在心灵问题上,由此构成中国的心灵哲学。在中国哲学中,心字有独特的意义,更多地与情感有关。孟子被认为是中国最早的心学家,孟子所说的心,在很大程度上是指情感、特别是道德情感,著名的“四端之心”就是四种道德情感。这种情感又是理性的,称之为“理义”或“义理”,即性。从存在的意义上说,心就是情,情具有价值诉求,决定了价值选择,由思而成为价值理性,这就是情感理性。孟子所强调的思,就是这种情思,具有强烈的生命价值意义,不是纯粹理智沉思。

在天人关系问题上,理学家提出“天地以生物为心,人以天地生物之心为心”[46]的重要命题,进一步说明作为生命创造的真正实现者和实践主体的人,本质上是一个心灵的问题。天地之心只是“生物”,并不是真有一个心,但是有“生意”,“生意”体现出天地之心。天地创造生命,是自然而然发生的,并无目的意识,但是所生之物,特别是人,却是有意识有目的,这就是人心。人心具有主体创造能力,仁就是人的精神创造。但人心的创造就是天地生物之心的实现。仁不是纯粹主观的自我意识,是对人与万物的生命关怀,是爱,是仁慈。关爱一切生命,就是仁的实现,也是天地生物之心的实现。理学家以“生理”、“生意”说明仁,表明人既是生命价值的创造者,又是生命价值的承担者,这就是“为天地立心”。天地以生物为心,这是无心之心。如果说天地只是生物而无心,却又不对,天地又是有心的。但天地之心靠人去立,这就是以人心为天地之心。人心不是别的,就是仁,只有仁才能“立”起天地之心。仁是心之全德,能包含其他各种德性,而仁之所以为仁,正是以生命情感为基础的,同时又是理性的,这就是情感理性。

以仁心对待万物,这是人的价值的最高体现,也是实现生命和谐的根本保证。这就要求人类平等地对待万物,尊重万物,将自己放在万物中“一例看”(程颢语),这样才能得到人生的快乐。“爱物”是生命价值的进一步提升,也是人性的自我实现,其最终结果就是“万物一体”境界。“万物一体”是中国的生态哲学所达到的最高成就。“万物一体”不只是人的主观境界,它更是存在的状态,只有实现了人与万物之间的真正的生命和谐,才能达到这种境界。这是人类生存和发展的理想追求,也是唯一的出路。中国的生的哲学对人类的贡献,即在于此。



* 原载《北京大学学报》(哲学社会科学版)2010年第6期,第5‒13页。此文作于2010年3月12日。



[1] 见拙著《人与自然》,人民出版社2004年版,第4-6页。



[2]《论语·阳货》。



[3]《论语·述而》。



[4]《孟子·滕文公上》。



[5]《河南程氏遗书》卷十一,《二程集》,中华书局1981年版,第132页。



[6]《遗书》卷二上,《二程集》,第29页。



[7]《遗书》卷七,《二程集》,第98页。



[8]《答黄道夫》,《朱子文集》卷五十八。



[9]《仁说》,《文集》卷七十六。



[10]《老子》四十二章。



[11]《老子》四十章。



[12]《老子》五十一章。



[13]《庄子·大宗师》。



[14]《庄子·知北游》。



[15]《庄子·天地》。



[16]《古尊宿语录》,中华书局1994年版,第32页。



[17] 见《人与自然》,第408-411页。



[18] 参见《人与自然》,第6章。



[19]《周易·系辞上》。



[20]《周易·系辞上》。



[21]《周易·系辞下》。



[22] 不详述,参看拙文《两个世界还是一个世界》,《学术月刊》2008年第3期。



[23]《遗书》卷十一,《二程集》,第132页。



[24]《遗书》卷一,《二程集》,第9页。



[25]《遗书》卷六,《二程集》,第83页。



[26]《朱子语类》卷一,第5、9页。



[27]《朱子语类》卷六,第107页。



[28] 参见《人与自然》,第6-8页。



[29]《周易·系辞下》。



[30]《老子》二十五章。



[31]《老子》五十一章。



[32]《老子》五十一章。



[33]《老子》五章。



[34]《论语·宪问》。



[35]《论语·乡党》。



[36]《孟子·告子上》。



[37]《遗书》卷二,《二程集》,第29-30页。



[38]《遗书》卷二上,《二程集》,第33页。



[39]《遗书》卷十一,《二程集》,第120页。



[40]《遗书》卷一,《二程集》,第4页。



[41]《正蒙·乾称篇》,《张载集》,中华书局1978年版,第62页。



[42]《遗书》卷二上,《二程集》,第43页。



[43]《遗书》卷二上,《二程集》,第43页。



[44]《遗书》卷十一,《二程集》,第117页。



[45]《遗书》卷二下,《二程集》,第54页。



[46]《仁说》,《朱子文集》卷六十七。



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