黄裕生:论斯宾诺莎的“实体”说与“人的目的性存在”思想

选择字号:   本文共阅读 2818 次 更新时间:2015-07-03 13:33

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黄裕生 (进入专栏)  

如果说笛卡尔确立了近代哲学的最高原则,也就是作为思维原则的主体原则,那么,斯宾诺莎则确立了近代哲学的逻辑起点,那就是作为绝对的“一”的实体。在近代哲学里,斯宾诺莎第一次以自觉的方式把绝对的“一”当作哲学的逻辑起点:他在追问并规定了实体这个绝对的“一”的基础上,通过确定人及万物与实体即神这个“一”的关系,进一步去规定人和万物的本质,据此最后对人类共同体,也就是政治社会的问题发表看法。可以说,他非常明确地要把实践领域的学说建立在他的第一哲学即实体学说之上。这种“道一以贯之”的努力深刻地影响了后来的德国哲学。所以,这里我们将首先讨论他独特的实体学说,并对这一实体说在实践领域引起的变化进行分析。

一、作为实体的神与作为神的实体

与亚里士多德很不相同,斯宾诺莎是在被他称为《伦理学》的著作里讨论实体问题。虽然这部分思想通常被后世哲学史专家,包括黑格尔,称作“实体说”,但《伦理学》讨论这一问题的第一部分的标题,被斯宾诺莎称为“神学”或“论神”。所以,斯宾诺莎的“实体说”,实际上也就是他的“神学”。通过对他这部分作品的分析,我们既可以说他是通过追问与规定“实体”去理解一神教的神-上帝,也可以说他是通过理解一神教的上帝去规定实体——后面这点是我们要特别注意的,因为这是他不同于传统实体说的地方所在。在他这里,第一哲学成了伦理学,而实体的学说,同时也是关于上帝的学说。

从亚里士多德到笛卡尔,对“实体”(Substanz, substance, substantia)有各种理解。在亚里士多德那里,实体有第一实体与第二实体之分,第一实体也就是本原实体,更基础的实体;有时个体物被称为第一实体,但有时概念物,或叫普遍物,被当作第一实体。在亚里士多德的实体说里,由于缺乏存在论区分,存在着许多根本性的矛盾。①在笛卡尔这里,他曾对实体有一个非常明确的说法:“实体就是有能力通过自己去存在(existieren)的事物。”②也就是说,实体就是能独立存在的事物,这样的实体在笛卡尔那里包括思想物与广延物。就实体是能独立存在的事物而言,这与亚里士多德关于第一实体的思想是一致的。他们还有一致的地方,即在他们那里,实体是多,而不是一。也就是说,在传统的实体学说里,有众多实体。

斯宾诺莎实体学说与他们的最大不同就在于他认为,实体只有一个。他以定义、公则、命题、证明、绎理这些几何步骤论证了这一观点,并进而推论出实体的属性,以及一与多的关系。

他给实体定义说:“实体,我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之,形成实体的概念,可以无须借助于他物的概念。”③从这个定义,我们首先可以分析出实体的基本规定。如果一个东西是一个实体,那么,它首先一定是存在于自身之内,而不存在于任何其他事物之内或之上,否则,它就不可能只通过自身被认识。这意味着,它独立于一切其他事物而存在,且必须始终保持与自身的同一,否则,它就不在自身之内,而可能在另一个事物之内。而这也就等于说,它是不变的。因此,实体必定首先有三个规定:

1.它是独立存在的;

2.它是自我同一的;

3.它是不变的。

但不仅如此,按这个定义,这个实体是在自身之内通过自身被认识的,因此,它首先是通过自己而被自己认识,而不是被它自身之外的他物所认识,否则它就一定不是在自身之内被认识。这意味着,实体是一个能自我认识的思维存在物。

于是,实体也就获得了在传统实体学说中从未有过的一个根本规定,那就是:

4.实体是能思维的。

这里更重要的还有,按定义,实体是在自己之内认识自己,而认识自己也就是给出关于自己的概念,规定自己的本质。因而,实体的定义在根本上也就是说,实体关于自身的概念,是由它自身给出,而不借助于任何他物。而就一物的概念表示的就是这一物的本质而言,这表明实体的本质是由实体自身给出来的,而不可能由实体自身之外的他物给出,否则,它的概念也就不可能是通过实体本身给出来的。因为,如果一个事物的本质不来自自身,而是来自于另一个存在物,那么,关于这一事物的概念必定要涉及这一事物的本质所源自的另一个存在物,而不能完全通过这一事物本身给出来,否则这一概念就不是关于这一事物的概念。因此,说形成实体的概念无需借助于其他事物,这在根本上意味着,实体是自己给出自己的本质,自己绽放自己的本质,自己是自己本质的原因。实体的存在(existentia),就是涌出,就是绽放。绽放什么呢?涌出什么呢?就是绽放出自己的本质,给出自己的本质;与此同时,给出自己的本质,绽放出自己的本质,也就是它的存在。在这个意义上,实体的存在与它的本质是同一的。换言之,实体的本质必定包含着它的存在。而根据斯宾诺莎对自因的定义④,这也就等于说,实体是自因的。

于是,我们从实体定义中获得了实体另一个根本规定:

5.实体是自因的。

在这五种规定中,独立存在、自我同一与不变性,可以被包括在“自因”这一规定里。因为既然实体是自因的,那么它的存在当然也必定是独立于一切其他事物,并且保持着自身同一,因为如果它发生变异而成为他物,那么,它就不再是自己的存在的原因,而是他物存在的原因。一个自因的存在物,必定是一个独立自存、自我同一而不变的事物。因此,实体的五种规定可以归结为两个基本规定:实体是能思维的且实体是自因的。

简单说,在斯宾诺莎这里,实体就是一种能思维的自因存在者,或者说是一种自因的思维者。

现在要进一步追问:这种能思维的自因实体是有限的,还是无限的?是可分的还是不可分的?是一还是多?

为了回答这些问题,斯宾诺莎首先给出了有限、无限、属性、样式、神的定义,以及一些公则:

关于有限的定义即定义2:“凡是可以为同性质的另一事物所限制,就叫自类有限。”⑤

这是说,有限的东西一定有其他东西与它同性质,并被这同性质的他物所限制。因此,它首先是一种“类()存在物”,即它属于某一“类”()或某一“种”的事物,同时它是类存在物中众多中的一个。我们也可以说,有限物也就是有多个同性质的事物。比如,这头牛与那头牛,这个人与那个人等等这些不同类的个体事物,都是有限物。因为它们都被同类的其他存在者所限制。

与之对应的是自类无限者,或叫本类无限者。它也是一种类存在物,但是,它并不受同类事物的限制,因为这一类只有它自己,它是单一成类的东西。比如时间或空间,作为一个种类物,时间只有它自己,不同时间点只是作为类整体的时间的一部分,在这点上它不同于“人”这一有限的类存在,因为具体的这个人或那个人并不是“人”这个类存在的部分,而是拥有“人”这一共同的类性质却又相互分别、互有界限的存在者。所以,时间这类东西是无限的。虽然如此,这种自类无限的东西却否定了其他无限多的属性。比如时间的无限、广延的无限以及数列的无限、原因系列的无限,它们都属于自类或本类的无限,但是,它们除了拥有各自的属性外,却没有(否定了)其他无限多的属性:比如,时间这一无限物就否定了广延、思维等等无限多的属性。因此,自类无限并不是真正的无限。

真正的无限是“绝对无限”。什么是绝对无限?斯宾诺莎是这样说明的:

“绝对无限者的本性中就具备了一切足以表示本质的东西,却并不包含否定。”⑥

这也就是说,绝对无限者是绝对肯定的东西,不否定任何肯定的东西,因为它包含着一切属性,一切类()的东西,而不遗漏任何属性。因此,它不仅是没有限制的,而且是绝对圆满-绝对完整的。

那么,实体是自类有限的,还是自类无限的,或者是绝对无限的?在回答这个问题前,必须先分析一下斯宾诺莎关于属性与样式的定义:

“属性,我理解为由知性看来是构成实体的本质的东西。”⑦

“样式(modus),我理解为实体的分殊,亦即在他物内通过他物而被认识的东西。”⑧

这里,属性首先是由知性或理智“看出来”的,也就是由知性规定出来的,因而一定是概念性的存在。但是,在属性定义中,更重要的是,凡是这种可由知性规定出来而作为概念物存在的属性,都构成了实体的本质;换句话说,只要是属性,它就一定构成实体的本质。这意味着,实体的本质包含了一切属性,包含了一切类()存在物,也即一切概念物。

在斯宾诺莎这里,如果说“属性”是一般存在物或叫普遍存在物,那么,“样式”则是特殊存在物,包括个体物。所以,样式被看作是实体的分殊。所谓分殊,也就是特殊化、具体化的变相,如动物这一类下的人或牛、马、鸡、羊,或者进一步,在“人”这一种类下的张三、李四。所有这些特殊存在物或个体存在物,都不可能在自身之内通过自身被认识,而只能在他物之内通过他物被认识。比如“人”这一特殊存在者只有被放在更高的“属”(如“动物”)之内才能给出种加属差的定义,从而才能被认识,而张三、李四则只能放在“人”这一特殊存在物内,才能得到认识。

在这里,普遍存在物与特殊存在物的界限其实是不确定的,因为对于“动物”这一类存在来说,“人”是一个特殊存在物,但是,对于张三、李四来说,“人”则是一类存在,也即一普遍存在物。不过,个体存在物与特殊存在物之间的界限则是明确的。这里重要的是,不管是特殊存在物还是个体存在物,就它们都只能在他物之内并通过他物被认识而言,它们都被当作只是实体的样式,也就是实体的化身。这意味着,世界上的万事万物都只不过是实体的各种角色而已。

显而易见,从对属性定义的分析中,我们可以看到,一切属性都属于实体的本质,也就是说,实体包含着一切属性,因而实体是绝对圆满-绝对完整的;而从对样式定义的分析中,我们则可以看到,这个世界的一切差异性事物,都可以被看作是实体的变相,是实体的不同角色而已。

这意味着,除了实体以外,没有任何其他事物。如果说还有其他事物存在,那么只有一种可能,那就是它是另一个实体。因为如果它不是实体,那么,它或者作为属性也即类存在物而属于实体的本质,或者是作为特殊存在物或个体存在物而属于实体的样式。但是,如果它是另一个实体,那么,它一定具有完全不同于这个实体的属性。因为如果两个实体具有完全相同的属性,那么,它们就不是两个实体,而是同一个实体;而如果它们具有部分相同的属性,那么,也就意味着这两个实体的概念是相互包含的。但是,根据实体定义,“因为每个实体均各个在自身内并通过自身而被认识,因此这一个实体的概念不包含另一个实体的概念。”⑨这也就是说,如果除实体外,还有其他事物,那么这一定是具有完全不同属性的实体。

但是,如果说存在不同的实体,也就是说,实体是多,而不是一,那也就意味着,实体不是绝对无限的,因为它只包含一些属性,并不包含一切属性,因此它不是绝对完整-绝对圆满的。

这意味着,当且仅当存在着绝对的无限者,实体才是一。换言之,只要存在着绝对无限者,那么,它就是唯一的实体。因为,作为绝对无限者,它包含了所有表示实体本质的属性,是一个具有无限多属性的实体。如果在它之外还有实体,那么也就意味着它并不包含一切属性,因而不是绝对无限者,而只是自类无限者。所以,在绝对无限者之外不可能再有实体,它本身就是唯一的实体。

那么,存在不存在这样的绝对无限者呢?斯宾诺莎首先认为,如果存在这样的绝对无限者,那么它就是神,也只能是神;而如果存在神,那么真正的神也必定是这样的绝对无限者。斯宾诺莎给神-上帝下了这样一个定义:

“神,我理解为绝对无限的存在,亦即具有无限‘多’属性的实体,其中每一属性各表示永恒无限的本质。”⑩

这里,实际上是从一神论(der Monotheismus)精神出发对神做出的一种理解。从一神论的信仰精神出发,神-上帝一定是一个绝对无限者,一个绝对圆满-绝对完整者。这样的绝对者必然存在吗?在犹太教、基督教与伊斯兰教的教义信条当中,这是毫无疑问的,绝对确然的。对绝对者的这种确信,是一神教最深邃的地方。

但是,对于哲学来说,不仅要觉悟到这绝对者,而且要对它的存在的必然性做出说明与阐释。斯宾诺莎对作为绝对无限者的神的必然存在是这样证明的:

首先,作为绝对无限者,神是实体。因为既然它具有无限多的属性,那也就没有属性在它之外,所以,神必定是在自身之内并通过自身被认识。所以它一定是实体;

其次,作为实体,神必然存在。假如作为实体的神是不存在的,那么,也就是说,神这一实体的本质不包含存在。但是,存在却必然属于实体的本性。因为实体是自因的,它存在的原因不可能在它自身之外,也就是说,它的存在属于它的本性。所以,神的本质必然包含存在。这是说,作为实体的神必然存在(11)

既然神-上帝作为实体是必然存在的,那也就意味着,实体是一,或者说,神是唯一的实体。

于是,我们也就获得了实体的第三个规定,也是最基本、最独特的规定:实体是独一的神,它是单数,而不是复数。

实际上,当斯宾诺莎在给出属性与样式的定义时,也就隐含着把实体当作唯一、当作单数的证明努力,但是,上面的分析表明,只是通过神这一概念的引入,才完成了这一证明。

在这里,希腊的实体概念终于通过希伯莱的神的概念,也即通过绝对完满者概念而成为唯一者,成为绝对的单数,而且提升为自因的思维者,使实体成为“神的实体”。这是西方实体学说史上的一个根本突破:实体成了真正的主体,成了唯一一个绝对的主体。当然,我们也可以反过来说,希伯莱的神通过希腊的实体概念而成为哲学中的绝对者,成为绝对的一而成为“实体的神”,使一神教最深邃的绝对精神以哲学的方式达到了自觉。我相信,正是在这种意义上,黑格尔说:“斯宾诺莎的体系是提高到思想中的泛神论和一神论。”(12)

神与实体的合一,也就是存在与思维的同一。神作为能思维的实体,它的存在是必然的。但它的存在总是思维着的存在,而它思维着也就是它存在着。作为存在与思维的同一,神或实体却是一切差异的本原,是一切千差万别的样式物(特殊物)与属性物(普遍物)的源头。因此,这个“绝对的一”既是哲学的起点与归宿,也是哲学的唯一对象。这是斯宾诺莎体系中最伟大、最深邃的地方。从文化史角度说,神与实体的合一,乃是希腊的思想性文化传统与希伯莱的宗教性文化传统在哲学中的统一。

但是,由于人们通常没看到,或者不愿看到斯宾诺莎实体说的一神教精神背景,所以通常只强调他实体说中哲学的一面,而忽略了其中神学的一面,只强调他以实体去理解神,而忽略了他同时也是以神去理解实体。特别是当他有时也把实体看作“自然”时,带着先入为主偏见的人们更会把他解释为一个无神论者,一个唯物主义哲学家。但是,当他把实体或神当作自然时,他所说的自然并不是“被动的自然”,不是那些千差万别的自然物,而是“能动的自然”。而所谓“能动的自然”就是作为自由因而能进行认识与自我认识的神,所有“被动的自然”则只不过是出自于神或神的属性的一切事物(13)

在这里,作为“自然”的神倒恰恰是一个绝对的思维主体,同时是万物的源头,却看不到对神的否定,或者将神物质化。这里我们倒可以看到神的唯一性及其泛化——一切万物都不过是神的特殊存在,特殊显现,因此万物都可归为神。在这个意义上,我们最多只能称其实体论为泛神论,而没有理由称之为无神论。所以,黑格尔曾说,把斯宾诺莎的实体论看作无神论的观点是很愚蠢的(14)

二、一与多,或人与神的关系

在获得了实体或神的这些基本规定之后,我们要进一步讨论的是人与实体的关系,也就是人与神的关系问题。对神的基本规定,也就是对神的基本认识。这种认识是我们理解人的存在与归宿,理解人的实然生活和应然生活的基础。

既然神是唯一的实体,也就意味着一切千差万别的事物都不是实体。那么,我们如何理解这些差异物呢?根据斯宾诺莎对属性与样式的定义,一切差异物可以归为两类,一类就是属性物,如广延、思维等普遍物,一类是样式物,诸如日月山川、牛羊草木,以及张三李四等等这些特殊物或个体物。由于从知性(理智)的角度看,一切属性物都构成了实体的本质,因此它们都是永恒的,且是无限的。作为实体即神的本质,属性物都是直接出自神的结果,或者说,神是它们的直接原因。因此,属性物与神的关系是最密切的。甚至就一切属性物都构成了神的本质而言,一切属性物都属于神本身的存在,而不是神之外的其他存在物;我们只能说,属性物是实体或神的某个本质方面的永恒显现。就神的本质必然包含存在而言,一切属性物的存在都是必然的。

但是,样式物则不同,虽然一方面“样式不外是神的属性的分殊”(15),也即说,不管是特殊物还是个体物,都是神的属性的分殊、变相,在这个意义上,它们都是出于神而存在,神是一切样式物的原因;但另一方面,所有样式物都是有限的,因为不管它们是作为类()存在物,还是作为个体存在物,都受到具有相同性质的事物的限制。比如,“人”作为类存在物,显然不是无限的,因为他要受在同一属(动物)下而具有共同性质的其他动物(诸如牛羊猪狗等等)的限制;而作为个体存在的张三李四,其有限性就更是一目了然的。所以,样式物只是神的属性的有限性分殊,而不是无限式分殊。这里,只是就神是其属性的原因而言,神才成为一切特殊物与个体物的原因。换言之,神是样式物的间接原因。

由于神具有诸如思维、广延等等无限多的属性,这些属性既可以单独分殊出样式物,也可以相互组合地分殊出样式物,因此,样式物在数量上显然也是无限的。但是,是否这样分殊或那样分殊,则不是必然的。这意味着,所有的样式物的存在都不是必然的。它们的本质并不必然包含存在。比如,从思维与广延的属性可以组合而分殊(变相)出“人”这一概念,但是有“人”这一概念,并不必然有“人”的存在,更不必然有张三李四这些个人的存在。这就如有“飞马”的概念,却并不必然有飞马的存在一样。

于是,样式物与神或实体的关系首先有两个基本规定:神是样式物的原因;样式物是神的属性的分殊,但一切样式物的存在都不是必然的。因此,样式物一方面是神的角色,体现着神的某方面的属性,另一方面,神并不一定以这个角色出现。

就人是无限样式物之一而言,不管是作为类存在物,还是作为个体存在物,他都是神的一个角色。也就是说,我们每个人都是体现神的永恒属性的一个角色。我们是通过神的属性而与神发生关系。因为神是通过分殊、分化、组合自己的属性而产生出样式物。从另一个角度也可以说,我们是通过对神的属性的分有、分殊,才成为我们自己。

现在我们要问的是,就我们人来说,我们分有了神的什么属性呢?按斯宾诺莎,神有无限多的属性,但就我们所知,思维与广延一定属于它的基本属性。我们每个人与一切个体物一样,都分有神的这两个基本属性。斯宾诺莎有时用“心灵”来替换“思维(思想)”,把“心灵”看作是能思想()的东西(16)。因此,在他看来,一切个别物除了具有广延外,也都具有心灵,只是程度不同而已(17)。在这里,思想体现为个体物身上的心灵,而广延则体现为个体物的物体性存在。因此,与万物一样,“人是由心灵和身()体组成”的(18)。但是,人的心灵要优越于其他一切个别物的心灵。概括地说,这种优越性体现在两个方面,一方面是人的心灵的对象,也即人自己的身体,要比其他作为个体物的物体完美,一方面是人的心灵拥有更高的主动性。也就是说,人在身心方面都优越于其他一切样式物。

虽然人分有神的两个属性,即思维(心灵)与广延,但是,构成人本质的却是心灵。也就是说,人的本质不是广延这一神的属性的分殊与变相,是神的思维这一属性的分殊才构成了人的本质。“人的本质是由神的属性的某些样式所构成,也即是由思想()的样式所构成……由此推知,人的心灵是神的无限理智之一部分”(19)。这里,就神的思维是纯粹的理智而言,神的思维与理智是直接等同的。因此,可以简单说,人的本质在于从神的理智那里所分有的思想-心灵。

不过,虽然人的本质即思维或心灵是从神的理智那里分殊或分有出来的,但是,人的思维却并非纯粹的理智,它有各种样式,包括理智、意志、爱、欲望、激情等(20)。也就是说,人的思想或心灵包括诸如理智、意志、爱、欲望、激情这些活动样式,它们共同构成了人的本质存在。神的心灵也有意志、爱,但意志、爱与理智是一致的,这在人那里是一样的(21)。不一样的是,只有人的心灵有欲望与激情。如果说理智才能给出普遍概念,那么,人并不只从基于理智的普遍概念去看待、理解事物,同时也从激情与欲望去感受事物。在斯宾诺莎这里,从表示事物之共同性质的普遍概念去认识事物的方式,被称为理性(22)。在这个意义上,人并不只从理性去认识事物。

这里,我们要特别把意志问题提出来讨论,因为它涉及斯宾诺莎对自由与必然的看法。这一看法影响到了后来的黑格尔。

“我说,意志是一种能力,一种心灵借以肯定或否定什么是真、什么是错误的能力,而不是心灵借以追求一物或避免一物的欲望。”(23)

意志是心灵或思想的一种能力,但它不是简单地欲求这个东西或那个东西,而是包含着对所意愿的东西的真假、是非的判断。也就是说,意志总是通过肯定这个东西为真而意愿这个东西,或者否定那个东西为真而抗拒那个东西。意志总是体现为这个意愿或那个意愿。

但是,我们心灵里的意志之所以意愿这个东西或那个东西,或者说,我们的意志之所以有这个意愿或那个意愿,并不是由我们的意志本身决定的,而是由另外的原因决定的,而这另外的原因又是由其他原因所决定。所以,“在心灵中没有绝对的意志或自由的意志”(24)。也就是说,心灵或意志不能是自己的行为的自由因。这意味着,在人身上没有自由因,人不能成为自由因。

按斯宾诺莎前面对自由因的定义,实际上,只有实体才是自因的,而人只是样式,而不是实体,所以他当然也就不可能成为自由因。所以,人也就不存在完全由自己的意志决定自己行动这种意义上的自由。在斯宾诺莎看来,人之所以误以为自己的意志是自由的,是“因为人们意识到自己有意志和欲望,便自以为是自由的,但同时对于那些引起意志与欲望的原因,却又茫然不知,甚至未曾梦见过。”(25)也就是说,人们之所以自以为是自由的,是因为人们意识到了自己行动的意志,而没有认识到这一引发行动的意志本身是另有原因的。换言之,自由只不过意味着对原因的无知。

虽然人没有意志自由或自由意志意义上的自由(26),但是,却有另一种自由,那就是按自己本性的必然性存在与行动。在这里,自由就是出自自己的本性之必然性而存在与行动。但是,在斯宾诺莎看来,人要按自己的本性之必然性存在与行动,必须认识这种必然性。否则,这种自由实乃是一种被迫,从而与按本能行动没有区别。在这个意义上,真正的自由必定要基于对必然性的认识。“自由就在于对必然的认识”这个黑格尔学派的重要命题已隐含在斯宾诺莎的自由思想里。

就这种自由来说,人也并不总是处于自由当中,倒经常生活于被奴役状态。因为人并不总是按自己本性的必然性行动与生活。人是由身体与心灵构成的,但是,只有心灵中的理性才既具有必然性,又能认识必然性。因为理性的本性在于认识事物的必然性,而这种必然性最终都是出于神的本性的必然性。(27)这意味着,只有当人按理性生活,他才是自由的。因为只有理性才能认识人自己的本性的必然性而按这种必然性生活;也只有理性才能认识事物的必然性,而理性对一切广延物与思维物的必然性的认识都必定包含着对人的本性的必然性的认识,因为人是由身体即广延物与思维即心灵组成的。但是,就人以及一切事物之必然性乃是出于神的本性的必然性而言,对任何必然性的认识也就是对神的认识。在这个意义上,自由就是对神的认识;或者更确切说,认识神乃是通往自由之路。唯有通过理性去认识必然性,认识神,人才能获得自由。而就一切必然性都是因果必然性而言,自由就在于认识原因,直至认识作为自由因的神或实体。

但是,由于人不只是理性存在者,他同时也是感性-情感的存在者,他同时具有欲望与激情,而且,在斯宾诺莎看来,“人必然常常受制于感情”(28)。这里,我们要首先问:在斯宾诺莎这里,什么是感情?所谓“感情或情感”也就是我们“身体的感触”,在所有感触或情感当中,只有那种我们自己是其原因的情感是主动的情感,其他一切情感都是被动的,也即都是由对象刺激所引起的,所以,“刺激我们的对象有多少种类,它们所引起的情绪便有多少种类”(29)。也就是说,我们的情感与我们的身体相关,而且主要是由我们之外的事物与力量所激发的。

那么,有理性的我们为什么倒常常受制于情感呢?首先是因为我们都是个体存在物,而“在天地间没有任何个体事物不会被别的更强有力的事物超过。”(30)这就是说,作为个体存在者,总会有比我们更有力量的事物影响、刺激着我们,并使我们屈从于这种影响。而受外力影响的首先是我们的身体感触,也就是情感。斯宾诺莎给出了几个命题来进一步说明我们为什么常常受制于情感:

“命题2:只要我们是自然的一部分,是自然中不能离开别的事物而可单独设想的一部分,我们便是被动的。

“命题3:人借以保持其存在的力量是有限制的,而且无限地为外部的力量所超过。

“命题4:要一个人不会是自然的一部分,要他不被动地感受变化,反之,要他一切动作都可单独从他自己的本性去理解,且都以他自己为正确的原因,这是不可能的。”(31)

概括地说,这三个命题是说,我们虽然有思想,有理性,但是,我们终究只是样式物,只是实体或“自然”的分殊物,也即只是自然的一部分,因此,我们不可能是发生在我们身上的所有事情的全部原因,而只能是其中一些事物的部分原因。也就是说,我们不能决定发生在我们身上的所有事情,在这个意义上,我们是被动的,而且是双重被动的:在我们身上发生的有些情事或行动要受自然的其他部分,也即其他样式物的影响,这是其一;我们不可避免地要被动地感受在我们身上发生的变化,也即情感与行为的变化。因为它们有我们之外的其他原因。正因为我们的存在,特别是发生在我们身上的感触(情感)多处在外部力量的影响下,因此总处在变化当中,所以,人“保持其存在”的努力是很困难的,总是无限地被外部力量不断改变。这在根本上意味着,人总是要被动地感受着外物引起的身体上的感触即情感及其变化。所以,人总要陷于受情感的支配。

如果说理性使人能够认识事物与神的必然性,从而使人的心灵成为主动而自主的心灵,那么,各种情感则使人昧于必然性,也即对因果系列一无所知,而只受自然力量的逼迫。由于我们的心灵不是这些情感的原因,或者说不是它们正确(全部、唯一)的原因,所以,也就不认识它们的原因。因此,情感首先意味着盲目与被动,意味着对原因的无知。在这个意义上,受制于情感,也就意味着处于被奴役状态。(32)但是,由于样式物,也即对象物是千差万别、纷繁多样的,所以,我们心灵或思想总是更直接、更经常受到对象物的刺激而使人们受制于各种激情。这意味着,我们更经常处于被奴役状态。因此,我们需要不断自我解放,自我救赎。

这里,被奴役状态有两种可能。一种是直接的,就是指受制于情感的支配而不知情感的原因,这是受外物的奴役;另一种奴役则是指,由于受情感的盲目支配,以致“每个人总想要别人依照他的意思而生活,赞同他赞同的东西,拒绝他拒绝的东西”(33),由此导致的是人与人之间的相互奴役。人们往往受这两种可能的双重奴役。

在整个斯宾诺莎哲学中,情感(或情欲、激情)本身是消极的力量。如果任由情感的支配,那么,人不仅会处于受外物的奴役状态,而且人与人之间将充满仇恨、嫉妒、恐惧、征服,结果就是相互反对、战争与强制。斯宾诺莎主要用两个命题来说明这一点:

“命题33:只要人们为情欲所激动,则人与人间彼此的本性可相异,只要同是一个人为情欲所激动,则这人的本性前后可以变异而不稳定。

“命题34:只要人们为情欲所激动,他们便可以互相反对。”(34)

这里,情欲与情感、情绪或激情被当作同义词或近义词在使用。

关于命题33,斯宾诺莎论证说,情绪或情感的本性不是单凭我们的本性就能理解的,而是必须通过外界原因的力量,更确切说是通过外界原因的力量与我们本性的力量相比较,才能确定和理解。因此,有多少种类事物激动我们的情感,也就有多少种类不同的情感,从而人的本性(所具有的性质,比如习惯等等)也就有多少种不同而相异。作为个体,如果他受情感支配,那么他的本性必定是变幻不定的。这意味着,他的本性不具有自我同一性。

既然人与人之间的本性是相异的,那么他们的爱好与追求也不可能一样,倒是可能相互反对或相互矛盾。因为在情感支配下,人们为了保存自己的存在而追求的善或好处,只是对自己一个人的善,也就是私善,甚至“他们出于感情而追求的最高善,每每只是一个人可以单独占有之物。”(35)因为受感情支配下的人们所追求的善,实际上总是与外在有限的样式物相关,因其有限,所以他追求的善不仅是他人所不能共享的,而且是对他人的损害。

这里我们要问:人人之间的本性相互反对是否是需要克服的?为什么是需要克服的?人人在追求善即好处的过程中相互损害是否是不被允许的?为什么是不被允许的?为什么不可以弱肉强食?

三、人的目的性存在与善恶问题

在斯宾诺莎这里,这种相互反对之所以需要克服,这种相互损害之所以不允许,全系于一个命题,那就是:

“没有一个人努力保持他自己的存在,而其目的是为了别的东西。”(36)

对于个体来说,每个人的存在以及保持这种存在就是目的本身,既不为了任何其他事物,也不为了任何其他人。简单说,每个人的存在都是目的本身。“人是目的”这个在康德哲学中发出了振聋发聩声音的命题,其实在斯宾诺莎这里就已经被明确表达了出来。不过,这里我们要马上指出的是,与康德不同,斯宾诺莎对这个命题的论证是基于他的“神学”。我们且来分析他对这一命题的论证:

因为一切事物都是以某种方式表示或分有神的本质与力量(37),而一切个体物则是以某种形式表示或分有神之属性的样式物(38)。换言之,每个事物的存在在本质上都是出于对神的分有。因此,每个事物保持自己存在的努力也就是努力保持自己对神的分有,或者说,每个事物保存自身,就是保存对神的分有,因而也就是以某种样式或形式保存神的力量或属性。同时,由于每一事物的本质都是出于神而不是出于任何其他事物,所以,每一事物保持自身存在的努力也只可能出于自身的本质,而不可能出于他物的本质。因此,每一事物竭力保持自己存在的努力都只是由这一事物的本质决定的,并且必然只是出于这一事物的本质自身,而不是出于他物本质(39)。这意味着,每个事物只是为了自己保持自己的存在。因而每个人的存在正如每个事物一样都是自己的目的。这里,每个人的存在之所以是目的本身,在根本上乃是因为每个人的存在都是对唯一之神的力量或属性的分有,或者说,都是神本身的一种角色存在,而神作为唯一的实体,它的存在当然只会是它自己的目的。所以,每个人的存在就是目的本身,实际上也等于说,每个人的存在就是以神为目的,因为每个人的存在就是神的某种存在。

这里显然易见的是,如果不基于斯宾诺莎的“神学”,“人的存在就是其目的本身”这一命题就无法得到论证。从这里,我们可以看到,康德在这个命题上的突破及其现代性意义不在于这一命题本身,而在于把这一命题置于全新的基础上,即人的自由之上。如果说斯宾诺莎关于实体即是主体、自由乃是对必然的认识等思想直接影响了黑格尔,那么他关于每个人的存在就是其目的本身的思想则显然直接影响了康德。

现在,既然每个人的存在都是目的本身,因此,只要承认他人与自己同类,那么,任何人都没有理由为了自己存在的好处(即他的善)而损害他人的存在,甚至把他人的存在仅仅当作工具或手段来为自己的利益服务。显而易见的是,从理性出发,我们能够且必然会把他人看作是与自己同类的存在。这意味着,出于理性,我们没有理由——也就是我们不应当——为了自己的善(好处)而损害他人。

现在的问题是,如何才能克服相互反对而避免相互损害?避免相互损害的根本在于摆脱情感的支配而避免陷于本性的相互反对,换言之,在于使人们的本性相互符合,相互一致。但在斯宾诺莎看来,“唯有遵循理性的指导而生活,人们的本性才会必然地永远地相符合。”(40)因为只有遵循理性的指导,我们为保存自己的存在这一目的而追求的善(也就是利益或好处)才是必然的善,并且是人人共同的、人人可同等享有的善,这就是理解神-上帝-实体。

只要遵循理性的指导,也只有遵循理性的指导,人们追求的最高的善就是“理解神”。因为理性的本质就在于理解,理性的全部功能就是去理解,而理性能理解的最高之善就是神。(41)遵循理性的指导将引导我们共同致力于理解神,也即致力于理解各种因果必然性,直至理解作为样式物的我们的共同的、唯一的来源,即作为自由因的神。因为理解了各种因果必然性(尽管不是全部必然性),理解了神是我们的共同来源,我们才能够共同而主动地遵循此种必然性来保存自己的存在,能够共同从唯一的神这一自由因来理解我们的存在,从而使人们的本性相互符合,而不是相互反对。

人们的本性相互符合在根本上意味着,每个人依此本性行事,将符合人的共同本性而有益于所有的人。因此,如果唯有遵循理性指导才能使人们的本性相互符合,那么,也就唯有遵循理性生活,人们才能做出有益于自己,同时有益于每个人的事情来,也就是说,每个人在保持自己的存在时,也有益于他人自保。在这个意义上,只要遵循理性生活,人人将相互有益。

对于每个个体的目的即保持自己的存在而言,两个人友好合作总要比一个人单独应对更有力量,而与所有他人友好合作则具有最大的力量。但是,就只有在理性指导下人们的本性才能相互符合而相互有益来说,人们也只有在理性指导下才能与他人建立起友谊与合作。在这个意义上,也可以说,遵循理性的指导,才能以最大的力量来保持自己的存在,从而最有利于每个个体实现保存自己的目的。

这里,有趣与特殊的是,理性指导的生活也就是理解神的生活,因此,神,或理解神,也就成了我们人类个体之间建立友谊与合作的前提,我们能够相互扶持,而不损人利己的前提。神通过必然性而成了我们每个人之间的尺度,成了我们维护共同人性的基础。这是犹太一神教精神,也即人-神关系的核心信念在哲学中的表达。

这里我们还要指出的是,如果遵循理性指导的生活既是最有利于每个个体保持其存在的生活,同时也是理解神的生活,那么,这也就意味着,对于每个个人来说,理解神,知神,或追求神的知识,与最大限度地实现个体目的即保持自己存在,是一个统一的事件,一个统一的过程。人们越遵循理性,也就越能保持其自身的存在,同时也越能理解神,越能知神。实现个体目的与知神成了统一的事件。

现在,有一个急迫的问题需要讨论,那就是,我们是否能摆脱情感的支配而遵循理性的指导呢?斯宾诺莎的回答当然是肯定的。那么,如何能够呢?

根据他在论述情感的起源与性质时的定义,情感可分为两大类,一类是被动的情感,一类是主动的情感。所谓主动情感,也就是我们自己就是它的“正确原因”的情感,相应地,被动的情感也就是我们是其“不正确原因”的情感(42)。这里,“正确的原因”也就是准确的原因或全部的原因,而“不正确的原因”则是不准确的原因,更确切说,只是部分的原因。主动情感就是我们自己是其全部原因的那种情感,它必是起因于我们的理性本身,因为在我们思想-心灵中,理性是最有力量的,唯有它能够成为某种情感的全部原因。因此,对于这种主动情感,我们也完全能够加以调整与控制。因此,对于我们这种样式物来说,真正要面对的是如何摆脱被动情感的支配。

摆脱情感的支配,并不是、也无需消灭情感,而只需能够控制情感。在斯宾诺莎这里,一种情感只有通过另一种相反且较强的情感才能被消灭或克服(43)。所以,摆脱情感奴役的方向不在消灭情感,而在“知”情感,通过认识情感而使之成为可调控的情感。

在斯宾诺莎看来,“一个被动的情感只要我们对它形成清楚明晰的观念时,便立即停止其为一个被动的情感。”(44)由于我们不是发生在我们身上的被动情感的全部原因,所以,对于这种被动情感,我们只有含混不清的观念。但是,我们一旦认识、理解清楚它的全部原因,从而形成关于这一情感的清晰观念,那么,我们也就能够调节、控制这一情感。也就是说,我们虽然不是被动情感的全部原因,但是我们却能够认识、理解它的全部原因,或者至少能弄清楚它的主要原因,并且能据此调理这种情感。

“所以,我们对于情感的理解愈多,则我们愈能控制情感,而心灵感受情感的痛苦也愈少。”(45)

只要我们能够对被动情感形成一个清楚明晰的观念,就能中止它的被动性,从而中止它对我们的支配。但是,我们是否能够对所有被动情感都形成清楚明晰的观念呢?斯宾诺莎用另一个命题做了肯定的回答:“对于身体的任何感触,我们没有不能形成某种清楚明晰的观念的。……由此可以推知,没有一个情感,我们对它不能形成一个清楚明晰的概念。”(46)

在斯宾诺莎这里,一切情感都不过是我们身体上的某种感触。而任何感触就像任何事物一样,实际上都是有原因的,这些原因都是我们的心灵所能理解或认识的。因为根据前面的实体学说(神学),心灵或理性所能理解的最高东西就是神,也就是作为自由因的绝对无限存在者。既然我们的心灵能理解自由因,也即第一因,那么,它当然也能洞察所有其他原因。所以,对于任何情感,我们都能形成一个清楚明晰的观念。而这也就是说,我们能够通过中止一切被动情感的被动性来调控一切情感,因而能够摆脱一切情感的支配与奴役。

能够从被动情感支配中摆脱出来,这在根本上意味着,我们能够遵循理性的命令而生活,也就是能够最大限度地去实现每个个人的最高目的——保持与维护自己的存在,同时也就是能够走上知神的道路。如果说保持与维护自己的存在是每个人的目的本身,那么,我们也可以说,知神(去理解神)是每个人的使命。因为知神的道路就是理性的道路,因而也就是实现每个个人的最高目的的道路。

基于上面有关人的目的性存在的思想,斯宾诺莎引发了几个重要伦理概念的变化。

首先是善与恶。在斯宾诺莎这里,善恶其实不再是伦理学里的一级概念,也即不再是从善恶概念推演出其他伦理概念或伦理定理,相反,善恶是建立在目的概念基础上,它们首先与每个个人的存在的目的性相关。

既然每个人自己就是他存在的目的本身,那么,在斯宾诺莎看来,所谓善就是我们确知其对我们的存在有用的东西,或者说就是对我们的存在的保持与维护有用的东西(47);而恶则是妨碍或不利于保持我们存在的东西。

根据这个定义,最高的善也就是最有利于保持我们存在的东西。那么,这东西是什么呢?就是理解神-实体。因为正如前面的分析表明,遵循理性指导的生活也就是理解神的生活,正是这种生活使我们能够在共同本性基础之上相互团结合作,从而最有利于保持我们每个个人的存在。在这个意义上,最高的善就是理解神。在这里,最高的善,也就是最高的目的。这并不否定我们每个人保持其存在就是其存在本身的目的。因为理解神的生活,实际上也就是最能保持自己的存在的生活。

斯宾诺莎引起变化的另一对重要概念是“德性”与“幸福”。在斯宾诺莎这里,德性乃是一种力量,人的德性就是人身上一种能按其本性的法则去行动的力量(48),这里,实际上也就是能按理性所理解与认识的那些必然法则行动的力量。而这些理性所能认识的必然性法则,也就是理性法则,或理性命令。所以,德性实际上不是别的,就是能按理性命令行事的力量。而我们知道,人正是通过遵循理性命令来努力保持自己的存在,也只有通过遵循理性的命令才能真正最好地保持自己的存在。

因此,“德性的基础即在于保持自我存在的努力,而一个人的幸福即在于他能够保持他自己的存在。”(49)

实际上,我们也可以替斯宾诺莎说,德性就是按理性行事的力量,因而也就是一种“保持自我存在”的力量。人越有按理性行事的力量,也就越有德性。而这也就意味着他越能保持自己的存在,因而,他也就越幸福,因为幸福就在于能够保持自己的存在。

但是,前面的讨论表明,越能按理性行事,一定也就是越能摆脱情感的支配,而这意味着越能对情感形成清楚明晰的概念,简单说,就是越能清楚明晰地了解、认识自己和他人的情感。否则,就不可能摆脱情感的支配。而“凡是清楚明晰地了解他自己和他的情感的人,必定爱神,而且愈了解他自己和他的感情,那么他便愈爱神。”(50)因为一方面对自己的任何了解、洞察都必定伴随着愉快,另一方面对自己情感形成清楚明晰的概念,也就是对自己情感的原因的认识,而对任何原因的认识都是对神的认识与接近,因为神是一切原因的最后原因。这种伴随着愉快而对神的接近和认识就是对神的爱。这意味着,依理性命令行事,必定爱神。

现在,如果幸福就在于能够保存自己的存在,那么,越能保存自己的存在也就越幸福。而最有益于保存我们自己存在的,就是依理性命令行事,也就是爱神。于是,我们发现,幸福就在于爱神。这正如我们前面指出过的那样,实现保持自己的存在这一目的与知神是同一事件,同一过程。

不仅如此,如果如前所说,德性就在于依理性行事的力量,而按理性行事在实质上就是爱神,所以,作为依理性行事的力量,德性也就是爱神的量度。

因此,在斯宾诺莎这里,幸福甚至直接就是德性本身,而不是德性的酬偿。也就是说,我们并不是因为克制了情欲-情感,才享有了幸福,倒是因为我们享有了幸福(爱神而最大限度地保持了自己的存在),所以我们能够克制情欲(51)。这既取消了幸福与德性之间的界限,也完全颠覆了传统伦理学在幸福与德性之间通常设置的酬偿关系。

斯宾诺莎的实体学在实践领域的贯彻并不只体现于引起了一些重要的伦理概念及其关系的变化,而且体现在他对政治社会领域的讨论——在那里,“实在说来,政治的真正目的是自由”(52)

收稿日期 2013-05-29

注释:

①这方面分析可参见作者的《真理与自由:康德哲学的存在论阐释》一书导论部分的讨论,或参见专论《亚里士多德的实体说及其真理观》一文,载北大《哲学门》2000年第2辑。

②笛卡尔:《第一哲学沉思集》,北京:商务印书馆,1996年,第45页。

③⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(28)(29(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)斯宾诺莎:《伦理学》,贺麟译,北京:商务印书馆,1997年,第3页,第3页,第3-4页,第3页,第3页,第5页,第3页,第489页,第2728页,第44页,第56页,第56页,第54页,第45页,第89页,第80页,第88页,第87页,第37页,第174页,第98145页,第171页,第172-173页,第166页,第7页,第192页,第197页,第187页,第36页,第105页,第188页,第194页,第188189页,第97-98页,第174页,第240页,第241页,第241页,第170176页,第183页,第183页,第249页。第266页。

④斯宾诺莎对自因定义道:“自因(causasui),我理解为这样的东西,它的本质即包含存在,或者它的本性只能设想为存在着。”《伦理学》第一部分定义1,第3页。

(12)(14)黑格尔:《哲学史讲演录》第四卷,贺麟、王太庆译,北京:商务印书馆,1983年,第101页,第129页。

(13)参见《伦理学》第一部分命题29,第2930页。在《政治论》里,斯宾诺莎更明确地表明,构成被动自然的“各种自然物借以存在,以及此后借以活动的力量,只可能是神的永恒力量,不可能是其他。”(《政治论》,冯炳昆译,北京:商务印书馆,1999年,第10页。)

(26)这里要指出的是,斯宾诺莎在人有没有自由意志问题上前后并不一致。在《伦理学》里是否定的,但是在后来的《政治论》里却加以肯定:“人也竭力保全自己的存在。如果说在这方面还可以想出人与其他东西之间存在什么区别,那么只能说这是由于我们认为人具有自由意志。”见《政治论》,第13页。

(27)他在《伦理学》第二部分命题44绎理2(84)写道:“理性的本性就在于认为事物是必然的,不在于认为事物是偶然的。并且理性对事物的这种必然性具有真知识,或者能够认识事物自身。但事物的这种必然性乃是神的永恒本性自身的必然性。”

(52)斯宾诺莎:《神学政治论》,温锡增译,北京:商务印书馆,1996年,第272页。

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文章来源:本文转自《华中师范大学学报:人文社会科学版》(武汉)2013年4期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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