刘悦笛:中国人文科学的自创性

选择字号:   本文共阅读 497 次 更新时间:2015-05-15 22:51:50

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刘悦笛  

   ——从比较文化、跨文化到文化间性转向

   在邓正来先生生前最后参加的鼓浪屿会议上,再次聆听他侃侃而谈“中国社会科学的自主性”,这种思考已延续近二十年,[1] 至今听来仍深受启发。实际上,这种自主性是建立在“合法性”(Legitimacy)之基础上的。全球似乎都在期待,中国本土的经济学为“中国模式”提供理论模型,中国自身的政治学为“中国发展”提供理论依据,中国经济政治本身就需要“合法性”的论证。这迫在眉睫,也众说纷纭,但共识远未达成,当今中国的“社会性质”到底是什么也还众说纷纭。

   今天,我想接着邓正来的话来讲,谈谈“中国人文科学的自创性”。在八十年代的“西化思潮”尽吹、九十年代“保守主义”回潮之后,新世纪的中国人文科学继续得以新构,这种“自创性”正逐渐形成中国学界的某种共识:中国人要做中国人自己的学术,这种学术既不囿于“西学东渐”,也不限于“自说自话”,当今的中国学术恰恰介于“中西世界融合”之间。

   一、导言:中国人文科学的“自创性”

   与社会科学的“合法性”基础不同,中国人文科学的这种“自创性”,则是建基在“合理性”(Reasonableness)根基之上的。社会科学亟待“合法性”,人文科学则必需“合理性”。这种“合理性”建构的任务,将是长期的、多元的与深入的。从长远角度来看,中国人文科学能为这个全球世界所提供的,势必要比中国经济模式抑或政治话语所能提供的,更具深广影响与全球价值。其实,每一个社会的发展,皆与当时代的思想是同构的,正如启蒙思想之于欧洲旧大陆、实用主义之于美国新大陆一样。

   无疑,无论在社会科学还是人文科学领域,无论是倡导以我为主的“自主性”还是自我创生的“自创性”,内在指向都是欧美学术的强势话语权,甚至就是针对德、美、法这些“学术帝国”的霸权主义。如果说,这种“以弱博强”的心理根据并没有任何民族主义之内在支撑的话,那也是不会服众的。然而,在人文与社会科学领域秉承一种相对“温和的民族主义”,恰恰也是在为“全球相对主义”贡献力量,文化与学术都应是相对的。毕竟,以欧美为主导的普遍主义曾抢占了“类”的话语权,但是,它们其实也本是多元“普世价值”之全球拼图当中的重要一维而已,只是在其成为霸权的时代遮蔽了人们的视野。

   欧美人文学术之所以能够引领全球思潮,成功之处还在于其“创造性”。没有创造性的学术,只能成为本土思想的“重复者”,抑或外来思想的“模仿者”。从解释学的底线着眼,与“原本”一样的重复,或与“摹本”无差的模仿,事实上都是不存在的,因为任何时代的人们都从自身时空出来来理解世界。但是,如果这种阐释与理解并无创新之处的话,那早晚都会被历史所埋没,无论这一思想在创造者生前多么名声显赫,政治倡导、圈子推动与个人炒作都敌不过历史的爬梳,这就是一种历史无情的辩证法。

   所以说,如何实现中国人文科学的“创造性转化”(林毓生语)[2]抑或“转化性创造”(李泽厚语)[3],就变得至关重要,后者较之前者更强调不以“西方现成的模式作为模仿、追求与转换的对象”,而是根据中国自己的历史和现实情况创造出一些新的“形式与模态”出来。[4] 这种转化,无论是针对本土传统还是外来资源,其中的关键词都是“创造”。有了创造,才有转化;转换成功,就是创造!只有创造了,才是自己的,所以才谓之“自创”。这里的“自创”,起码包涵两层涵义:其一就是自我“创新”,其二则是自我“创生”,前者言说的是富有“创造力”的新构,后者则是言说具有“持续力”的拓展,二者缺一不可。“京都学派”便是如此,以西学为视角、以东学为对象,学术新创而又有几代传承,进而形成了包含文史哲的综合学派。

   二、中国人文科学:长于“硬科学”,还是“软人文”?

   既然承认了欧美的主导之权,同时,否认了学术的霸权之势,那么,就要首先意识到中国人文科学的强项在哪里?

   以作为人类心灵与文化之精髓的哲学为例,如今的美国哲学界在整体上处于所谓“后分析哲学”时代,尽管“新实用主义”兴起,然而,盎格鲁—撒克逊的“分析传统”却仍在延承并位居主流。在这方面,中国人也能有所贡献,既深通哥德尔思想又能与奎因对话的华裔美籍哲学家王浩就是佼佼者,但能与其比肩者寥寥,他在分析哲学方面之代表作就是《超越分析哲学》[5]。而且,王浩是作为“数学逻辑学家”而被加以基本定位的,就像陈省身等中国数学大师拓展数学疆域一般。但遗憾的是,中国人在分析哲学领域的贡献,始终难以如数学领域那般居于前列,而韩国却出现了金在权这样的国际级的分析哲学家,但他所致力于之“身心问题”研究,[6] 恰恰也是东亚人的思维优势所在。

   从中国传统来找理由,可能由于中国人向来“重直觉”、“顾整全”的思维方式使然,使得他们无法自由挥动“分析”这把手术刀,这样说大致应该不错。在这个意义上,分析哲学应是一种西方化的“硬哲学”,其科学背景、解析理路与逻辑思维皆如此。在纽约遇到许多研习哲学的东亚学人,他们自己都承认,无法在寻求清晰的分析哲学之路上与西方同仁们抗衡,许多研究中国哲学的学者只能在东亚系谋职。可以说,20世纪后半叶基本是“分析的时代”,这也与科技急遽发展的旧世纪是相匹配的。相形之下,中国哲学则是本土化的“软哲学”,伦理学与美学都应该是中国人的长项。这意味着,中国人的长处并不在于形上学与认识论,西方人却在“两个世界”与“主客两分”上越走越远。

   中国哲学可以也应该为全球哲学贡献力量,在世界哲学舞台上,中国古典哲学的地位亦已得到承认,但是当代中国哲学仍需继续拓展的时空。对此,李泽厚先生总是深感忧虑,他反复说过:西方主流关注东方智慧,再等五百年吧!去年在雅典参加第23界世界哲学大会,看到陈来先生在全体大会上做《论儒家的实践智慧》的演讲,并得知杨国荣先生当选形而上学学会的会长,都说明中国哲学的地位在国际上得以稳步提升。实际上,中国哲学并不是一种“区域哲学”,就好似世界地图上的固定板块,中国哲学在未来可以翻身为“世界的”,[7] 晚期李泽厚所倡导的作为中国哲学的“情本体”思想就是这样一种典型的“软人文”。[8] 在研究这种柔性智慧的时候,也会面临西方学术的阻击,比如笔者的一篇英文论文《重思儒家政治哲学当中的情》,[9] 匿名评审者不仅把中国的情感思想归类于“关怀伦理学”重要代表弗吉尼亚·赫尔德(Virginia Held)之情感论,[10] 而且从理性中心角度做出了批判。然而,与赫尔德本人面谈多次,她却恰恰反对儒家是“关怀理论”,因为中国儒学内部男女不平等从而与关怀伦理的女性视角南辕北辙。通过这些思想的缝隙与对碰,可见“硬科学”与“软人文”之间的紧张张力。

   以伦理学与美学为例,这两门学科应属于“软哲学”,中国人恰恰可以在其中直面西学以柔克刚。在国际伦理学界,由于传统的原因与分析的绝对主导,伦理学仍被视为是理性的规定,中国伦理学仍被视为是一种区域哲学,但毕竟西方那种“常青哲学”的永恒模式得到了根本质疑。在国际美学界,分析传统则是最先松动的,这表现在以艺术作为研究对象的美学传统被颠覆了,如今”生活美学”成为了新方向,笔者在剑桥学者出版社主编的新著《生活美学:东方与西方》就致力于这最新的美学生长点。[11] 第18届国际美学大会的主题确立“行动中的美学”(Aesthetics in Action)的主旨,就是强调美学走出传统樊笼,向更为广阔的生活世界开拓,这已经构成了全球美学发展的主流趋势。国际美学会主席柯提斯·卡特在国际美学大会开幕致辞当中,首当其冲就指出:美学进入到生活的历史大势,意味着人类行为拓展到了他们的逻辑关联与实践成就之外。

   第18届国际美学大会的目标,就是让美学提升生活,从而超越了创造理论与艺术实践的任务。卡特继续确证说,“行动中的美学”的主题,就意味着审美已经在人类广阔的领域当中占有了重要地位,美学在诸如政治、自然、人造环境、教育、技术与日常生活的多元扩展等这些领域当中可以致力于自身的工作。有趣的是,柯提斯·卡特所做的整个美学大会的主旨发言也与往届大会不同,这次主题以特定国家的美学与艺术作为研究对象,卡特以当代中国大陆艺术史为研究对象。卡特指明,当代中国艺术家如今正在向数码与视频艺术的方向在走,但仍将艺术水墨绘画的精神置入其中,因而当代中国艺术就面临了更开放的局面,在现代主义、后现代主义与多元主义之间形成了对话性的关联。这也说明,国际美学界对于当代中国的关注,这是因为中国艺术已在国际上独领风骚,中国人文科学却没有达到那般的高度。

   总之,中国人文科学恰恰可以在其所长的“软人文”方面积极拓展,从而避免与西方学人在“硬科学”领域去硬碰硬,这样好似在奥运项目上,中国人尽管在“更快、更高、更强”的体力项目上吃亏,但是在跳水、乒乓等竞技性项目上却可以拔得头筹,道理是一样的。

   三、从“比较文化”、“跨文化”再到“文化间转向”

   中国人文科学要参与进全球对话,需要从逻辑上走三个步骤——“比较文化”(Comparative Culture)、“跨文化”(Cross Cultures)与“文化间转向”(Intercultural Turn)。

   “比较文化”,是异质文化最初相遇的时候最常见的文化现象,恐怕从莱布尼兹时代就已开启了这种文化比较之路,那还是欧洲遥望东方的“启蒙时代”。当然,这种比较开始未必就是“等价”的,恰如华夏古典文化向来就有的“华夷之辨”,以文化中心自居并把其余文化推为边缘存在。打个比喻,“比较文化”就好似在两条“平行线”之间在做比照。比较的前提就是,被比较的双方或者几方文化必须是异质的。在这种比较方法论当中,比较为“同”还是比较出“异”,就造成了不同的文化理解方式。

   美国著名汉学家本杰明·史华慈(Benjamin I. Schwartz)主张“求同存异”,他力求运用超越文化和语言差异的概念,透过表面上的差异比照,从而来寻求中国思想当中的“普遍性”,这就是所谓的“思想的一致性”。这在史华慈的名著《古代中国的思想世界》一书当中得以明证,[12] 因为“比较思想所释放出来的功能,就在于它恰好有能力去挑战那些未经检验的关于逻辑同一性与学说比较性的假设”。[13] 与之相反,英国重要汉学家葛瑞汉(Angus C. Graham)则刚好要“求同存异”,也就是努力透过中西之间所有的共同之处来发现受文化差异,这就是所谓的“关键词汇的差异”。按照这种方法论,就要“透过所有的相同点,去揭示那些与受文化制约的概念系统相关的,以及与汉语和印欧语言结构差异相关的关键词汇之间的差别”,[14] 在葛瑞汉的《辩道者:中国古代哲学论辩》当中该方法得以多维实现。[15] 但无论是“求同”也好,还是“寻异”也罢,比较文化无非都是在“同异之辨”上做文章:“同”,才有共通的平台,双方抑或几方才可面对共同的问题;“异”,才有分殊的价值,双方抑或几方才可彼此相对起来。

   如果说,“比较文化”犹如平行线的话,那么,“跨文化”则好似是一座桥梁;如果说,“比较文化”不强调相交的话,那么,“跨文化”则更强调沟通。“跨文化”交流的关键词就是“跨”,cross就是交叉之意,“跨文化”需要在两种抑或几种文化之间“架桥”。对此的运思之路也可以反过来想:并不是岸已经存在那里,人们需要在此岸与对岸之间架桥,而是先有了桥,后有了岸。在“跨文化”研究当中,恰恰由于文化之桥的出现,使得两种抑或几种文化之间形成了“岸与岸”相对与衔通之关联。

关于桥与岸的辩证关系,德国哲学巨擘海德格尔在《筑·居·思》当中说得最富存在感也最为透彻。(点击此处阅读下一页)

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