邓安庆:重提人文科学的真理要求——阐释学如何切中时代“真问题”

选择字号:   本文共阅读 280 次 更新时间:2020-09-19 08:27:05

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邓安庆 (进入专栏)  

   自从 20 世纪 80 年代“西方诠释学”开始被大量译介到中国之后,“诠释学”研究一直是人文学界一道亮丽的风景。哲学、文学、史学、法学、艺术甚至宗教诸学科都参与其中,盛况空前。之后北京大学汤一介教授发表《能否创建中国的解释学?》和《再论创建中国解释学问题》,把研究推向了第一个高潮。中国现代西方哲学学会成立了“中国解释学专业委员会”,出版了《中国阐释学》系列研究丛刊,每年定期召开学术会议,出版学界最新的研究成果,这可视为中国诠释学研究的第二个亮点。最近几年,又出现了第三个亮点,可以说是一个新趋向 :由张江教授领衔在北京、天津、上海、南京、杭州等地召开了多场专题研讨会,突破了学科限制,哲学、文学、法学、史学等人文社会科学各领域专家共同参与,切磋对话,推动了诠释学在中国的普及与发展。张江教授自己也在“创建中国阐释学”这个框架下发表了一系列有创见的论文,尤其《论阐释的有限与无限 ——从 π 到正态分布的说明》(以下简称“张文”)一文中清楚地论述了他在此问题上的主张,引起学界热烈而持续的讨论。《探索与争鸣》开辟“构建中国阐释学”专栏,连续刊登了相关商榷文章,其中南京大学周宪教授的《作为阐释学根据的公共理性》、四川大学傅其林教授的《究竟什么是公共阐释——与周宪教授对话》,以及福建省社科院南帆研究员的《数学语言的洞见与盲视 ——回应曾军教授》和周宪教授的《公共理性使有效阐释得以可能 ——回应傅其林教授》等讨论直接或间接地在回应张文所提出的问题。周宪教授和南帆研究员更多地赞同张文的基本主张,因而是辩护性地将问题与概念推向更为深入和准确的方向,而傅其林教授的观点,按照周宪教授的说法则是“釜底抽薪式地”否定“公共理性”而代之以“公共阐释”。这些讨论各自都充分表达了发人深省的真知灼见,但可惜由于都有意无意地局限于“文学阐释学”内,止步于“哲学诠释学”之前。因此,本文意图就上述讨论的核心问题,在“哲学诠释学”的问题意识上,向引发这些讨论的张江教授提出三个问题,以就教于学界同仁。

  

   第一,能否用“接受美学”所理解的“诠释学”直接代替诠释学哲学的问题意识?

   第二,“公共理性”本身是如何可能的?在某种扭曲的交往结构中,是否有可能存在“公共理性”?

   第三,如何能够实现“中国诠释学”从传统诠释学向现代“存在论”诠释学的转向?

  

   “文学诠释学”必须实现向“哲学诠释学”的过渡

   国内“文学诠释学”的理论基础基本上来源于“接受美学”,是一种特殊的、部门的诠释学理论。接受美学把“文本”和“作品”加以区分,强调“文本”是“作者”创作的、独立于“读者”的感知、因而只依赖作者而非读者审美经验的“本体”存在;而“作品”则是指“文本”与读者的“客体”与“主体”对象性关系的“存在”,作者创作的“文本”只是一个空洞的意义空间,它需要通过“读者”作为审美主体的经验、情感和艺术趣味的“介入”使之“自在”的意义得以充实并继而“完成”,因此,读者对文本的接受过程,是使“文本”向“作品”生成的共同创作一种新的生命的现时存在的完成过程。姚斯的《提出挑战的文学史》和伊泽尔的《本文的号召结构》是接受美学的开山著作,其基本概念和思想都是由伽达默尔的哲学解释学奠定的,如果我们仅仅局限于接受美学范围之内,实在很难准确地把握其精神及内涵。

  

  

   张文对整个“阐释的开放与收敛、有限与无限”的讨论,尽管从其文字上看是在进行诠释学历史叙事,但他把“阐释的无限性”作为阐释者的“主观诠释”,作为文本涵义“外向开放性”与“诠释”的“面向事物本身”“保卫作者意图”对立起来,认为主张阐释的“无限性”的人,目标是为了给文本不断“添加意义”,而不顾文本自身的客观意义;主张阐释有约束性的人,则是为了守护文本的客观性,这明显是把接受美学的观念直接转换为对诠释学哲学的描述。

  

   “接受美学”本身实际上是对伽达默尔诠释学故意“误读”的结果。之所以有这种“误读”,因为它是以“美学”这一在康德那里作为“审美判断力”来定义时就被“主观化了”的视野理解伽达默尔诠释学,而伽达默尔的诠释学恰恰是从批判康德美学的主观化倾向作为问题意识之开端的。他批评说,康德把审美直接与“趣味”相联系,同时却否认了“趣味有任何认识意义。这是一种主观性原则,他把共通感也归结为这种原则” 。接受美学却反其道而行之,从伽达默尔所反对的主观性去解读他的诠释学,并因此而把伽达默尔的文本诠释理解歪了。伽达默尔本人既反对把诠释学的任务视为把握作者原意,因而反对传统方法论诠释学,但他同时也坚决反对把“诠释”活动视为单纯的主观理解活动。

  

   从伽达默尔《真理与方法》的“第二版序言”和“导论”中,我们就能清楚地看到他对主观性“理解”和“解释”的明确反对:“我的探究的目的绝不是提供关于解释的一般理论和一种关于解释方法的独特学说,有如 E. 贝蒂卓越地做过的那样,而是要探寻一切理解方式的共同点,并且表明理解(Verstehen)从来不是一种对于某个被给定‘对象’的主观行为,而是属于‘效果历史’(Wirkungsgeschichte),这就是说,理解属于被理解东西的存在(Sein)。”在文中他还进一步论证了“理解甚至根本不能被认作是一种主观性行为,而是要被认作为嵌合到一种传统衍生中的行动,在这一嵌合中,过去和现在持续地得到中介” 。这一段原文强调说明了伽达默尔关于“理解”的核心观念。“理解”虽然离不开主观领悟,但在领悟中,有价值、有意义的“理解”决不是得到了某种主观性的感知,而是事物自在(Ansich)的“真理”被领悟到了,因而主观领悟到的“意义”最终不能归结为主体,而要归结为事物本身。这是一种在黑格尔对近代知性认识(以“反思”为形式)的主观化的批判中就已经表达出来的思想。所以,伽达默尔特别强调,“理解”作为主体的思想活动,但不属于主观的东西,而是属于被理解东西的“存在”。因为能被理解的既不是作者的主观意图,也不是文字背后的隐微大义,而是文本所表达的“思想”之真理性。这样的诠释学就是一种“哲学”,“接受美学”的问题意识和思维层次根本无法与之相提并论。对“审美意识”主观性的批判仅仅是伽达默尔阐释其哲学诠释学问题意识的起点,他通过对审美意识的批判而走向了“存在论诠释学”,即文本理解作为“存在”意义之敞开与封闭的“诠释学循环”,在“诠释学循环”中,无论作者的原始意图还是读者的主观阐释,都还原为关于存在问题之思想的真理性对话。“成功的”对话,意味着“视野融合”的达成,是一种嵌合到历史传统中的古今之传承与和解。这才是诠释学哲学对于所有面临着传统之断裂苦痛的现代文化的意义。

  

  

   确实,诠释学的意义在于“通古今之变”。如果我们一直纠结于读者的主观理解和文本本真意图的对立,那么无论我们如何解释“阐释”的开放性和无限性,依然还是在伽达默尔所批判的“主观性”限度内,因而难以从哲学层面,即伽达默尔诠释学所依据的后康德哲学的那种思维水平来理解他的诠释学,许多问题就没法说清楚。我之所以反对从“接受美学”来讨论诠释学,原因就在于其思维水平还不够哲学,使得它把读者和作者对立起来谈理解、接受和阐释,因而从根本上无法支撑起“中国诠释学”这个概念。实际上,有意义的阐释根本不是文本及其作者意图的“他者”,而首先是承认者和接受者,“作者意图”也通过转换为对存在问题的思想对话之促成与启发而激活出“现时”的意义,从而构成了文本意义在“现时”的存在方式。“接受美学”所达到的作者与读者之关系,依然是陈旧的近代认识论的主客体关系之表达,而存在论诠释学之哲学立场完全超出了狭隘的主客体关系。所以,我们的思维水平至少必须达到黑格尔的辩证哲学,否则我们根本不能理解伽达默尔的现代诠释学。他之所以要批判传统诠释学,就是因为传统诠释学的意识停留在谢林、黑格尔所批判和超越的近代“反思”哲学上,因而不可能应对科学的挑战,也不能应对传统断裂后现代性的人文意义危机。因为所有二元对立论思维,最终的结果依然只能把理解和阐释活动归结为一种“主观意识”。这种主观意识或者会以不可知论的形式放弃对真理的要求,不知道“主观的认识”本质上乃是事物本身的一种存在方式,最终是归于事物本身的存在,而不是我们的“主观意识”,因为任何意识都是“被意识到的存在”(Bewuβt-sein);或者会炮制各种“诠释学方法论”,以为依赖可靠的方法,就能理解作者的原意,以便重建文本的客观意义。但伽达默尔证明,这是不可能完成的任务。

  

   尽管张江教授可能会认为,他并不是站在接受美学而是站在哲学立场上讨论问题的,但我发现,他的哲学意识还没有真正转到以伽达默尔为核心的现代哲学诠释学的轨道上来。在这里,为什么我要强调,我们不能走方法论诠释学的老路(实际上意大利的贝蒂、法国的利科这些一流的哲学大家也依然坚持“方法论的诠释学”),而必须让我们的诠释学立足于伽达默尔的哲学诠释学意识,作为我们当今“创建中国诠释学”的基石呢?我有两个基本理由:其一,中国传统根本不缺“方法论诠释学”,训诂学、经学、考据学、音韵学等,都蕴含着大量丰富甚至适合“中文”的诠释学方法论,这些学问根本不需要我们借鉴任何国外的理论,甚至也是国外的理论无法企及的,我们真正缺失的是“存在论诠释学”;其二,“存在论诠释学”的哲学意识体现了西方哲学的前沿与高峰,也是我们许多人的哲学素养还远远达不到的一个高度,因而只有在这个高台阶上确立我们当代的诠释学意识,才能有效地参与到中国文化的现代化建设中,“通古今之变”,推动中国古典文明的现代转型,这才是哲学面临的最迫切任务。我们的诠释学研究只有在这一问题意识上达成共识,才是有前途并因此而可能形成有价值成果的方向。反之,如果我们还是只能在方法论诠释学上下功夫,我敢断言,几乎很难出什么有价值的创造性成就,最终可能都是昙花一现。

  

   “公共理性”本身如何可能

   现在进入第二个问题,即“公共理性”的可能性基础。伽达默尔超越主观思维、超越方法论诠释学之成功的关键,是提出了诠释学意识的三要素或三环节:理解、解释和应用。张文事实上也提出了三环节:诠、阐和公共理性。如果说,张文的“诠”“阐”之分,可以大体相当于伽达默尔的“理解”与“解释”之分的话,而“应用”却完全没有进入他的视野。由于缺乏没有这一“应用”的视野,张文的“公共理性”之标准的讨论,陷入一种单纯作为阐释之无限性和有限性的抽象讨论中,且没有反思“公共理性”究竟是如何可能的这一哲学不能回避的问题。对比一下伽达默尔的讨论,他恰恰通过把“应用”环节作为首要环节,才成功地宣称诠释学不是任何一种认识论和方法论的哲学,而是一种“实践哲学”。通过这样一种“实践哲学”,他才成功地反对了“理解”和“解释”不是任何“主观性行为”,而是文本自身的存在方式。进而言之,就是因为对“应用”要素的纳入,对主观思维方式的否定,“公共理性”才得以成为可能,文本的开放性和约束性之间的联系,不是“抽象地”而是“具体地”得到了探讨。所以,我们只需要做简单的对比,就可以印证上述对张文的诠释学意识仍然还是停留在接受美学的主观思维和诠释学方法论的旧诠释学立场上的判断,因为“应用”这个“要素”在张江教授的论文中一直未被注意到,但它的作用是“公共理性”所不能替代的。那究竟什么是“应用”(Applikation,Anwendung)呢?

  

我们以前总是把“应用”理解为是把一个现成的“理论”或“学说”当作实践工作的指南、规范或标准,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《探索与争鸣》2020年第8期

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