李泽厚 刘悦笛:历史、伦理与形而上学(上)

选择字号:   本文共阅读 2186 次 更新时间:2020-02-15 00:02

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李泽厚 (进入专栏)   刘悦笛  

编者按:在这个学科研究日趋专门化、细碎化的时代,提出一种“整体性”的学术观点似乎已经不再可能。但是,将学术和现实问题与个体生命联系起来,依然是人文学者不可回避的使命。因此,继2014年刊登了刘悦笛对李泽厚先生的访谈后,时隔6年,本刊再度向学界推介两位学者的对谈。文章记录了两位学者2019 年全年的对话,囊括了“历史”“ 伦理”与“形而上学”三个方面的精彩评议。李泽厚先生主张以活生生的个体情感为本体去诠释历史发展,以人的认识积淀代替先验的道德论,以审美体验对抗这个时代的虚无主义,从而向读者展示一种“整体性”的人本主义何以可能。


历史有三性


刘悦笛(以下简称刘):这是从我们近年闲聊中整理出的一个对谈,可以作为上次《伦理学杂谈》的续篇,并以你说的“历史进入形上是中国哲学的精髓”这句话开头,如何?

李泽厚(以下简称李):可以,人是历史的存在物。

刘:“历史入形上”这与“经验变先验”,到底是什么关系?

李:这与没有至上人格神的巫史传统有关。要再说一下,我多次说的“由巫到(入)礼”不是指巫的所有外在形式如仪典、姿态,等等,而主要是指巫的几个特质(见《说巫史传统》文)进入或变成了“礼”,成了礼的特质,使人间日常生活具有了准宗教的神圣性,是为“礼教”。不进入礼教的许多巫术仪式成了小传统,汉代在上层仍很活跃,但毕竟衰落下去,直到今天民间少量的巫婆、神汉等。

刘:巫与史有差异:“巫”使得天人合一,“史”则让历史传承。

李:史,我也讲了不少,相对于基督教的“太初有言”,我多次强调“太初有为”。这“为”是指人类的“为”,也就是历史。《答高更三问》文也讲了不少。这个巫史传统使历史进入形上。形而上,metaphysics,常常是指超时空、非能感知的某种先验或超验的存在、真理、实体,如Being。说“历史进入形上”就完全冲破了这个先验与经验之区隔。我的存在论(本体论)以“人活着”为第一命题,认识论以“度”为第一范畴,当然正是此“为”此“历史”的呈现。

刘:这是关键所在呀。

李:对。

刘:上次提到,如果我们一起做个书,您说不妨就叫《论命运》。

李:1978 年我说哲学研究命运,预卜吉凶。我讲中国的辩证法如老子、周易比 Hegel的辩证法更经验更具体,是实用理性(pragmatic reason), 也与此相关。命运特点是有偶然性。因为历史具有偶然性。

刘:您如此强调偶然,难道不强调必然?

李:对。

刘:历史难道不具有必然性吗?

李:它已包含在我讲的积累性中。

刘:为何?

李:我谈到过“历史三性”,你清楚吗?

刘:不清楚,历史有三性?我可以猜猜!

李:猜吧。

刘:第一,实践性 ;第二,发展性 ;第三,偶然性。

李:我的历史三性是具体性、积累性、偶然性。

刘:哦?没有必然性?

李:第一就是具体性,就是一定的时间、空间和条件。这是 Hegel、Marx 所特别强调的,也的确极重要,所以位居首位。一切事件、存在、命运都要在具体环境中来探究、讨论。

刘:特定时空,历史总是在特定时空内发生,概莫能外。

李:我讲道德三要素中的观念,作为伦理规范,便是特定时空条件下的历史产物,具有变迁、差异、相对性等,我说吸收了 Hegel、Marx 就 是 指 此。历 史 的 具 体 性 十 分 重 要。Hegel 对 Kent 的“形式主义”的批判,主要便是指 Kent 的道德律令缺乏对行为的客观现实规定性或规范性,亦即缺乏历史的具体性。很多学人特别不重视这点,总是抽象的、空泛的大讲仁、孝等。

刘:这就是所谓“巨大的历史感”?

李:第二,则是积累性。人们常把一些伦理观念如仁、义、公正等作为本体、天道,其实它们都是历史的积累,与群体久远的经验积累相关,并非超历史的存在,它们确乎可以超越特定的时空和经验 , 但不能超越人类总体的时空和经验。

刘:积累与累积很重要,这与您的积淀说有关?

李:上面讲的就是积淀,是历史的内积累,历史还有“外积累”。

刘:积累难道有内外之分,这是何意?

李:所谓“外积累”,就是历史是发展的,这就是所谓必然性。这必然就建立在人活着便要吃饭,即食衣住行性健寿娱的存在和改善。人类以其制造使用工具即科技来维持和发展这个存在,极大地改善了这个存在,如寿命的普遍延长,战争次数的减少,等等。Steven Pinker 讲了不少,我赞成。

刘:嗯,没有不发展的历史,无论进退。

李:我们讨论过最近的世界时日是在倒退。

刘:我认为,从全球到地方,都是一种历史的倒退。

李:现在的倒退时日仍有进步方面。

刘:什么?

李:毕竟科技还在迅猛进步,所以现代的倒退,会比古代好,也估计会短很多。古代可以倒退几百年,但对人类历史来说,仍不过一瞬。只可怜也可惜一个人只能活几十年。

刘:那倒是,可您怎知道我们比原始时代更文明?他们不是异口同声说,现代高科技带来的各种祸害吗?

李:的确有这方面,但主要还是利大于弊,高科技依然是推动历史前行的动力。

刘:您还是没有解开我上面的疑问,您怎知道我们比原始时代更加文明?

李:上面不着重讲了食衣住行等吗,你愿意活在原始社会?你早已死了,活不到这个年岁和我讨论。所以我赞赏 Pinker 反对否定进步、否定启蒙理性的后现代时髦。

刘:他比较注重历史进化,还以各种数据分析为支撑。

李:后现代否定历史,否定进步,强调文化相对主义等,很时髦,现在还有许多人跟着嚷,我 20 世纪 80 年代就反对。

刘:历史相对主义,的确问题多多,正如绝对主义一样。

李:不能各打五十大板,你最喜欢这样,正是历史区分出了社会的进步与落后。

刘:但这并不是由低向高那种线性历史观。而要持一种多元共生的观念。

李:反线性又是后现代时髦理论,你们总喜欢时髦,难道秦汉时代的五德循环论比今天的线性论还高明吗?我承认倒退便不是什么“线性”。我的伦理学除强调自由意志(这也是历史内积累即积淀的展现),也重视观念(这既有积累性,更有具体性)。所以是Kant加Hegel, Hegel是历史进步论者,其实Kant也是。


历史的天道与人道


刘:还有第三性——偶然性呢?

李:偶然性这次谈不了。我强调过历史与伦理的二律背反即人类命运的悲剧,至今也只能以“度”来尽量调适,这是一个深刻的历史命题。这课题便与偶然性相关。这个二律背反也与历史具体性相关,伦理与历史的粘合则与积累性相关。历史的偶然性使寻求历史进入形上的“天道”十分艰难复杂,特别在今日高科技足以毁灭人类整体的可能性压力之下,从而也更使人类应掌握自己的命运的重要性更为凸显。

刘:如果说,历史具有偶然性,那么人生呢?过去您更多强调人生的偶然性,命运大概就是如此。到底是历史的命运,还是人的具体命运?

李:两者本就联在一起,否则历史就不是人的历史了。历史本就是个体与群体、社会、国家、人类各种不同关系的生存生活和命运。真是“三生有幸”,“三生”是生命、生存、生活,但“三生”都在偶然性中度过。

刘:“三生”偶然何意?

李:历史是偶然的,所以,命运掌握在人的手里!

刘:这就是您的“历史本体论”?

李:所以,历史本体论,就是历史进入形上。也就是形上形下不割裂不隔绝,道不离器,理不离气,天道不离人道,先验出自经验,理性建自历史。历史是亿万人众、千百万种悲欢离合的活生生的生命、生存、生活,它不是某种固定僵死的心、性、理、气、道,所以才说情本体乃无本体,它以活生生而变易、深沉的个体情感为本体实在,所以才眷恋、感伤、了悟、珍惜自己这脆弱渺小的偶然生命,而努力赋予它以重要的命运归宿。历史进入形而上后,仍有道、器之分,历史的“道”是什么,便是一个极深刻而需要深入探索的问题。

刘:好个历史变形上、成形上 !

李:因而历史并不只是一个个事件……那都是“器”,历史上的“道”却首先要求历史的真实性、客观性、价值性。这都是难被认同和确定的大问题,有否“真实”的历史?历史有“客观性”否?历史与伦理道德的复杂(如粘合与背反)的价值关系,都是属于本体论的历史哲学的大课题。

刘:历史形上学与您所倡导的“审美形而上学”是什么关系?

李:历史应包含人活着的喜怒哀乐,这才是具体的历史,这不就是情本体么,最后,不就是以审美情感作为天地境界么。这后面再说。回到历史的具体性,如前所强调,历史是悲欢离合的每个人的具体生活。

刘:每个人的?

李:每个个体既是亿万人,又是无数代。

刘:前者是空间,后者是时间的,时空结合。

李:这是中国人的哲学。西方的形上学追寻那超时空不可感知的Being, 中国的形上探 求 历 史 的 人 的Becoming, 历 史 也 永 远 在Becoming 中,周易有三义,它的“简易”就是指它不是玄奥难通的形上,而是人类生存中那活生生“不易”的“变易” , 即历史和命运也。

刘:嗯嗯,历史成为本体,而且是生成的本体,这个本体并不是西方的ontology,而是中国的“本”之“体”。

李:中国讲,人道就是天道,人道就是历史嘛。所以说是“历史本体论”。

刘:但依“新历史主义”,历史也是虚构之一种,尤其《史记》里的历史叙事也有一定虚构性。

李:在世纪初的《历史本体论》一书我已讲,有虚构的一面,但考古证明并非完全虚构,并非都是文学作品,如果那样,那就没有什么“道”可求了。所以我反对历史均虚构。我认为所谓“新历史主义”也是后现代的时髦。

刘:所以,恰恰就是要在历史中求道,寻形而上学,而不是脱离历史空谈。

李:既然说是天道,就不是人的主观想象出来的。但这个天道,又恰恰是人自己奋斗出来的。

刘:所以,您才如此关注命运?

李:命运是人类自己掌握的,这就把“立命”的高度树立起来了。

刘:对,这才是从历史中寻人道,对不对?

李:在历史中寻天道,但非常难找。儒家追求的“复三代之盛”,共产主义讲的历史必然性,便都是在找历史中的天道嘛。

刘:道器最终合一的。很多人觉得二者混糅未分嘛,形而上与形而下的区分就是错误的,这就是二分法。

李:西方后现代流行“反二分法”,时髦呀。

刘:您是反“反二分法”。

李:我是说,有些事物客观上可二分,但很多却的确很难二分,你能说几点几分是白天,是黑夜?如长幼、生死等,均如此。所以许多二分是人为自己行动、生活上的方便而必须设立的。我一直讲红绿灯问题,没有红绿灯那不撞车了嘛。这二分就是“为”、人的行为活动中的要求和规范,不只是静态地理解和认识,并且也都是历史产物,不能否定和取消。

刘:现实的人为二分还是必须的。

李:“人为”首先是为了规范行为,整个伦理学不就是为此吗?规定什么是对什么是错,什么应做什么不应做,等等。

刘:哈哈哈,好个“反反二元”!后现代,不仅在后发的中国,在全球都已经出现了颓势。

李:后现代从尼采“重估一切价值”实即怀疑和否定一切由历史所造成的现实开始,到Foucault、 Derrida等人反理性的解构,已走到了极端,难以为继了。

刘:后现代思想的终结。

李:后现代主义的特点便是否定、破坏、怀疑历史和现实。当然后现代主义也有一些好东西,例如后现代建筑就很好。

刘:您还是现代主义者。

李:前面涉及的S. Pinker以及John Searle(且不论其个人品德,如最近因性骚扰遭严惩)等人的倾向比较健康、积极。

刘:Searle要抛弃怀疑论。

李:所谓怀疑论也就是后现代的解构一切嘛。Pinker等人有两个“健康”的态度,一是明确反对后现代的各种时髦主流,如Pinker指名道姓地批评;二是注意纠正启蒙理性的个体本位。Pinker以大量统计材料作论证,Searle注意到“我们”与“我”之不同,如此等等。

刘:后现代主义是当代怀疑论。这倒是后现代的原则—— Everything goes !

李:一直到 Paul Feyerabend 的《告别理性》“什么都行”。后现代的文风“弯弯曲曲”,一个简单道理被说得异常烦琐。

刘:今天所讲非常重要 :人类要掌握自己的命运!


从前习俗、习俗到后习俗


刘:你已写了不少伦理学的文章,但与当前各种伦理学学说、学派似毫无干系,何故?

李:我主要是讲整个伦理学的哲学构架的形式,并未落实到伦理学所讲的内容中去,并没讲多少具体的伦理、道德的规范等。

刘:那为什么呢?

李:我以为先确定整个形式结构是重要的,它涉及方法论问题,是研讨伦理学各种具体事项、问题和理论学说,亦即各种规范伦理学、政治哲学和道德心理学的前提。

刘:但你的两德论已开始涉及伦理学的具体规范内容,涉及宗教与道德的关系等问题了。你的道德三要素说和伦理道德二分及由外而内说当然也就涉及道德是习得还是天赐(自然的天即进化或基因而来。先验的天即上帝的神谕或先验的人性而来)诸问题,其实可以与当今颇流行的科尔伯格(Lawrence Kolhberg)的三水平六阶段的习俗说相关联。

李:对。我主要是针对和拒绝一直占据统治地位的先验人性论和自然生成说(即动物有道德)。我觉得 Kolhberg 倒可以证明我讲的由外而内说。

刘:你着重道德律令的来源,其实似乎应从道德与宗教的关系说起。其中《圣经》亚伯拉罕杀子在Kiekegaard解说下突出了这个问题。因为相信上帝是全知全能,是善本身,对上帝的旨意命令的绝对服从便是道德律令绝对性的来由和人性归宿之所在,这种神谕论,亦即各种宗教性道德的神圣性和归依感,被启蒙主义冲击后,一方面以各种新装面目出现,如上提及服从于领袖人格神的政治宗教,另一方面则出现了大量的反对这种神圣性绝对性的文化相对主义的伦理学学说。你如何看?

李:我同意你的这个简洁描述。但我也已经回答过了,它们都属于道德三要素中的“观念”范畴,即都是人们观念变易而形成的,如不再相信全知全能全善的上帝,不相信旧有律令的绝对和神圣,不相信习俗的权威和力量,或者,信仰仍在,但对象变迁,20世纪50年代我曾目睹一些虔诚的基督徒转而变为虔诚的马列主义者,愿为共产主义奋斗终生,80年代我又看到一些马列主义者转而信仰基督,都十分真实、真诚,“信”的对象、内容、观念可以变,但“信”这个心理定式没变,前者相对,后者绝对。但是,也有大批什么都不“信”依然心地善良行为端正的好公民。这使道德是否必须归依宗教或以某种宗教、某种信仰为基础,两者的关系究竟如何,值得深究。

刘:这里当然有观念变易的问题,但观念属于理性概念,宗教都是情感的信仰。

李:其实这种情感信仰仍然需要以认知即理性概念亦即以观念为基础。动物和幼儿都有情感,但能有宗教信仰和宗教情感吗 ?

刘:你仍然是在论证道德不是自然本能,也不是天(神)赐的“良知良能”。

李:对。我的“伦理学总览表”三要素中的“观念”便注明了乃“伦理规范”,包括任何社会性道德和宗教性道德都如此。所以,各种规范伦理学和政治哲学实际上都是讨论各种道德心理(从而行为)中的“观念”要素这个大问题。从而,研讨道德观念的来龙去脉,某种道德观念如何产生、持续、演变或被推倒、颠覆、衰亡等的历史过程,我以为便十分重要。人类文化学和最近兴起的历史人类学可以提供不少材料。

刘:因为它们都是人类在一定时空环境条件下自觉或不自觉的历史产物?

李:对。这就是我宣讲的历史主义,即历史的具体性和积累性。

刘:你既讲观念的相对性、变易性,又讲心理的意志和某些观念的绝对性、不变性,总之是心理形式的绝对性和观念内容的相对性。但粘附在绝对意志形式中的观念也在积累,如你举过“忠于”、诚信、不说谎等,其中一些便积累成了神谕、天理的“先验”“超验”。

李:“忠于”谁的具体观念内容变了,但“忠于”这个心理定式未变。Kant之所以说,道德最终总要走向宗教,大概也因此故。因为道德作为规范个人行为的绝对律令,似乎总要求一个绝对可靠的基础,才能使自己去履行道德义务责任时心安理得,有情感上的稳妥感,在此感中获得心灵慰藉和归宿。

刘:这个“心安理得”,似乎也有儒家道德心理学根基。

李:道德与宗教成了一个难以完全分割的问题,甚至以之安身立命,取得“终极关怀”。但是,又非所有道德行为及心理都一定非要有这种宗教信仰作归依情感不可,如我上面说的“好公民”便不一定要问其信仰什么,这也就是我所提出的两德论。大体说来,Kolhberg的第二水平也就可以了,无须要求每一个人都必须在心理上达到第三水平,特别是第六阶段。公德可止步于第二水平或第五阶段,私德却常要求第三水平与第六阶段。宗教便追求第七阶段。当然还有一些不同的解说。我说过我同意三水平,怀疑六阶段。Kolhberg也没谈直觉、知行合一等问题,他那三水平只是从教育心理学证明了我说的由外而内、由伦理而道德这一重要命题。

刘:你说过,所谓宗教性道德实际是社会性道德的外壳,而社会性道德是受制于一时一地的社会经济、政治、文化诸多条件下的产物,这产物可以是自觉的“礼”,也可以是非自觉的“俗”即习惯。

李:神圣性在历史中也常褪去其光环而变为伦常日用的“俗”了。而且,宗教性道德的具体内容也在变迁改易,如今西方神父也可以娶妻成家,这便大大改变了天主教千百年的成规旧习。历史的积累性和具体性在个体心理层面有一定的复杂性。例如,离开五伦(君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友)来大讲五常(仁、义、礼、智、信)便只能是我说的附着在意志中所历史积累的观念定势或构架,五常本形成在中国古代五伦角色伦理的社会规范和人际关系上。久习以为常的观念便成了似乎是来自上天或“本性”的独立的先验的天理、良知。这就是伦理与历史的粘附性。我认为冯友兰在哲学上有两个贡献,一是提出人生四境界说,一是抽象继承法。但他从新实在论的“理世界”来讲,我则从心理形式即积淀(定势)来讲,所以便不“抽象”了,我给这个“抽象”放下了一个物质性(心理与脑神经活动直接相关)的基石,展示出伦理与历史的粘附性即内积累性。

刘:近现代以来,五伦实际的确定的道德规范或具体律令已逐渐崩裂甚至消失,如三年之丧的“礼”,为夫殉葬的“义”以及“不孝有三,无后为大”“烈女不事二夫”等。其他“常”的具体社会内容也有变易。但另一方面,“礼”“义”等心理定式又有其历史的积累性。这二者的矛盾背反构成了一幅非常复杂的图像,酝酿出各种伦理道德学说。

李:正是如此。前面提到的离动物性本能较远的“忠”“信”观念,既有其内容的变易性,又有其形式(心理定式)的积累性。强调前者走向各种伦理相对主义,后者追求在伦理道德中安身立命的“终极关怀”,走向宗教和伦理绝对主义。

刘:Kant反对神学道德论,却有道德的神学, Kiekegaard在道德之上有宗教, Levinas将伦理学定为第一哲学, Kohlberg有第七阶段,牟宗三指出道德的规则便是宇宙的规律。

李:宗教在这里便成了道德的归宿,也是基础,都被说成是超验或先验的,把心、性抬入神圣的天命、天意,认为“仁”是孝悌之本,把孟子讲的心理结构的“四端”(恻隐、羞恶、辞让、是非),归结为仁义礼智的先验性。

刘:您是反对这些理论的,反对这种中国式的先验论。

李:不仅“中国式”,外国式(如Kant)也同样反对。我愿意将孟子的“四端”作为人与动物其实共有的“善性”提升为儒家“有情宇宙观”的“天道”设定中,但仍然强调“学”——孔门的“下学而上达”、荀子的“劝学”、孟子的“求放心”,强调仍然是后天学习的成果,仁义礼智及“四端”并非生来就有。你说婴儿和小孩就“不虑而知”“不学而能”,便有辞让、恭敬、是非吗?

刘:这就又回到刚才讲的Kolhberg的前习俗、习俗、后习俗三水平六阶段的伦理学了,你如何看?

李:我已说过,我同意Kolhberg的三水平说(六阶段则暂存疑),认为正符合我说的由社会外在伦理转化的个体内在道德。

刘:具体讲讲?

李:第一水平的前习俗开始是具有惩罚性、强制性的要求和规范。个体心理水平的由低向高的进展恰好是与观念和情感的变异相关,由个体肉体存在的利害观念(前习俗)到个体和群体生存习惯的行为规范的观念(习俗)到超一己甚或超群体生存的信仰观念(后习俗),也正是由道德进入宗教之路。

刘:中国儒学传统并无人格神宗教形上哲学。

李:人不是神,也不能成为神,从20世纪70年代开始,我提出人性问题时,就着重讲了人的动物性,我的伦理学仍然重视这个方面,例如两德论中,我也指出现代社会性道德的启蒙主义实际已突出“欲”的问题,但由于是在理性原则上建立,尽管其中也有情感因素,但其观念内容绝大部分是理性占领,所以也才有今日反男性个体主义的女性情感主义伦理学的崛起,这便是后现代的好东西,虽然尚未占优势。后现代也是个复杂的问题,包括其中的破坏、否定,也有其积极的合理重要方面,这属于历史具体性的问题,但其主要特征之一是反历史积累性,我认为这是错误的方向。

刘:我觉得您的两德论引入Kant的“范导”观念非常重要。

李:我之所以重视中国传统儒学宗教性道德对现代社会性道德的范导和适当建构,其中

恰恰包含了中国阴阳渗透互补的重要观念,其中当然包含了女性伦理学重情感的特色,包括对“鳏寡孤独”的弱者的同情、爱抚、一视同仁等观念,所以强调最终将是“和谐高于公正”。“公正”是理性的判断,和谐中当然也有理性,但远不止于理性。

刘:中国伦理学对于世界的贡献也大抵在此。

李:这才是中国的美德,不同于希腊四德中缺仁爱。当然,也仍然要剔除中国阴阳互补传统中的“夫为妻纲”男尊女卑的观念。

刘:两德论是你20世纪90年代提出的,有你对中国传统的阐发因素,那么,西方呢?

李:在欧美,无论是功利主义、自由主义和也属后现代思潮的社群主义所倡导的Aristotle的以“平等朋友”为基础的美德伦理,都是男性中心的个体主义和理性主义,有如MacIntyre所说,缺少对人作为动物一环的依赖性、脆弱性方面的关注,从而才需要传统宗教性道德即讲圣爱的基督教道德,两德论虽产生于中国现代,却对世界有普适性格。

刘:我也特别赞同MacIntyre《依赖性的理性动物》当中的观点,但是却没想清楚中国思想由此能做出什么贡献,既然中国伦理按照Michael Slote 的 Moral Sentimentalism 的 观 点来看,乃是一种与西方“阳性”伦理不同的“阴性”伦理。

李:我根本不赞同这说法,也不同意M.Slote“共情”理论,这已在别处再三说过了。但也要注意到,中国以血缘远近为轴心的上下尊卑的伦理道德确实不同于以神人关系为轴心的人皆“平等”(但妇女却没有灵魂)的基督教伦理道德。



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本文责编:陈冬冬
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