宁稼雨:从《世说新语》看魏晋士人思维方式和处世态度的嬗变

选择字号:   本文共阅读 804 次 更新时间:2013-08-02 10:53:35

进入专题: 世说新语   物我两冥   独化玄冥   不二法门   嬗变  

宁稼雨 (进入专栏)  

  

  摘要:从《世说新语》及相关材料中魏晋士人的言行故事可以看到,从正始到东晋,老庄“物我两冥”思想、郭象的“独化玄冥”说和佛教“入不二法门”思想对士人的思维方式和处世态度的嬗变产生了重要影响。

  

  关键词:《世说新语》 物我两冥 独化玄冥 不二法门 嬗变

  

  魏晋时期士族文人特殊的社会身份和社会地位,决定了他们对于是非泯灭,物我齐一思潮的一致热衷和普遍追求。然而从《世说新语》中魏晋士人的言行故事可以看到,正始至西晋时期士人体认和追求的,是从老庄的齐物我、泯是非思想到郭象的以“无心而付之天下”的独化玄冥说;而东晋士人所奉行的,却是受到佛教思想影响的张湛的“贵虚”说,特别是佛教《维摩诘经》中“入不二法门”思想的影响。老庄的齐物我、泯是非思想使正始文人在残酷的政治漩涡中退避三舍,以麻木的逍遥取代对现实的执着;郭象的独化玄冥说为政失准的、士无特操的西晋君臣提供了理论的遮羞布;而张湛的“贵虚”论到维摩的“入不二法门”思想则为已经执掌大权,却又不肯放弃自由和潇洒生活的东晋士族提供了最为彻底和最为深刻的人生哲理。

  

  1.老庄的是非泯绝观与正始文人的逍遥境界

  

  东汉王朝的覆亡解体,使中国陷入了一场严重的政治危机。这场危机的重要表现之一,就是伴随汉代皇权的覆亡,使本来已经相对稳定的势统与道统的关系产生重组的必要[1]。对于势统一方来说(如曹魏及司马氏),既需要在世人面前证明自己的权威,又要尽量使之与自己合作;对于道统一方来说,既要在新的皇权面前证明自己的价值和独立性,又要尽量求得皇权的佑护。在曹魏政权向司马氏政权更迭过程中的正始年间,道统与势统之间关系的对抗性要大于和谐性。其原因除了双方各自对于即将形成的新的道统与势统的关系格局缺乏准备因而难以适应外,当时代表士人主流的何晏、王弼到嵇康、阮籍基本上属于处于衰势的曹魏一派,而作为皇权上升势力的司马氏家族虽然有锺会、何曾一类文人的支持,但这些人并非士人主流,所以正始时期司马氏与士人主流大致呈对立的态势[2]。处在这样的态势之下,作为士人主流代表人物的嵇康、阮籍等人在政治上没有力量与司马氏政权抗衡,但他们却以其精神的力量显示其不朽的魅力。其中主要的表现就是在回避政治基础上进一步形成的精神上的逍遥境界。

  正始文人回避政治和厌恶政治的背景与老庄等人有接近之处。出于对现实社会矛盾的回避和由于反对礼乐制文化产生的笼统排斥一切文化和智慧的思想,从老子开始,就提出泯灭美丑是非,乃至否定自我的思想。他认为“善之与恶,相去若何” [1](第二十章),从而取消善恶美丑的界限。既然善恶美丑的界限难以区分,是非难以判断,老子就采用一种回避或超越的态度,“俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷”[1](第二十章)。甚至干脆取消人的自身。“吾所以有大患者,为吾有身。及吾无身,吾有何患?”[1](第十三章)老子的贡献在于他敏锐地发现事物之间由差异所造成的相对性,给人们的辩证思维带来了启示。但他提出的所谓超然的主张却仍然不是彻底的超越,其取消人身的主张也是不切实际的空想。

  庄子又继续将老子对于事物相对性的看法发展到极致。他说:“故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。”[2](《齐物论》)也就是说,无论是细小的莛还是粗大的楹,丑与美,宽大与狡诈,奇怪与妖异,它们最后总是归而为一。事物的合成与毁灭结果总是一样,所以都是一回事情。庄子首先抓住事物具有相对性的一面,然后将其无限夸大,使之绝对化,从而取消认识对象的可能性。《齐物论》中描写当齧缺向王倪提出“子知物之所同是乎”、“子知子之所不知邪”和“然则物无知邪”等三个问题时,王倪所给的答案都是一个:“吾恶乎知之。”这并不是说庄子真的认为人都那么无知,而是他实在没有把握自己的认识是否正确。“虽然,尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?” [2](《齐物论》)所以庄子最后说:“自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩?”这就从根本上否定了认识者的认识能力,因而无法取得所谓正确的认识。不仅如此,庄子还进一步对认识者究竟是否在认识乃至这种怀疑本身也都提出怀疑:“梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也,梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大孟也;而愚者自以为觉,窃窃然知之!”著名的庄周梦蝶的故事,便是这种梦醒无别之说的形象演示。庄子的最后结论是,不但一般人没有认识事物的能力,就连最高智慧的“至人”也不能做到这一点。只是“至人”比一般人高明之处不在于他能够正确地认识什么,而在于他根本放弃认识,以“不认识”作为“认识”。《养生主》说:“吾生也有涯而知也无涯,以有涯随无涯,殆矣。”为了避免“殆矣”,最好的选择是放弃认识活动,从而也就从根本上放弃了对是非善恶的认识和执着[3]。

  老庄关于齐生死、泯是非的观点对于正始文人的处世态度产生过十分重要的影响。从《世说新语》及有关材料中可以看到,许多文人正是按照老庄关于“恶乎知之”和“梦醒无别”的认识去安排和实践自己的行为方式,并由此升华为对于庄子提倡的逍遥境界的追求:

  (刘)伶处天地间,悠悠荡荡,无所用心。尝与俗士相牾,其人攘袂而起,欲必筑之。伶和其色曰:“鸡肋岂足以当尊拳!”其人不觉废然而返。[3](《文学》“刘伶著《酒德颂》”条刘注引《竹林七贤论》)

  他如此糟践和羞辱自己,并非真的没有廉耻和自尊,而是以“无所用心”为初衷,对于是非和廉耻自尊的淡漠。联系到刘伶以天地为屋宇,以屋宇为衣裈,以及其嗜酒为命的荒诞举动,都可以成为他在《酒德颂》中塑造的漠视人间是非礼法的大人先生精神的写照:“先生……无思无虑,其乐陶陶。兀然而醉,慌尔而醒。静听不闻雷霆之声,熟视不见太山之形。不觉寒暑之切肌,利欲之感情……”[4](《全晋文》卷六六)与此相类,阮籍在《大人先生传》中营造的大人先生形象,也充分反映出当时士人因政治上的无奈而产生出来的逍遥无为思想。文中阮籍通过大人先生对“隐者”和“薪者”的反驳,表明他不完全同意庄子与万物齐生死的思想。“隐者”的理想即如庄子那样“与木石为邻”,“禽生而兽死”;“薪者”的理想则是以富贵为意,宣称“负薪又何哀”?阮籍认为,“隐者”的鄙陋在于“贵志而残身”,“薄安利以忘生”;“薪者”的鄙陋是不懂得“与道俱成”而达于无限,安于以背柴终其生。阮籍的意思是,真正的逍遥不是退隐,不是安命,而是与“道”合一,遨游于无限,获得绝对的自由。阮籍比庄子往前又走了一步,他不仅认为贪恋荣华富贵的取向十分庸俗,就连仿效庄子的隐者的志向也不够潇洒。他实际上是要摆脱对于所谓“仕隐”以及“出世”、“入世”这些处世态度的是非判断,而从淡漠这些东西之后所获得的精神自由中去寻找人生的价值。这虽然像是更为洒脱的泯灭是非,但了解到阮籍产生和提出这些见解的背景,就不难把握住他的这些观点产生的基点并没有离开政治阴影的笼罩。

  

  2.郭象“独化”论与西晋时期的“政失准的”和“士无特操”

  

  进入西晋以后,随着司马氏政权地位的确立,“势统”一方的司马氏与“道统”一方的士人之间的关系发生了微妙的变化,其显著特征就是“政失准的”和“士无特操”。

  由于正始时期的许多悲剧都是由政治矛盾引起的,所以在司马氏称帝之后,双方都尽量回避那些令大家都感到尴尬的敏感问题。对于司马氏来说,既然已经有了政权,也就不必在所有的问题上都那么认真和霸道。这有两个方面的原因,一方面,司马氏自己夺取政权的卑鄙手段和他们自己所奉行推广的儒家名教思想截然相悖,这使得他们自己处于十分尴尬的两难境地,不能自始至终、自内而外地推行一种明确和如一的政策[4]。另一方面,政权的巩固却十分需要来自士人方面的支持。所以他们对于士人的态度由过去的剑拔弩张转而为怀柔和绥靖。对于广大士人(尤其是士族文人)来说,既然已经无力与司马氏进行政治上的抗衡,也就无须再以“越名教而任自然”的口号来否定司马氏政权。况且“越名教”的下场就是像嵇康那样被杀头,而“任自然”的结果也会丧失本属于自己的各种既得利益(包括一定的政治权势)。他们从这个简单的算术题中得出的答案就是:“不管是白猫黑猫,能捉住老鼠就是好猫”――不管是什么政权,能给我既得利益就是好政权;不管是什么理想人格,能舒心享受地活着就是好人格。于是,正始时期嵇康那种“宁为玉碎,不为瓦全”的高尚人格不复存在,阮籍那种为依违避就的选择而深深痛苦的抑郁人格也荡然无存。剩下的,便只有不问是非,讲求实惠的活命哲学:

  嵇中散既被诛,向子期举郡计入洛。文王引进,问曰:“闻君有箕山之志,何以在此?”对曰:“巢、许狷介之士,不足多慕。”王大咨嗟。(刘注引《向秀别传》:……后康被诛,秀遂失图,乃应岁举。到京师,诣大将军司马文王,文王问曰:“闻君有箕山之志,何能自屈?”秀曰:“常谓彼人不达尧意,本非所慕也。”一坐皆说。随次转至黄门侍郎、散骑常侍。)[3](《言语》)

  徐震堮认为《世说新语》中“咨嗟”二字多表赞赏之意[5],这当然与故事内容相符,所以在解释上并无问题。但对照刘注的描写,有人认为《向秀别传》中“一坐皆说”一句更能反映出当时环境的真实情形[6]。也就是说,司马昭一人的赞赏只能说明他个人的看法,而“一坐皆说”则说明向秀的话代表了当时社会各界人士的普遍看法和价值取向。余嘉锡本条笺疏说:“要之魏晋士大夫虽遗弃世事,高唱无为,而又贪恋禄位,不能决然舍去。遂至进退失据,无以自处。良以时重世族,身仕乱朝,欲当官而行,则生命可忧;欲高蹈远引,则门户靡托。于是务为自全之策。居其位而不事其事,以为合于老庄清净玄虚之道。我无为而无不为,不治即所以为治也。” [3](《言语》)指的主要就是西晋时期世族文人的普遍心态。

  这种不以是非为重的社会心态导致了西晋士人较为普遍的不顾廉耻,全以追求实惠为目的行为方式。他们不仅像向秀那样为了一官半职而轻易否定自己曾经有过的理想和精神追求,而且更在生活方面堕落享受,一副行尸走肉的样子:

  王平子、胡毋彦国诸人,皆以任放为达,或有裸体者。(刘注引王隐《晋书》:魏末阮籍,嗜酒荒放,露头散发,裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒,皆祖述于籍,谓得大道之本。故去巾帻,脱衣服,露丑恶,同禽兽。甚者名之为通,次者名之为达也。)[3](《德行》)

  更有甚者,直到过江之初,那些西晋末结伴放诞的一伙仍然旧习不改:

  初至,属辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸裎,闭室酣饮已累日。(光)逸将排户入,守者不听,逸便于户外脱衣露头于狗窦中窥之而大叫。辅之惊曰:“他人决不能尔,必我孟祖也。”遽呼入,遂与饮,不舍昼夜。时人谓之“八达”。[5](p1385《光逸传》)

  “八达”之谓,又见邓粲《晋纪》:“(谢)鲲与王澄之徒,慕竹林诸人,散首披发,裸袒箕踞,谓之‘八达’。”[3](《品藻》“明帝问谢鲲”条刘孝标注引。)可见这是一个为当时人们广泛认可的放纵团伙,其中不无推崇和艳羡之意。

  然而这样一个在今天一般人看来是放弃责任、不顾是非,乃至是堕落和放纵的行为,在代表当时玄学最高成就的郭象那里却得到了完美的解释。在郭象看来,世间万物既不是产生于“无”,也不是产生于“有”。因为“无”既然并不存在,也就不可能产生出“有”来;而“有”在未形成之前也是“无”,当然也不会生出“有”来。所以产生世间万物的是它们自己[7]。既然世间万物是自生的,那么它的存在也就是合理的[8]。另一方面,尽管郭象认为世间万物是自生和合理的,但并不认为它们是凝固不动的,只是事物的变化和它们的产生一样,也是自身使然[9],这也就是他著名的“独化”说:

  卓者,独化之谓也。夫相因之功,莫若独化之至也。故人之所因者天也,天之所生者独化也。人皆以天为父,故昼夜之变、寒暑之节,犹不敢恶,随天安之,况乎卓尔独化,至于玄冥之境,又安得而不任之哉?[2](《大宗师》注)

  “独化”说不仅分别纠正了嵇康、阮籍执着“贵无”和裴頠偏于“崇有”的偏误,使玄学在更高的层次上重新回到王弼“体用如一”的起点,而且在对于人和客观事物自我调节的能力的意义的理解上,(点击此处阅读下一页)

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