宁稼雨:《世说新语》中的裸袒之风

选择字号:   本文共阅读 835 次 更新时间:2013-08-07 10:27:40

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宁稼雨 (进入专栏)  

  

  摘要:本文认为,与《晋书》等文献中全盘否定魏晋士人裸袒行为的指责不同,《世说新语》所描写的作为士族穷奢极欲生活方式表现的裸袒行为与魏晋士人以反礼教为目的的裸袒行为有着本质的区别。后者貌似荒唐的放诞行为有其严肃的内涵,是魏晋士人渴望精神和人格自由的表现之一。

  

  关键词:《世说新语》 魏晋士人 裸袒

  

  世所共知,裸袒之风为魏晋士族名士放诞行为的重要方面。但人们在谈到这一现象时往往不加区分地将有关材料视为一体。这就容易使人们忽略不同的材料作者在选择使用自己的材料时所注入的个人主观好恶和观念倾向。而对于作者这种主观好恶和观念倾向的把握,恰恰是文学乃至历史研究的重要课题和切入角度。就魏晋名士的裸袒之风而言,《世说新语》的作者和当时若干礼法之士乃至《晋书》作者在观念认识上有较大的差异。

  从人类文明的历史发展来看,人类以衣服告别蒙昧时期的赤身裸体,是人类进步文明的标志。从这个意义上看,文明社会中的裸袒行为无疑是一种文明的退化。但问题又并非如此简单。因为裸袒的初衷不同,所以文明社会中的裸袒行为的社会价值判断也呈现出较大的差异。

  从文献记载来看,魏晋以前的裸袒行为大致有三种情况。

  一是文明社会的华夏民族对仍然处于蒙昧野蛮时期没有身体羞耻意识观念的落后民族的认识。这主要指传说中的裸国裸民。如有关禹入裸国的传说1。还有汉魏时期人们对蛮夷外族的认识也是以裸国视之2。这些材料表现出进入文明社会的华夏民族在尚未开化的裸国民族前的自豪和骄傲。

  二是权贵阶层骄奢淫逸生活的一个侧面。如相传商纣王穷奢极欲,“以酒为池,悬肉为林”,使男女赤身裸体,追逐其间3。又如汉灵帝还专门修建了供自己纵欲享乐的裸游馆4。三国时曹魏宗室曹洪也曾举办过裸女酒会5。这种风气还波及到地方其他官员贵族6。西晋时期的贵族子弟更是将这种无聊的风气推演到无以复加的地步7。从商纣王到汉灵帝,从曹洪到洛阳令,他们喜欢裸袒行为又是少数贵族寻求感官刺激的醉生梦死之举,是人性倒退甚至异化的表现。

  三是某些叛逆人士对抗礼教的一种方式。《楚辞》:“桑扈臝形。”王逸注:“桑扈,隐士也。去衣裸裎,效夷狄也。……臝,一作裸。”8所以应劭《风俗通义》谓:“桑扈徒步而裸形。”9对于桑扈裸形的动机和目的,刘向《说苑》有过阐述:“孔子曰:‘可也,简。简者,易野也。易野者,无礼文也。’孔子见子桑伯子,子桑伯子不衣冠而处。弟子曰:‘夫子何为见此人乎?’曰:‘其质美而无文,吾欲说而文之。’孔子去,子桑伯子门人不说,曰:‘何为见孔子乎?’曰:‘其质美而文繁。吾欲说而去其文。’故曰文质修者谓之君子;有质而无文谓之易野。子桑伯子易野,欲同人道于牛马。” 10在儒家思想代言人刘向看来,孔子和子桑伯子在“质美”这一点上没有差别,区别只在于孔子不但质美,而且还有礼教色彩极强的“文”;子桑伯子虽然质美,却摈弃儒家礼教要求的“文”。孔子和子桑伯子都想以自己的观念改变对方,但都没有达到目的。所以刘向把子桑伯子视为儒家的礼教的叛逆。然而子桑伯子以摈弃礼教为目的的裸袒行为却在后代获得了知音和回声。《风俗通义》记载了东汉时河内赵仲让曾作过许多离经叛道的事情11。诚如应劭所言,赵仲让裸袒之举并非为生计所困。但应氏没有理解的是赵仲让此举的目的在于羞辱和揶揄权倾天下的跋扈将军梁冀及其以不光彩手段得到“襄城君”封号的梁氏妻子孙寿12。这就使得他的裸袒行为不仅成为魏晋时期部分反礼教勇士裸袒之风的先声,而且也使其裸袒行为开始带有一定的政治色彩。此诚如清人俞樾所言:“此事已开魏晋竹林诸贤风气矣。然襄城君即孙寿也,赵君玩之,薄其人耳。应仲远但执礼法以议之,似未识其雅意。”13

  在以上三种裸袒行为中,第一种已经成为人类生活历史的活化石,人们只能将其作为一面镜子,照出自己的过去,以确认文明进步的意义 。所以它并无现实的社会意义。后二种裸袒方式的社会影响几乎是背道而驰的。然而却对后代,尤其是魏晋时期的裸袒行为产生直接的作用和影响。不过这两种水火不容的两种裸袒行为在魏晋六朝时期的许多文献中并没有得到清晰的区分和客观的评价,而几乎是众口一词地对其进行了全面的否定和谩骂。其中以葛洪和裴頠为最。葛洪说:“世故继有,礼教渐颓。……暑夏之月,露首袒体。……汉之末世,则异于兹。蓬发乱鬓,横挟不带。或亵衣以接人,或裸袒而箕踞。”14裴頠则“深患时俗放荡,不尊儒术。何晏、阮籍素有高名于世,口谈浮虚,不遵礼法,尸禄耽宠,仕不事事;至王衍之徒,声誉太盛,位高势重,不以物务自婴,遂相放效,风教陵迟,乃著崇有之论以释其蔽曰:……故砥砺之风,弥以陵迟。放者因斯,或悖吉凶之礼,而忽容止之表,渎弃长幼之序,混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎,言笑忘宜,以不惜为弘,士行又亏矣。”15葛洪、裴頠二人的共同之处在于,他们一方面从维护礼教的角度来责难裸袒行为,另一方面又把何晏、阮籍的放诞行为与西晋时期王衍等贵族名士的骄奢淫逸之举相提并论。与他们的口径相一致,《晋书》等正史中对于这类裸袒行为的记载也是一种笼而统之的否定态度。如王隐《晋书》:“魏末,阮籍嗜酒荒放,露头散发,裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒,皆祖述于籍,谓得大道之本。故去巾帻,脱衣服,露丑恶,同禽兽。甚者名之为通,次者名之为达也。”16

  真正将反礼教的裸袒和穷奢极欲生活方式的裸袒进行区分并以不同的态度加以表现的文献是《世说新语》。

  首先,《世说新语》的编者对于王澄、胡毋辅之等人那种作为骄奢淫逸生活方式的裸袒行为也同样持否定态度:

  王平子、胡毋彦国诸人,皆以任放为达,或有裸体者。乐广笑曰:“名教中自有乐地,何为乃尔也?”(《世说新语•德行》)17

  从表面上看,乐广的话也是从儒家礼教的角度来责难王澄等人的裸体行为。但实际上他的话外音是与其没有任何精神寄托和社会意义的纵欲式的裸袒,还不如回到儒家礼教的规范中来。因为这种没有意义的纵欲式裸袒上承商纣王的驱奴裸逐,下接汉灵帝和曹洪的裸游馆和裸袒酒会,完全是人性的倒退和异化,毫无肯定价值。完全不能同阮籍等人的裸袒同日而语。对此,当时以气节和人格著称的戴逵,尽管不满于清谈玄风,但他对于正始名士和元康名士的内在差异和高下之分,还是颇有灼见的。他在《竹林七贤论》中对乐广的话表示了深深的理解和共识:“是时竹林诸贤之风虽高,而礼教尚峻。迨元康中,遂至放荡越礼。乐广讥之曰:‘名教中自有乐地,何至于此?’乐令之言有旨哉!谓彼非玄心,徒利其纵恣而已。” 18所谓“彼非玄心,徒利其纵恣”可谓点到了问题的要害。这就是说,像王澄等人那样,没有阮籍那些人的遥深境界和精神寄托,只是出于感官刺激而追求裸袒时髦,是应当坚决抵制和摈弃的。他在《放达非道论》中还表达了同样的观点:“竹林之为放,有疾而为颦者也;元康之为放,无德而折巾者也。”19这种客观允当的看法是当时对于反礼教和纵欲式两种截然不同的裸袒之风的内在差异最为敏感的认识和最为明快的表述。它恐怕也是《世说新语》的编者得到启示的直接源头。

  正因为如此,所以《世说新语》的编者对于桑扈和赵仲让式的具有反礼教色彩的裸袒行为给予了积极的肯定和赞美。而且对此类故事的细微差别也给予了必要的区分。一种是带有政治色彩的裸袒。如:

  祢衡被魏武谪为鼓吏,正月半试鼓。衡扬桴为渔阳掺檛,渊渊有金石声,四坐为之改容。孔融曰:“祢衡罪同胥靡,不能发明王之梦。”魏武惭而释之。(《世说新语•言语》)20

  作为《言语》篇的故事,编者意在表现孔融的辞令之妙。胥靡指古代服刑者,此指殷相傅说。意谓祢衡与傅说具有同样的才华和处境,但傅说被武丁慧眼相识,用为殷相;而祢衡却没有这样的幸运。编者在这里省略的正是祢衡裸袒击鼓,羞辱曹操的故事。刘孝标注所引《文士传》弥补了这一内容的细节:“融数与武帝笺,称其才,帝倾心欲见。衡称疾不肯往,而数有言论。帝甚忿之,以其才名不杀,图欲辱之,乃令录为鼓吏。后至八月朝会,大阅试鼓节,作三重阁,列坐宾客。以帛绢制衣,作一岑牟,一单绞及小裈。鼓吏度者,皆当脱其故衣,著此新衣。次传衡,衡击鼓为《渔阳掺檛》,蹋地来前,蹑駙脚足,容态不常,鼓声甚悲,音节殊妙。坐客莫不忼慨,知必衡也。既度,不肯易衣。吏呵之曰:‘鼓吏何独不易服?’衡便止。当武帝前,先脱裈,次脱余衣,裸身而立。徐徐乃著岑牟,次著单绞,后乃著裈。毕,复击鼓掺槌而去,颜色无怍。武帝笑谓四坐曰:‘本欲辱衡,衡反辱孤。’至今有《渔阳掺檛》,自衡造也。”21《后汉书•祢衡传》所记此事与此基本相同,范晔当取自《文士传》 。《世说新语》虽然没有正面直接表现祢衡裸袒辱曹的细节,但从故事的倾向上不难看出编者的肯定态度。这一倾向的核心,就是将祢衡的裸袒行为与其桀傲不驯和疾恶如仇的人格精神融为一体。所以这种裸袒行为不仅没有受到任何指责诋毁,反而成为以忠斥奸,大快人心的一件好事。可见裸袒行为一旦成为政治斗争的一种工具时,政治的观点好恶便成为评价裸袒事件本身是否可取的砝码。正因为如此,祢衡裸袒骂曹的故事便成为千古佳话,成为忠义之士值得骄傲的荣耀。明代著名的礼教叛逆徐渭正是以祢衡自况,写下了《狂鼓吏渔阳三弄》杂剧。剧中曹操和祢衡正是作者自己和权奸严嵩的化身。而以裸袒行为羞辱权奸这一观念的形成,《世说新语》及刘注等有关材料起了重要的传承作用。

  从上文刘注引王隐《晋书》中,可以得知阮籍也曾有过裸袒行为。对此,《世说新语》虽然没有正面表现,但从前引戴逵对正始和元康放诞之风的区分上可以看出正始时阮籍等人的裸袒和元康诸贵族名士裸袒行为的差异。何况,《世说新语•任诞》所载阮籍自谓“礼岂为我辈设也”的话中,分明可以看出作为他一系列任诞放达行为的组成部分,其裸袒行为虽然不像祢衡政治色彩那么强,那么剑拔弩张,针锋相对,但反礼教的初衷却是十分鲜明的。盖因司马氏及其党羽本为阴险卑劣的窃国大盗,又穷奢极欲,挥霍无度,却大力以礼教名教相标榜,号称以孝、以礼治天下。阮籍等人所要反对的并非完全是礼教本身,而是司马氏一伙借礼教维护统治的假礼教。更为重要的是,阮籍等人包括裸袒在内的放诞之风,有着更高层面的形而上的精神意义。

  当时一礼法之士伏义曾针对阮籍的放诞行为致书予以指责教训:“盖闻建功立勋者,必以圣贤为本;乐真养性者,必以荣名为主。若弃圣背贤,则不离乎狂狷;凌荣超名,则不免乎穷辱。……是使薄于实而争名者,或因饬虚以自矜;慎于礼而莫持者,或因倨待以自外。其自矜也,必关阖晻暧以示之不测之量;其自外也,必排摧礼俗以见其不羁之达。”(《伏义与阮籍书》)22对此,阮籍从玄学人生观的高度予以回敬:“夫人之立节也,将舒网以笼世,岂樽樽以入罔;方开模以范俗,何暇毁质以适检。若良运未恊,神机无准,则腾精抗志,邈世高超,荡精举于玄区之表,摅妙节于九垓之外而翱翔之。乘景跃踸,踔陵忽慌,从容与道化同逌,逍遥与日月并流,交名虚以齐变,及英祗以等化,上乎无下,下乎无上,居乎无室,出乎无门,齐万物之去留,随六气之虚盈,总玄网于太极,抚天一于寥廓,飘埃不能扬其波,飞尘不能垢其洁,徒寄形于斯域,何精神之可察。” (《答伏义书》)23这一思想来自他对庄子“齐物”思想的继承和发挥。阮籍在其《达庄论》中说:

  天地生于自然,万物生于天地。自然者无外,故天地为名;天地者有内,故万物生焉。当其无外,谁谓异乎?当其有内,谁谓殊乎?地流其燥,天抗其湿。月东出,日西入,随以相从,解而后合,升谓之阳,降谓之阴。在地谓之理,在天谓之文。蒸谓之雨,散谓之风;炎谓之火,凝谓之冰;形谓之石,象谓之星;朔谓之朝,晦谓之冥;通谓之传,回谓之渊;平谓之土,积谓之山。男女同位,山泽通气,雷风不相射,水火不相薄。天地合其德,日月顺其光,自然一体,则万物经其常,入谓之幽,出谓之章,一气盛衰,变化而不伤。是以重阴雷电,非异出也;天地日月,非殊物也。故曰:自其异者视之,则肝胆楚越也;自其同者视之,则万物一体也。

  在阮籍看来,世间万物的各种形态,不过都是自然的不同存在形式而已。它们的共同本体就是自然。从这个意义上说,人体本身也是自然的组成部分,因而具有与自然相同的属性:

  人生天地之中,体自然之形。身者,阴阳之积气也。性者,五行之正性也;情者,游魂之变欲也;神者,(点击此处阅读下一页)

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