张龑:没有社会的社会契约 ——从商讨理论对卢梭公意学说的批判性重建

选择字号:   本文共阅读 1118 次 更新时间:2012-12-20 21:44:50

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张龑  

  

  摘要: 卢梭在《社会契约论》中呈现出两种彼此对立的形象:自由主义者和极权主义者,在本文看来,有着很深的认知方法上的根源。卢梭视公意为纯粹客观正确的神学范畴,乃整个政治体的合法性所在,相反,众意虽也是所有人的合意,卢梭却将其同个体的主观性未加区别,以至于公意与个别意志之间无法沟通,卢梭的社会契约实为一个没有“社会”的社会契约。事实上,众意不同于个别意志,属于相对客观正确的范畴,而非主观性事物,众意对于政治秩序构建的意义,可通过“主权:政府:市民社会:公民”的连比例给予更精确的表达。回顾中国,隐含在卢梭形象中的断裂亦可见于我国的“民意观”之中。借助此前的分析,我国沿袭至今的“民意观”可以获得更好的理解与重构。

  关键词: 公意 众意 相对客观正确性 市民社会 民意

  

  一、 引 言

  

  思想史上,卢梭可谓是现代以来首位明确提出人民主权理念,将全体意义上的人民视为主权者的学者。在《社会契约论》中,他严格区分了“公意(公共意志)”与“众意(众人意志)”,此外还多次使用“个别意志”。在这三种意志当中,卢梭以其天才的洞见指出,公意乃是人民意志,而个别意志和众意则无法成为政治法的基础。此种区分,揭开了长久以来遮蔽在政治统治机体上的面纱,寻找和实现“公意”,才是每个政治体的核心任务。然而,此种区分却引发了后人对卢梭政治思想继受时的重大困惑:一方面,卢梭以一个笃定的自由主义理论家形象出现,另一方面,他似乎又是一个崇尚绝对极权国家的思想家。就前者来说,正如康德颇为形象的比喻,牛顿发现了物理世界的万有引力,卢梭可谓是政治世界中的牛顿,人类的真实本质就在于伦理自治,自由之于人民犹如万有引力之于物质。[1]就后者而言,卢梭所描绘的美德共和国似乎是一个为了追求绝对主权与公意可牺牲一切的极权主义国家。在我国对卢梭政治思想的研究史上,后者长期成为判定卢梭反自由立场的主流观点。[2]一些学者结合20世纪西方卢梭研究的转向,对反自由的卢梭观提出批判。[3]而晚年卢梭在重申自己作品时,坚持认为,在其所有著作中都有“一大原则”显而易见。然而,在当代商谈哲学看来,无论作者或辩护者提出何种主张,该主张能否被证立才是关键。由此,每个卢梭辩护者都得面临一个基本问题,他是否成功的化解了个体自由与公意之间的紧张关系。

  事实上,引发这种紧张关系的原因很多,但关键性问题还在于卢梭的公意概念及其可贯彻性。这一公意实质上是延续至今的“人民主权”观中“人民”的意志,康德在将卢梭法语的公意(volonté générale)转换成德语时所选用的正是“普遍先天的联合意志”。[4]回到《社会契约论》,卢梭曾以两种不同的方式观察此种人民意志,一种是历史哲学的,一种是政治哲学的方式。卢梭明确指出,人民主权和公意的绝对性具有一种历史、社会或文化的相对性。[5]人民主权和公意的实现,也就是在一个共同体中人民自我立法的能力,受一系列历史、社会或者文化条件的约束。可惜,卢梭没有将此种相对化直接拓展到对人民主权与公意在政治哲学上的观察。在政治哲学的理论逻辑中,卢梭的公意对应的是绝对正确的主权意志,而且这种绝对性使得公意同时成为实证法的立法者,这一立法职能“不在共和国的组织之内,是一种独特而超然的职能”,“编订法律的人没有也不应该有任何的立法权利,而人民本身即使是愿意也决不能剥夺自己这种不可转移的权利。”[6]由此,公意为统治合法性提供一个坚实基础的同时,也遗留下非常大的疑问,从公意自身可否必然直接推出实定法规范,这一问题实际上是前述困惑的深入表述,因为隐藏在这一卢梭问题背后的是一种认识论上的断裂。

  话说回来,若是此种知识断裂仅限于一种学理构造上的不足,无甚实践表现确实尚不足深虑,问题在于,公意与众意之断裂不仅使得卢梭无法证立其思想体系的融贯性,亦使得公意本身的神圣性沦为实践政治上的专断性。更有启发意义的是,这一认知断裂同样存在于我国影响至今的“民意”观中,对卢梭问题的分析,亦有助于将我国的“民意”纳入实践中应有的认知层面当中。故下文的考察总体分为三部分。首先梳理卢梭的人民概念与公意理论;其次分析众意所内涵的相对性与客观性,在借助商谈哲学的三重正确性对公意的内在结构加以透视之后,旨在表明,卢梭的公意乃是柏拉图“理念”的延续,而他的“社会契约”合意并非现实社会的产物,而是现实社会的理想前提,卢梭所忽略的众意中内涵着一个“市民社会”的维度;最后,通过这一分析框架尝试对我国的“民意观”加以批评与重构。

  

  二、 人民、人民意志与公意

  

  在卢梭的作品中,“人民”一词并未统一使用。总体上,在《社会契约论》中,卢梭至少从三种不同的意义上使用人民一词。人民首先被认为是一个“公共人格”,主权意志的享有者。“这一由全体个人结合所形成的公共人格,以前称为城邦,现在则称为共和国或政治体;当它是被动时,它的成员称它为国家;当它是主动时,它的成员称它为主权者;……至于结合者,他们集体地就称为人民。”[7]其次,人民也被视为合作社型社会中全体成员的一部分,在一个国家中,他们通常表现为积极公民或臣民。[8]第三,人民也在民族的意义上来被使用。[9]不难发现,虽然都用了“人民”这一表述,但三种涵义之间区别明显。第一种和第二种含义的区别是整体与部分的内部区别,而第一和第三种含义的区别则在于他们的外部界限。每个民族都有着外部的统治界限和历史、社会及文化的相对性。但人民作为统治意志的承载者与公共人格却并非如此。在卢梭的界定框架内,“人民”沿袭了国家哲学的绝对原则(princeps absolutus)的传统,[10]从其外部来看,它根本没有主权统治的界限[11],就其内部来说,既不存在可以限制统治的个人权利,也不存在它必须服从的自然权利。这样的人民是所有权利和义务的主人,这些权利和义务构成了所有成员的共同生活,并且具体化为国家法上主权统治者与臣民的基本关系。[12]人民意志因此是主权的人民意志和普遍的法律意志。“正如自然给予每个人支配其全部肢体的绝对权力,社会契约给予政治体支配所有成员的绝对权力,正是受公意指导的这个权力,如我已经说过的,承当了主权的名称”。这一沿袭自博丹的绝对主权论,通过和人民意志相结合,就成为人民主权观念最为激进的一种表达,作为主权者的人民意志具有不可出让、不可代理、不可分、永不犯错以及绝对的特征。[13]依照卢梭的观点,这样的一种意志肯定就是公意,或者说公意在国家法范围内的表达。[14]只要担负了人民意志之名,就是绝对正确的意志。显然,这一意志为卢梭身后背负专制之名,功莫大焉

  

  三、 公意之本质

  

  在卢梭的《社会契约论》中,“公意”这种主权人民的意志,可谓是整本书的文眼。公意所表达的并非经验世界的具体对象,而是一个具有普遍性的精神实体,它可为所有人都带来公共福利与益处,以至于这一意志必然总是正确的意志。[15]而且,对于卢梭而言,此种正确性还有着显而易见的规范性特征。“首先而且从根本可以确定的是,公意所表达的……不是实然,而是一种应然”。[16]作为客观应然它成为统治合法性的根基。在此基础上,可以充分地确定,公意在卢梭的理论世界中是具有客观正确的意志。尚不明确的是,应从什么意义上来理解“公意”的客观正确性,是从绝对意义还是相对意义?

  为了回答这一问题,法国著名哲学家与卢梭专家茹弗内尔(Betrand de Jouvenel)的观点就非常值得借鉴。他认为,对公意的本质可从三重视角予以辨识,它们分别是逻辑的、形而上学的以及神学的视角。[17]在逻辑意义上,对公意的描绘实为一种同义反复,“为了具有现实上的普遍性,公意肯定在对象上亦是普遍性的存在”。公意之所以可成为“主权者仅仅由于,它总是它应该如此的样子”。[18]在自然法意义上,卢梭认为公意并非法律虚构,而是一种道德形而上学的存在。[19]如果说众意,抑或所有人意志之叠加绝不必然总是善好的意志,公意则不然,它总是正确的,而且总是指向公共用途。[20]通过自身作为道德原则总是正确且永不错失这一点,公意为政治提供了一个道德上的最终审级。[21]最后,从神学意义上观察,公意涉及到的问题是,它是否与上帝的立法意志相一致。思想史上历来认为卢梭的“公意”概念源自狄德罗的自然法条款,尽管此说未必全然可证[22],但在狄德罗那里,自然法的意涵明确有着神学传统的渊源。倘若考虑到,对于“普遍意志是否可能犯错”这一知识论问题,卢梭给出了断然的否定,[23]而这样一种绝对的意志只应天上有,只有全知全能的上帝才具备,那么就不难接受,卢梭的公意是类比上帝意志,确切说,是将被现代性宣告死亡的上帝在政治实践中保留了一个必要的牌位。

  总之,在上述所有三个不同角度的观察中,公意都是绝对客观正确的意志。恰恰基于绝对客观正确性,公意又获得了它的实证规范效力。[24]但是,这一推导却并非没有问题。为了说明其中的问题,可通过下列公式予以说明:

  1) 人民意志作为公意想要共同体的成员如此作为或不作为;

  2)每个成员根据人民意志,都应当如此作为或不作为。[25]

  在这里,人民意志作为一种愿望,一种期待,直接变成了具有应然性的规范命令,这在实然与应然截然两分的怀疑主义论者[26]的眼里,并不当然成立,如果这一推导要成立,当且仅当人民意志作为公意永远客观正确。很显然,这样一种理想化的人民意志如果在现实的政治实践中可遇不可求的话,将其作为立法者的意志从而创设出具有规范效力的法律命令,实际上扮演的正是“启蒙者对受启蒙者的压迫”。那么,有鉴于在卢梭这里,公意同时也是实定法的效力基础,就有必要去追问,除了公意提供了一个理想的、绝对正确的人民意志外,是否在众意中还包含着一个实定法意义上所需要的相对客观正确的维度,以至于公意之外,卢梭的众意对于共和国的建构具有重要意义。为此,有必要进一步探讨公意和众意之间的区别。

  

  四、众意的相对客观正确性

  

  “众意和公意之间经常总是有着很大的差别;公意只着眼于公共的利益,而众意则着眼于私人的利益,众意只是个体意志的总和。”[27]即便说,在很偶然的情况下,公意和众意有可能重合,但是要想“此种一致性稳定且可持久”事实上根本不可能。[28]因此,较之公意的绝对正确性,众意肯定不具有绝对客观正确性。可是,众意若不是绝对客观的,那是否意味着,它只能是一种主观上正确的意志呢?

  主观正确性是说,一个人按照自己所相信的道德信念去行动,这一行为在主观上就是正确的,因为根据私人自治原则,每个人都有独立判断并据此行动的自由。主观正确性建立在自由原则基础之上。在《社会契约论》里,同主观正确性直接相联的是个别意志。个别意志(volonté particulière)之所以具有合法性与正确性,根本上是建立在卢梭的自由思想基础之上。卢梭看到,人类“天性”中就蕴含有自由。[29] “成为人”与“成为自由的(Frei-Sein)”完全是一回事。每个人都是具有自由决断能力的生命,其本质特征就在于自由。[30]对卢梭而言,每个国家意志的建构都要以自由为根本出发点。一方面自由作为理念与公意有部分相互重叠,公意中亦包含着对自由的保护;另一方面它仅仅以个别利益为目标。[31]尽管主观随意性在所难免,但它仍旧是先天(a priori)具有合法性,有资格独立做出判断。

  个别意志不等于众意。个别意志的总和,或者说共同体所有成员的意志之和才是众意。后者涉及的肯定不是某个人的个别利益,而是个体利益的叠加。作为这样一种意志,众意实际上是通过契约方式达成的合意。依照德国当代著名哲学家克尔斯汀(Wolfgang Kersting)的观点,此种众意理论最早出现在契约主义学说当中。无论霍布斯的契约合意,还是洛克的契约合意,实际上构成的都是众意而非公意。[32]其中,众意所蕴含的共识实为理性利己主义在主体数量上的扩大,而非质的跨越。然而,从理性认知视角予以观察,由于众意亦是以主体间通过程序而达成的契约合意为基础,它同样具有一定程度上的普遍效力,每个契约的参与者都要受到合意的制约,而且,众意作为所有个别意志的叠加在经验上丝毫不比公意更加容易被发现与达成。[33]只不过这种普遍性效力是一种未经矫正过的纯粹分配意义上的普遍性,(点击此处阅读下一页)

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