邓正来:“世界结构”与中国法学的时代使命

——《中国法学向何处去》第二版序
选择字号:   本文共阅读 1222 次 更新时间:2011-04-03 23:12:12

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邓正来 (进入专栏)  

  

  《中国法学向何处去》曾以独立论文的形式,由中国政法大学学报《政法论坛》在2005年连载4期发表。后经修改,又于2006年初由商务印书馆正式出版。蒙同道读者的厚爱,我的这本小书自出版后,在学界引起了一定的反响。在日本著名学者石川英昭教授的努力下,拙著的同名论文已由他全文译成日文在日本学术刊物上发表,日译本论著也在正在编辑出版之中。据我的学术助手孙国东博士统计,截止2009年底,拙著出版后仅仅发表在CSSCI刊物上的评论性文章就有近百篇,郭道晖、张文显、季卫东、苏力、陈弘毅、朱景文、周永坤、舒国滢、郑永流、卓泽渊、孙笑侠、张千帆、葛洪义、莫纪宏、周国平、高全喜、张曙光、何家弘、林来梵、魏敦友、姚建宗、吴冠军、郑戈、马长山、刘星、范愉、顾培东和徐亚文等数十位知名学者均发文或以其他方式(如发表演讲)对拙著所提出的理论问题展开了评论;由30多位来自全国不同学科(哲学、法学、社会学和政治学等)的博士生或青年学者撰写的专门评论该论著的论文集也由北京大学出版社出版(刘小平、蔡宏伟主编:《分析与批判:学术传承的方式》,北京大学出版社2006年版);《政法论坛》、《现代法学》、《河北法学》、《浙江社会科学》、《社会科学论坛》等知名刊物均曾以专题栏目组织评论;吉林大学理论法学研究中心还专门以“中国法学的反思与前瞻学术论坛”(2005.10.5-7)为题组织召开了针对拙著的学术讨论会议。根据“南京大学中文社会科学引文索引”提供的数据,截止2008年底,仅仅发表在CSSCI刊物上的文章直接引证拙著的“他引”次数即达到299次(排除自引)。有评论认为,这一切使得该书开创了“自民国以降法学界集中评论一位学者某部著作的最大盛况”。[①]

  在我看来,拙著之所以引起了一些反响,在根本上乃是因为它确实抓住了包括中国法学在内的中国社会科学、甚至当下中国的一个时代性问题,亦即中国(法律)的“理想图景”问题。一如我在《中国法学向何处去》的结语中所指出的那样,“把‘理想图景’引入对中国法学的反思和前瞻,在根本上意味着我试图在中国法学的领域中,甚或在中国社会科学的领域中,把那个被遮蔽的、被无视的、被忽略的关于中国人究竟应当生活在何种性质的社会秩序之中这个重大的问题开放出来,使它彻底地展现在中国人的面前,并且‘命令’(command)我们必须对它进行思考和发言,而绝不能沦为只当然地信奉‘西方法律理想图景’之权威的‘不思’的一大堆。”[②]在全球化时代,将“理想图景”引入对中国所面临的挑战和机遇的思考,在根本上意味着:中国不仅要成为一个“主权性中国”,更要成为“主体性中国”。我对当下世界的结构性不平等的分析表明:在当下的世界结构中,除了能够在对外方面为捍卫自己的领土完整、国家安全、保护人权和经济发展提供最正当的理据以外,所谓“平等”的主权,亦即主权的中国,不仅不是充分的,而且还有着相当的限度。世界结构中的“中国”的实质不在于个性与西方国家的不同,而在于主体性,在于中国本身于思想上的主体性:其核心在于形成一种根据中国的中国观和世界观(亦即一种二者不分的世界结构下的中国观),并根据这种中国观以一种主动的姿态参与世界结构的重构进程。[③]

  为了推进与此相关的研究,我在《中国法学向何处去》出版后,又发表了《中国法律哲学当下基本使命的前提性分析:作为历史性条件的“世界结构”》一文[④],并以我所谓的“开放性全球化观”为主题在《河北法学》杂志上连续发表了6篇系列论文。[⑤]这后两项研究后又集结成册,由商务印书馆于2009年以《谁之全球化?何种法哲学?》为题出版。[⑥]我之所以先后开展了这三项研究,实是因为我深刻地认识到:在全球化时代,主张“主体性中国”和“中国(法律)理想图景”的问题乃是一个“问题束”,而在这个问题束背后所隐含的则至少有这样三个在逻辑上紧密相关的问题:第一,既作为观察者又作为参与者的中国社会科学或中国法学论者,我们究竟应当如何认识和面对中国置身于其间的“全球化”?第二,为什么说建构当下中国法学或中国社会科学的历史性条件是我们对中国现实以及中国置身于其间的世界结构的“问题化”理论处理?第三,中国法学乃至中国社会科学为什么在近三十年的发展中始终缺失对中国的实质性关注以及对中国“理想图景”的根本关注?显而易见,这三个问题正是我近年来进行的上述三项研究所关注的不同论题,只是它们所关注问题的时序恰恰是相反的。正是在这个意义上,当然也是根据我自己对这些问题的思维逻辑,我个人建议,这三项研究的阅读顺序从时间上来讲应该是反过来的,即首先阅读我关于“开放性全球化观”的系列论文,尔后阅读《中国法律哲学当下基本使命的前提性分析:作为历史性条件的“世界结构”》一文,最后阅读《中国法学向何处去:建构“中国法律理想图景”时代的论纲》。

  显而易见,我之所以主张这三项研究应当倒过来阅读,所要强调的乃是这三项研究之间的逻辑关系。大体而言,我关于“开放性全球化观”的系列论文试图通过对中国法学关于全球化问题的各种论说的反思和批判,阐发或建构一种以中国自身利益或立场为基础的开放、而非封闭的“全球化观”:一是矛盾且多元的全球化进程,二是主观且可变的全球化进程。在这里,我努力揭示的是中国法学“全球化论辩”中所存在的各种隐而不显的问题、中国或中国法学与全球化之间可能具有的各种关系,以及“主体性中国”在全球化时代出场的必要性和可能性基础。显而易见,上述理论工作为我后来在“世界结构”的观照下提出我的法律哲学纲领,进而对中国法学进行总体性批判提供了理论基础。

  《中国法律哲学当下基本使命的前提性分析》一文则深入分析了全球化时代“世界结构”的支配性、双重性,以及中国法学可能做出的理论回应。我在该文中强调指出:中国当下所置身其间的世界结构乃是当下中国法律哲学的历史性条件。从世界结构与中国的支配关系看,这种“世界结构”乃是一种在平等主权国家之间所存在的不平等的支配关系,而且对中国的未来发展在很大程度上也有着一种并非依赖中国的“共谋”、而是根据中国之承诺的“强制性”支配。同时,这种世界结构又具有双重性,它不只是对此前西方现代性的简单延续或展开,而是建构出了两个不尽相同的世界:第一现代世界与第二现代世界。这种“世界结构”实际上对中国的发展构成了一种被我称之为的“双重强制”,因为它在自然时间向度上为中国的发展引入了两个外部性的“未来”:经由经验制度及其地方性知识层面的全球性示范而在中国的自然时间向度上强设了一个“现实的未来”(亦即第一现代世界)和经由建构“风险社会”或“生态社会”而在中国的自然时间向度上强设了一个“虚拟的未来”或“假想的不确定性风险”(亦即第二现代世界)。基于上述分析,我提出了回应这种世界结构的法律哲学观,亦即在重新定义“中国”的过程中建构起一种“关系性视角”,在审视“中国问题”的过程中建构起一种“共时性视角”,在当下“世界结构”中主张一个“主体性中国”。

  《中国法学向何处去》则是我对中国社会科学所做的总体性分析和批判,因为中国法学只是整个中国社会科学当中的一个个案而已。在该文中,通过对中国法学中四种不同甚或存有冲突的理论模式的深入探究,我得出结论认为:以这些理论模式为代表的中国法学之所以无力引领中国法制发展,实是因为它们都受一种“现代化范式”的支配,而这种“范式”不仅间接地为中国法律发展提供了一幅“西方法律理想图景”,而且还使中国法学论者意识不到他们所提供的不是中国自己的“法律理想图景”;同时,这种占支配地位的“现代化范式”因无力解释和解决由其自身的作用而产生的各种问题,最终还导致了我所谓的“范失”危机。根据这一结论,我认为,我们必须结束这个受“现代化范式”支配的法学旧时代,并开启一个自觉研究“中国法律理想图景”的法学新时代;或者说,我们必须结束这个受“现代化范式”支配的社会科学旧时代,并开启一个自觉研究“中国理想图景”的中国社会科学新时代。

  通过这一系列研究,我认为我已经基本上从理论上回答了前述三个基本问题。而这三个问题其实又可以归结为如下两个问题:首先是中国在全球化时代参与“话语权争夺”的可能性。我对“开放性全球化观”的研究表明:就全球化的性质而言,只要看到全球化的开放性、特别是全球化与“全球主义”之间的互动关系,我们就可以洞见到全球化背后的“话语争夺”、甚至“文明冲突”实质,进而树立一种以“中国”为根据的全球化观。而我从“关系性视角”和“共时性视角”对“世界结构”与中国之关系的分析则表明:全球化时代中国所置身其间的世界结构不仅存在着“中心”与“边缘”之分,而且对中国构成了“双重强制”;但另一方面,不仅当下世界支配性质(基于承诺的支配)为我们提供了修改世界结构规则的机会,而且只要我们拥有“根据中国的理想图景”,树立“关系性视角”和“共时性视角”[⑦],我们完全有可能在当下世界结构中成为一个“主体性中国”,而不仅仅是形式上的“主权性中国”。其次,我想回答的是:为什么中国法学、甚或整个中国社会科学无力回应中国在全球化时代的历史使命?一如前述,这在根本上是因为我们受制于“现代化范式”而丢失了作为思想根据和研究对象的“中国”。这种状况不仅为我们间接提供了一幅“西方的理想图景”,而且还致使我们意识不到自己所提供的是一幅“西方理想图景”。

  拙著发表后,近年来的世界情势的演变、尤其是2008年席卷全球的金融危机的爆发,又为我们提供了对由西方所主导的全球化进程和世界秩序进行深刻反思的机会。对此,我想简单强调如下两点:

  第一,以“世界结构”为观照,包括法律秩序在内的中国社会秩序的建构必须服务于中国的文化身份和政治认同。这一主张的哲学根据在于:每个伦理性的存在物对自己都有一种本真性(authentic)的想象,个体如此,文化族群如此,作为伦理共同体的国家也应是如此。借用哈贝马斯的话讲,“权利系统对不平等的社会条件和文化差异都不能置若罔闻,”“权利实现的过程确实嵌入到要求作为政治重要组成部分之商谈的语境之中——人们要对被认可为本真的(authentic)共享善观念和可欲生活形式进行讨论……由于伦理-政治决定是政治不可或缺的组成部分,由于其法律规章(regulation)表达的是整个民族之公民的集体认同(collective identity),它们能够激发受歧视的少数反对麻木不仁的(insensitive)多数文化的文化斗争。引发这种斗争的不是法律秩序的伦理中立性,而毋宁是这一事实:每一个法律共同体和每一个实现基本权利的民主过程都渗透着伦理的印记。”[⑧]如果我们将中国作为一个文化族群或伦理共同体的话,法律哲学必须回应涉及中国人的本真性想象、文化身份以及政治认同等基本问题的“什么是中国人”的问题。

  第二,我们不仅不能把当下西方化的世界秩序模式作为“历史的终结”,更应当利用中西文化资源、尤其是中国优秀的哲学文化传统以及中国人的“生存性智慧”(living wisdom)为世界秩序的重构做出我们的贡献。必须承认,我们在这方面做得还远远不够!就像英国前首相撒切尔最近指出的那样,中国成不了超级大国,“因为中国没有那种可以用来推进自己的权力、进而削弱我们西方国家的具有‘传染性’的学说。今天中国出口的是电视机,而不是思想观念。”[⑨]在整个世界秩序面临转型和重构的临界时刻,我们必须树立起自己的文化自信心和文化自觉意识,进而成为“主体性的中国”。事实上,就连20年前“历史终结论”的提出者弗朗西斯·福山,最近都对中国文化在未来世界秩序重构中所扮演的角色给予了充分的重视:“客观事实证明,西方自由民主可能并非人类历史进化的终点。随着中国崛起,所谓‘历史终结论’有待进一步推敲和完善。人类思想宝库需为中国传统留有一席之地。”[⑩]尽管已有论者对主流媒体对福山言论的“非语境化”处理进行了质疑[11],但综观目前可获得的学术信息,至少可以确认的是:福山不仅对“中国模式”给予了足够的重视,而且在一定程度上乃是将它提升至对西方主流现代化模式构成挑战的高度予以认识的。

  当然,就我所关注的这一题域而言,还有很多问题有待进一步厘清和深化:比如说,中国晚近30年来已经形成了不同于西方主流模式和前苏联模式的“中国道路”,但我们究竟应当如何从理论上认识“中国道路”?(点击此处阅读下一页)

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