孙江:语言学转变之后的中国新史学

选择字号:   本文共阅读 777 次 更新时间:2009-09-06 18:41:39

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孙江  

  

  一、历史就是叙事

  

  历史就是叙事,是某人将某事表述给某人。某人是某事的观察者或参与者,某事指特定时空里发生的事情,表述(representation)是再现某事行为,而听/看某事者按照自己的理解建构的故事是再表述(re-representation)。历史就是如此被不断演义下来的。

  曾经听说过一则故事。

  话说一艘在海上游弋的豪华游艇将要沉没时,为了延缓下沉时间而等待救援,船长需要说服一些乘客舍身跳入海中。对于不同国籍的乘客,船长分别使用了如下说辞。

  “跳吧,你将成为英雄”!——对美国乘客。

  “跳吧,你是真正的绅士”!——对英国乘客。

  “跳下去,这是船上的规矩”!——对德国乘客。

  “跳下去,女人会喜欢你的”!——对意大利乘客。

  “别人能跳,你不能”!——对法国乘客。

  “大家一起跳吧”!——对日本乘客。

  这则故事首先把人按照国籍区分为不同类型,其次规定了不同类型的人所拥有的特质,在这种特质的作用下,不同类型的人必然会做出符合该特质的行为。这是本质主义(essentialism)的论点。本质主义者相信,基于认同法则的“同一性规律”,事物的背后存在着绝对真理,美国人崇尚英雄、英国人羡慕绅士、德国人重视纪律、意大利人咏唱爱情、法国人热爱自由,以及日本人依赖集团,这些都是由不同的特质所制约的。但是,如果换一个角度,从反本质主义(anti-essentialism)的立场看,在真理、意义以及自我认同等背后并不存在如如不动的本质性的东西,上述认识的方法未必有效,不必说一个人的行为不能代表一个群体,即使一个群体的最大公约数也不可能反映每个成员的心声。

  这个例子表明,对于同一则叙事存在两种不同的解释:本质主义和非本质主义的、结构主义与后结构主义的。在经历“语言学的转变”(linguistic turn)后,非本质主义者和后结构主义者批评把范畴自然化、本质化、统一化以及二元对立的形而上学,关注文本内部的紧张,力图消解语言等级化的倾向[1]。实践这一主张的历史叙事被称为后结构主义的历史叙事。

  长期以来,在中国和东亚研究中,杜赞奇(P.Duara)是实践后结构主义历史学的代表性人物。在收入本卷的<本真的王国:超时间、性别以及现代中国的国族叙述>一文中,他首先讨论了线性的历史叙述的特征。他认为近代历史叙述存在着一个自我分裂的难题:一方面试图掌握进化的、进步的未来,另一方面则固守过去的不变的本质;在线性的历史时间中一切都是变化的,但其中有着一个不变的内核。这种分裂是线性历史叙事(尤以民族历史叙事为代表)中特有的一个结构性问题。许多论者在民族国家的时间当中观察到了这种分裂,但很少有人把它视为植根于线性时间现象学中的一个问题,因而他们的理解都失之片面。进而作者指出,中国的民族主义者和文化本质主义者倾向于把女性描述为拥有自我牺牲和忠贞等永恒的文化美德,并把她们提升为民族的榜样,而实际上中国的女性从自身利益出发,对这一角色的阐释具有极大的颠覆性效果;她们在自我型塑以维持本真性秩序(regime of authenticity)的过程中,也充分利用了本真性所规定的代码。

  吴重庆的论文<“后革命时代”的人、鬼、神>讨论的问题和研究方法乍看起来与杜赞奇的论文颇为不同,其实涉及的主题却惊人的相似:即历史的非线性和非本质特征。吴文考察了闽东南莆田沿海地区孙村的案例。他发现,孙村的青壮年常年在外“打金”(从事金银首饰加工),如候鸟般年关归巢、元宵节后远赴他乡。意味深长的是,乡村主体青壮年的“缺席”带动了鬼、神的“入场”——随着孙村人口高龄化、女性化的增大,村里人应对日常变故的能力日趋下降,人们偏向于以“往时”作为把握“现时”的参照。在村里人看来,鬼、神分别作为“过去时”和“超现时”的社区成员,与现时的人一起共时态地参与社区事务。就此作者指出,民间宗教在“后革命时代”的社区架构中具有对传统加以再创造的实践意义。

  从前近代到近代,从革命时代到后革命时代,时间不断向“前”展开,而人们对于时间的概念却依然如故:“前一年”指过去的一年,“后一年”指未来的一年;“前一日”指过去的一日,“后一日”指未来的一日。原来,时间向前的本义乃如河水倒淌永远指向来路[2]。那么,反过来看历史——从后革命时代到革命时代,从近代到前近代,叙事又该从何处说起?又该怎样讲述呢?

  “国破山河在”。这句人皆尽知的名句表达了唐人杜甫的当下感受。据说日本战败后,杜甫的这一名句曾给许多日本人以“向前看”的勇气——虽然国破家败,但山河美丽依旧。不过,细细琢磨起来,日本人理解的“国破山河在”似乎并非杜甫的本意,亦非一般中国人所理解的意思。原来,“山河”是“国破”的见证,“国破”之后,“山河”焉能保全。杨念群的<“残山剩水”之喻与清初士人的“出处”选择>为我们提供了一个实例。作者通过明清之际诗文书画中的“残山剩水”的意象进入晚明士人的身体和心性中,娓娓道出“残山剩水”所寄予的对明朝覆亡的哀恸。在明末清初的一些士人眼里,原来引以为傲的江南明山秀水,在满人铁骑的蹂躏下变得面目全非。跟着作者的叙事,读者不知不觉地接受了如下的结论:“残山剩水”不仅是一种遗民思绪的表达,其“南宋-晚明”交相渗透的叙述结构更是士人群体在鼎革之际重建对明末历史反思构架的一种尝试。由此,读者仿佛重新又被带回到了《新史学》第1卷的空间之中。在《新史学》第1卷里,杨念群呼吁中国历史学需要琵琶别抱,重续与文学之旧缘——中国历史学需要一种感觉主义。原来,杨念群的“残山剩水”话语里暗藏着叙事的法门。

  

  二、概念史的叙事策略

  

  故事既然存在于方法之中,那么,由方法建构的故事是如何成为知识的呢?在这个信息和知识大爆炸的时代,关于“近代知识”(modern knowledge)的来历问题开始受到越来越多的学者的关注。

  何谓“近代知识”?

  “近代”(modern)一词的本义为将与当下/现在相勾连的同质的时间从过去切割出来,使之成为与“过去”相区别的“现在”。它的古典用法既见诸儒家传统中以“三代”批判现时的话语中,也呈现于古罗马帝国末期以“过去”(antiquus)来否定“现在”(modernus)的话语里。这种“美好的过去”与“黑暗的现在”的二分法在中世纪后期发生了逆转,而使这种逆转成为无法再逆转的动力则来自17世纪以后的知识革命。近代意义的“知识”一词来源于古希腊语episteme,意为与人的主观意见相对应的、具有客观性和普遍性的学问。伯克(P.Burke)认为:“欧洲近代初期的所谓的知识革命――文艺复兴、科学革命以及启蒙,都是先存在某种大众的或实用的知识,当其逐渐表显化后(尤其是被印刷后),经由某种学术体制(academic establishments)使之合法化”[3]。

  相比之下,一般所谓的中国近代知识是通过对裔出欧美的“近代知识”的移植——翻译而建构起来的。翻译并非机械性的复制,通常译者会在语言的、文化的和政治的制约下对翻译对象进行再创造,这种现象或谓之为“跨语际的实践”[4],或称之为“翻译主义” [5]。重要的是,近代知识的移植不会仅仅停留在语言层次上,只有具有社会、政治意义的词语才能成为概念(concept),而概念的社会政治意义一般总是附着于一定的文本(text)和制度(institution)之上的。因此,反过来说,透过词语如何变成概念,可以看清叙事——文本的建构问题。

  “概念史”(Begriffsgeschichten)一语最早见于黑格尔的《历史哲学》,指基于普遍观念撰述历史的方式。在德语世界里,该词主要被用于语言学和历史辞典的编纂上。在当代德国学者的努力下,概念史研究业已发展为一个关于哲学方法论的研究领域。现在,有人常常将概念史与观念史混为一谈,其实,二者并非一回事。德国著名学者克泽莱克(R. Koselleck)认为,观念史将观念视为“常数”,虽然一个观念可以被表达为不同的历史形象,但是,观念本身没有发生实质变化;而概念史虽然最初只是文献批评的方法,但它注意到词语与社会、政治因素的动态关系[6]。另一方面,克泽莱克指出,概念史研究方法在讨论文本时非常关注“词语”。概念来自词语,词语的含义可能是清晰的,而概念则是含混的;当词语凝聚了社会的、政治的经验和意义时,它就变成了概念。“概念史方法打破了从语词到物,和从物到词语的简单循环,概念和实际之间存在着紧张关系”[7]。

  这种关注文本的语言和由此构成的概念史研究方法是否可以运用于关于中国近代历史问题的讨论上呢?回答是肯定的。在本卷“概念的空间”栏目里,有四位作者从各自关心的角度讨论了近代概念问题。孙江<死产的概念——近代中国语境里的“东洋”概念>和黄东兰<“亚洲”的诞生——近代中国语境里的“亚洲”概念>涉及东亚/中国近代知识中两个重要的地理的和心性的概念问题。孙江在以往学者研究的基础上,通过将东西洋话语的碎片还原于历史语境之中,探讨了东西洋知识的传统/近代层面及其相互勾连,指出中国传统的东西洋知识固然起始于南北坐标轴,但是东西洋知识的建构有赖于中国与南海(东西洋)地域之间的互动,东西洋知识乃是在内含了有关南海的地理知识和航海知识之后所建构的自我/他者知识。同样,浮槎东来的东西坐标轴上的西方地理学知识在裹上东西洋的外装后,很长一个时期都无法摆脱四海知识的制肘,从而呈现出自我/他者纠缠不清的混杂性特质。如果说“东洋”在近代可谓一个死产的地理概念的话,“亚洲”则是一个被创造和不断被再生产的概念。黄东兰论文首先从语词/翻译语上探究了一个由欧洲传教士催生的“他者”——亚洲的概念被生产的过程,以及这个“他者”如何被接受并进而变成“自我”概念的过程,指出当“亚洲”成为“自称”之后,该概念内部即出现差异化。在清末民国时期的教科书文本中,“亚洲”既作为一个地理概念被使用,同时也被赋予了政治、文化、人种的含义。

  “教科书塑造了日本人”。[8]同样,教科书也塑造了中国人。在研究近代知识的社会化和普及化问题时,教科书的意义是其他文本所无法比拟的。章清<“自由”的界限——“自由”作为学科术语在清末民初教科书中的“呈现”>可谓一个范本。作者指出:当中国被纳入“普遍历史”架构来叙述后,在西方历史演进的脉络中得到肯定的“自由”价值,也被中国社会所接纳。晚清不同层面的教科书对“自由”的阐述颇有区别:在政治学架构中,“自由”是作为政治演进的核心观念被肯定的;在历史教科书中,“自由”则作为西方社会历史发展的重要遗产而被肯定;而国文、修身课本对“自由”的阐述,主要是基于社会上“个人”及人与人的关系而展开的,所凸显的是“恕道”、“容忍”。因此,在初级教育的“自由”论述中,“权利”与“义务”是两个关键概念。“自由”在中国语境里的表述的复杂性让人想起了另一个概念“民主”——德先生。日本学者川尻文彦<“民主”与democracy——中国·日本之间的概念关联与中国近代思想>一文比较了中日两国语境下“民主”概念的不同的复杂的含义。在晚清中国,当“民主”从传统的“民之主”脱胎为近代概念时,“民主”被赋予了由古希腊的“直接民主政治”而来的“多人乱管”色彩。另一方面,自明治日本1874年用汉字“民主”对译democracy始,该概念即难以在近代日本落地生根,而“文明开化”的鼓吹者之一加藤弘之等启蒙思想家对“民主”更是避忌有加,这与梁启超拒斥“民主”的“开明专制”说一脉相通。民主在晚清获得合法身份乃与废除君主制的排满革命有关,在此意义上,“民主”常常与带有政治体制含义的“共和”相同。

  可见,概念史的叙述策略是研究故事构成——历史叙事的一个重要方法,正因为如此,“元史学”(meta-history)的倡导者怀特(H. White)在积极将德语世界中的概念史研究介绍到英语世界时,认为概念史研究涉及四个方面的内容:“历史轮廓”(figures of history)、“历史观念”(idea of history)、“历史理论”(theory of history)和“历史哲学”(philosophy of history)[9],将概念史上升为一个历史方法论的专门学科。

  

  三、社会史的叙事策略

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