吴天墀:试论宋代道学家的思想特点

选择字号:   本文共阅读 1460 次 更新时间:2023-02-24 15:58

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吴天墀  

一、前言


二程兄弟是宋代道学的奠基者,程颐(1033—1107年)称程颢(1032—1085年)生孔子千百年后“得不传之学于遗经”,使孔子之道“焕然复明于世”,“盖自孔子之后,一人而已”(《宋史》卷四二七《程颢传》)。这正可说明宋代道学和孔、孟儒学有着密切的内在联系。我认为如果用“天人合德,反本创新”八个字,便可表明它们思想脉络的共通点。


孔子整理六经,自谓“述而不作”,实则是“以述为作”。孔子以前传世的文献都是“公言”,没有私人著书之事。(参章学诚《文史通义》卷二《公言》)他通过对六经的整理,既总结了我国上古政教文化的要义,同时也表达出他自己的观点和主张。我国远古社会,即有敬天的信仰习俗,三代以来的统治者都称受命于天,下御万民,商、周两代,莫不如此(《诗经·商颂·玄鸟》及《小雅·生民》)。孔子生于春秋之末,作为一个志切救世的思想家和杰出的历史学家,他关心现实,期求拨乱反治。其道既不行,则揭示民族文化传统精神,寄希望于未来。孔子在继承的方面,赞扬尧、舜、禹、汤、文、武、周公。他把这些被理想化了的圣人,奉为楷模,因为他认为这些治国抚民的人物,能本至公,上同天道。但孔子对于天的传统观念则作了重大的改变,他把作为人格神进行赏罚的天,扬弃了它的宗教迷信部分,而仍保留了崇敬天或天道的宗教精神。并常引申发挥,切合于人事,使人受到启瀹,成为奋勉的动力。例如他常从大自然的直接感受中,发抒出企求使人生向上的道德思想意识。“子在川上曰:‘逝者如斯夫,不舍昼夜。’”(《论语·子罕》)又说:“天何言哉。四时行焉,百物生焉,天何言哉。”(《论语·阳货》)他从川水的流逝,滔滔无歇,寒来暑往,时节如流,禽飞兽走,物类繁兴的自然景象中,深悟道体,足明天人之不二。《易·乾象》说:“天行健,君子以自强不息。”人道取法天道,便成了儒学的根源。据《论语》所记,孔子是罕言“性与天道”(《公冶长》)的,而这个“性”与天道的问题,则成了后来宋代道学家全心探索的重点。从孔子的思想进行分析,他是认为人道(人生界)不能自外于天道(宇宙界),所以人应顺承和效法天则,《易传》说:“天地之大德曰生。”人和万物都由此孕育出来,大自然充沛着生命现象,延续、发展、变化,永无止息。儒家提倡的“仁”的学说,实际就是从大自然的生命现象体会出来的。他们认为天人同源,人性不异天性,孟子讲性善,根据在此。他们认为人性表现有不善,或由气质之偏,或由习俗所染,通过人的自觉努力,反之于初,便可契合天性,孟子说:“尧、舜,性之也;汤、武,反之也。”程颐解释:“性之者,生而知之者也;反之者,学而知之者也。” [1] 人通过学习,乃能达到为善。这就是所谓“复性”,“复性”也就是“反本”。中国学者好言“复古”与西方现代宣扬“进化”,着眼点有所不同。前者认为古代纯朴(实由当时社会生活范围狭小,血缘关系密切所致),后世则多机权变诈(当由物质文明大进,社会活动扩大,且贫富悬殊,争夺益甚所致),虽知识技术,后胜于前,从道德品质看,一般情况则是今不如古。四川学者刘咸炘曾畅发其义,他说:“德性静本于先天,智力动起于后天,夫静故必逆而后得,动故以顺而愈推。德性前胜于后,智力后胜于前。” [2] 他引清初学者唐铸万的话说:“众人顺年,圣人逆年。知与年加,见与年加,闻与年加。知浚沉心,见博复心,闻蓄忘心:三者根心,遂以戕心。”又说:“男子溺于世而离于天,妇人不入于世且近于天;丈夫溺世而远于天,孺子未入于世而近于天。” [3] 这种智胜德衰说,和孟子重赤子之心,其理据是相同的。


儒家学派还认为,人性出于天性,天道虽善,倘人安于故常,无所作为,人生界便不会进步、日臻于完善。因此,孔子说:“人能弘道,非道弘人。”(《论语·卫灵公》)张载释曰:“心能尽性,‘人能弘道’也;性不知检其心,‘非道弘人’也。”(《正蒙·诚明篇第六》)这是儒家倡导人文主义的原因。开启人文,在于造成适宜人类发展的优良环境条件,使人更能把受自大自然的禀赋,充类至尽地表现出来,这样才会充实完成人格,达到“尽性”的目的。儒家学派认为这个“下学人事,上达天理”(《论语·宪问》朱熹注语)的思想取向,是反本和创新的结合,反本为的去污存清,创新为的加速进步,“止于至善”。朱熹曾有诗曰:“问渠那得清如许,为有源头活水来。”反本就是为了接通“源头活水”,把潜藏在民族血液里的悠久文化意识发掘出来,为创新提供取之不尽,用之不竭的源泉动力。


宋代道学,是从北宋中期新儒学兴起中形成的。而道学之名约出现于宋神宗、哲宗相接之际 [4] 。就时代背景上看,中国前期封建社会经唐末五代的混乱而崩溃。辽、夏政权与中原的宋王朝相对立,南风不竞。因此宋代道学家的潜在意识中,既有文化民族主义的思想因素;也不无政治危机感。从学术的渊源说,道学家认为孔、孟儒学的真谛久已汩没不清;而隋唐以下,佛、老之学风靡朝野,支配人心。所以《宋史·道学传·序》一则说:“两汉而下,儒者之论大道,察焉而弗精,语焉而弗详,异端邪说起而乘之,几至大坏。”再则颂美程、朱复兴孔、孟儒学之功,谓“颠错于秦火,支离于汉儒,幽沉于魏、晋、六朝者,至是皆焕然而大明,秩然而各得其所”。被指为“异端邪说”的佛、老,重点尤放在原由印度传人的佛教。佛学理论体系宏深缜密,思辨分析又极精微。道学家为了扶持儒学,对佛学采取了又排斥又吸收的态度,用佛学之长补儒学之短,找出《易传》《洪范》《大学》《中庸》等典籍来,强调中国文化传统亦早有对“性与天道”研究的高度造就。所有道学大师都对宇宙本体问题深感兴趣。例如周敦颐言太极,张载言太和,二程言天理,陆九渊言天心,皆是。他们由外向内,体证心性,从人到天,以探造化之源。他们阐明“一本万殊”之理,使孔、孟提倡的“仁”的学说,得到富有新意的发挥,把它建立在更坚实的基础之上。所谓孔、孟绝学复明,好比一株久已枯萎的老树,经过浇灌,重又开出似锦的繁花,宜乎引人注目!宋代道学家用巨大的力气搞反本寻源的工作,抓住这个重心各申所见,互相质难,纷陈新义,这就打开了中国儒学哲学化的大门,使中国思想学术跃上了新的台阶。


二、宋代道学家的思想特点


以下论述五点,从中可以看出道学家们在思想上的创新和成就。


第一,尊重理性。


宋代道学家看重一个“理”字,评判是非得失就看他能不能合乎义理。汉、唐儒学着重训诂章句的解释,师门相传,视为教条,不敢轻加议论。宋代新儒风气,不特敢于怀疑经传,而且还要议经改经。陆游就曾注意到这一点:“唐及国初,学者不敢议孔安国、郑康成,况圣人乎。自庆历后,诸儒发明经旨,非前人所及;然排《系辞》、毁《周礼》、疑《孟子》、议《书》之《胤征》《顾命》,黜《诗》之序,不难于改经,况传注乎!”宋代道学家就是在这种风气中成长起来的,他们论究的中心又是关乎宇宙人生的哲学问题,前无蹊径可循,多靠深思独创,以此他们反对盲从迷信,不承认有不容许挑战的权威,他们无例外地都提倡怀疑深思。周敦颐说:“不思则不能通微,不睿则不能无不通,是则无不通生于通微,通微则生于思,故思者圣功之本。”(《通书·思第九章》)张载说:“不知疑者,只是不便实作;既实作则须有疑,必有不行处,是疑也。譬之通身会得一边,或理会一节未全,则须有疑,是问是学处也;无则只是未尝思虑来也。”(《宋元学案》卷一八《横渠学案下》)程颐讲学,强调此意更多,如说:“学者先要会疑”;“不深思则不能造于道,不深思而得者,其得易失”;“思则得,不思则不得也。故《书》曰:‘思则睿,睿作圣。’思所以睿,睿所以圣也”(均见《河南程氏遗书》卷二五);“人思如涌泉,汲之愈新”(《河南程氏遗书》卷二四)。他们提倡怀疑,不是否认一切,提倡虚无主义,而是通过怀疑的考验,最后建立起基础稳固的自信心。程颐说过:“信有二般,有信人者,有自信者。如七十子之于仲尼,得他语言,便终身守之,然未知道怎生是,怎生非也,此信于人者也。学者须要自信;既自信,怎生夺亦不得。”(《宋元学案》卷一五《伊川学案上》)朱熹就这个问题还作过现身说法:“某幼时用心甚苦,思量这道理,如过危木桥子,相去只在毫发之间,才失脚便跌下去。”(《宋元学案》卷四八《晦翁学案上》)他指点学者,把疑以求信的经验过程,谈得亲切有味:“读书始读未知有疑,其次则渐渐有疑,中则节节是疑。过了一番后,疑渐渐解,以至融会贯通,都无所疑,方始是学。”(《晦翁学案上·语要》)朱熹还表示了“真理面前,人人平等”的宝贵意见,他说:“今世上有一般议论,成就后生懒惰,如云不敢轻义前辈,不敢妄立论之类,皆出怠惰者之意。前辈固不敢妄议,然沦其行事之是非,何害?固不可凿空立论,然读书有疑有所见,自不容不立论;其不立论者,只是读书不到疑处耳。将诸家学说相比,并以求其是,便有合辨处。”(《河南程氏遗书》)与朱熹同调的张栻,和朱熹讨论过“决存信”的问题,他回信说:“所谓读书当虚心平气,以徐观理义之所在,如其可取,虽庸人之言,有所不废;如其可疑,虽或传以圣贤之言,亦须细加审择,斯言诚是。然虚心平气,岂独观书为然?某既以承命,因敢复以为献也。”(《宋元学案》卷五○《南轩学案》)又如永嘉学派的开创者薛季宣,曾师事二程门人袁溉,他向袁溉问及义理之辨,袁溉告诉他:“学者当自求之,他人之言,善非吾有。”(《宋元学案》卷五二《艮斋学案》)倡明心学的陆九渊认为:“学问之功,切磋之始,必有自疑之兆;及其至也,必有自克之实。”又明白提示学者:“不可随人脚跟,学人言语。”(《宋元学案》卷五八《象山学案》)


以上道学家的讲话,表明他们做学问是十分严肃认真的。吕大临撰《横渠先生行状》(见《张载集·附录》),把张载“志道精思”的专注精神加以刻画出来。他说张载辞官西归横渠故居后,生计艰困,而处之益安,“终日危坐一室,左右简编,俯而读,仰而思,有得则识之。或中夜起坐,取烛以书,其志道精思,未始须臾息,亦未尝须臾忘也”。他们创造出来的学术成果,既付出如是重大的代价,他们怎的不倍加珍视和信守呢?通观有宋一代风气,学者大多坚持独立思考,珍爱心得,有如保护自己的人格。道学家尊重理性,自然更走在前头。下面举出几个例子,当可增加一些对他们“争鸣”的体会。


1.对《孟子》赞成或否定态度的问题,争论十分热烈。宋以前统治阶级只尊崇周公、孔子,至于抬出孟子与孔子并驾,还是道学家的一大创举。当时许多有名望的学术人物,是很不赞成的,司马光就写有《疑孟论》,李觏有《常语》,苏轼有《论语说》和《孟子辨》,郑友有《折衷》,晁说之有《非孟》,都持异议,而且司马光还同儿子司马康闹别扭。姚福说:“温公生平不喜《孟子》,以为伪书,出于东汉,因作《疑孟论》,而其子公休,乃曰《孟子》为书最善,直陈王道,尤所宜观。至疾甚革,犹为《孟子解》二卷。司马父子同在馆阁,其好尚不同乃如此,然父子至亲,而不为苟同,亦异乎阿其所好者矣。”(《宋元学案》卷八《涑水学案下》)


2.交谊甚笃,无话不谈,在学术见解上,各守本位,绝不敷衍附和。陈忠肃《答杨游二公书》说:“司马文正公最与康节善,然未尝及先天学。盖其学同而不同。”(《涑水学案下》)邵雍长住洛阳,与二程有深交。晁说之曾以邵雍专长的数学求问于程颐,颐答:“某与尧夫同里巷居三十年余,世间事无所不问,惟未尝一字及数。”(《宋元学案》卷一○《百源学案下》)这是因为邵雍以数言《易》,颐则一本于理。颐有《答张闳中书》说:“有理而后有象,有象而后有数。《易》因象以明理,由象而知数,得其义,则象数在其中矣。必欲穷象之隐微,尽数之毫忽,乃寻流逐末,术家之所尚,非儒家之所务也。管辂、郭璞之徒是也。”(《河南程氏文集》卷九)这是因为程颐去数言理不与邵雍相同的缘故。


3.属僚同长官论学,也略不敷衍奉承。《河南程氏遗书》载:“谢师直为长安漕,明道为鄂县簿,论《易》及《春秋》。明道云:‘运使《春秋》犹有所长,《易》则全理会不得。’师直一日说与先生。先生答曰:‘据某所见,二公皆深知《易》者。’师直曰:‘何故?’先生答曰:‘以运使能屈节问一主簿,以一主簿敢言运使不知《易》,非深知《易》者不能。’” [5]


总之,尊重理性,对任何人不作迁就;自己如此,也让别人如此。没有这个精神,言不由衷,随波逐浪,学术就难有真正的价值。道学家重视理性,让理性充分发挥作用,我认为这是宋代道学家的首要思想特点。


第二,追求理想。


宋代道学家怀有极高的理想,程颐宣称:“志无大小,且莫道将第一等人让与别人,且做第二等。才如此说,便是自弃。虽与不能居仁由义者差等不同,其自小则一也,言学便以道为志,自谓不能者自贼也;谓其君不能者,贼其君者也。”(《伊川学案上》)他们自称其学为“道学”,就是要深明宇宙人生的根本原理;人为万物之灵,而圣人则是人中之秀。要做圣人,就必须知道、行道、传道、宏道,这又是应有之义。所以了解一下道学家心目中的圣人,是有必要的。“北宋五子”中的周敦颐和邵雍二人,生平行迹都近隐逸。周敦颐做过小官,不爱社交,知其为人者甚少;邵雍以布衣终身,宋朝“国史”本来就把他列在“隐逸传”中 [6] 。像他们这种并不醉心权势的人,也都提出了要学圣人的要求。周敦颐在《通书·圣学第二十章》论圣人可学并指示其要说:“一为要。一者,无欲也,无欲则静虚、动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!”在《志学第十章》中,他自称“志伊尹之所志,学颜子之所学”,表示力争上游的用世热忱。邵雍之学颇有取于道家,他也强调追踪圣人之必要:“仲尼后禹千五百余年,今之后仲尼又千五百余年;虽不敢比仲尼上赞尧、舜,岂不敢比孟子上赞仲尼乎?”(《观物内篇》六)张载初喜谈兵,后来转向儒学,他向学者呐喊:“学必如圣人而后已!以为知人而不知天,求为贤人而不求为圣人,此秦、汉以来之大蔽也。”(《宋史》卷四二七本传)又说:“学者以尧舜之事,须刻日月要得之,犹恐不至,有何愧而不为?”再看北宋道学家的核心人物二程,程颢年仅十五六岁时,从学于周敦颐,便慨然有为圣贤之志,其后寝馈六经,以兴起斯文为己任,使孔、孟儒学复明于世,所以实被称誉为孟子以后第一人。以上都是学做圣人的榜样,道学流行,自然也会在知识分子心灵中留下重大影响。


其次,在道学家心目中,圣人到底是什么样的人物呢?看来理解不尽相同。周敦颐认为:人的性行十足达到明通公溥的,就可以说是圣人。邵雍认为洞明宇宙之理,凡有措施无不妥当者,就是圣人。他说:“人亦物也,一物当兆物;圣亦人也,一人当兆人。是知人者也,物之至者也;圣人者,人之至者也。”所谓“人之至者也”,是说圣人能以“一心观万心,一身观万身,一世观万世”。如是,“则能上识天时,下尽地理,中尽物情,通照人事”。这样便是合德于天,可以“心代天意,口代天言,手代天工,身代天事” [7] ,成为圣人。程颢在其《定性书》 [8] 中说:“天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学莫若廓然而大公,物来而顺应。”又说:“圣人即天地也,天地岂尝有心拣别善恶,一切涵容覆载,但处之有道尔。若善者亲之,不善者远之,则物不与者多矣,安得为天地?故圣人之志,止欲‘老者安之,朋友信之,少者怀之’。”(《河南程氏遗书》卷二上)这是说圣人之行人道,乃与天道相符。程颐则说:“圣人,人伦之至也。……大抵尽人道者即是圣人,非圣人则不能尽得人道。”还补充说:“圣人与理为一,故无过不及,中而已矣。”儒家所指的人道就是仁道,而仁德流行也是天德的体现。所以在二程看来,用心行事完全合乎天理的人就是圣人。集理学大成的朱熹,也很关心圣人是什么样人的问题。据钱穆先生说:“朱子乃以德行、聪明、才能、事业四者并重而称之为圣人;乃以传道治国与裁成辅相天地之道,继天地之志,述天地之事,而称之为圣人。” [9] 这个标准无疑是很高的,所以他也认为难做。他说:“古时圣贤易做,后世圣贤难做。古时只顺那自然做将去,而今大故费手。”朱熹务实,重客观,兼通史学,故认为做圣贤,后世要比古代难。但是他也有和程颐相同的一种想法,认为把圣人说得高不可企,会阻断人奋勉向上,甘于自弃,因此他们才又认为学圣人是又难又不难 [10] 。带有心学倾向的程颢则认为学做圣人乃关乎决心,并非难事。他向宋神宗进陈治道,神宗说:“此尧、舜之事,朕何敢当。”他即申辩说:“陛下此言非天下之福也。”并加解释道:“先圣后圣,若合符节,非传圣人之道,传圣人之心也;非传圣人之心也,传己之心也。己之心无异圣人之心,广大无垠,万善皆备。欲传圣人之道,扩充此心焉耳。”(《明道学案上》)


儒家讲五伦,君臣一伦列在首位。道学家希望上有圣君,下有良民,出现太平盛世,实现所谓“三代之治”。但是这个渺不可及的遥远时代,只若存若亡地展示出模糊的面影,而秦汉以下,史事详备,可见可触,其政治现实就不具有符合其理想的吸引力了,而“卑视汉、唐”的思想却在道学家的心中萌发。再深挖一下,应该说也是蕴含着对所处的政治现状的不满。宋人特别关心唐、五代历史,以其时间邻接,可为借鉴。程颐说:“唐有天下,如贞观、开元间,虽号治平,然亦有夷狄之风,三纲不正,无父子、君臣、夫妇,其原始于太宗也。故其后世子弟,皆不可使。玄宗才使肃宗,便篡;肃宗才使永王磷,便反。君不君,臣不臣,故藩镇不宾,权臣跋扈,陵夷有五代之乱。”(《河南程氏遗书》卷一八)朱熹同样认为秦、汉以下“无善治”,“以及本朝太宗真宗之朝,可以有为而不为”(《朱子语类》卷一二七)。又斥“唐太宗一切假仁借义,以行其私”(《朱子语类》卷一三五)。《论语·子路》里记孔子适卫,冉子问为政之道,孔子告以“庶”“富”“教”的三字诀,朱熹注于此引胡氏曰:“天生斯民,立之司牧,而寄以三事。然自三代之后,能举此职者,百无一二。汉之文、明,唐之太宗,亦云庶且富矣,西京之教无闻焉。明帝尊师重傅,临雍拜老,宗戚子弟莫不受学;唐太宗大召名儒,增广生员,教亦至矣,然而未知所以教也。三代之教,天子公卿躬行于上,言行政事皆可师法,彼三君者其能然乎?”


孔子称颂尧、舜、禹、汤、文、武、周公,宋代道学家便把这个道统和政统完全接受下来。周敦颐《通书·志学第十章》说:“圣希天,贤希圣,士希贤。”他们认为,大家争做圣人,就能实现“天人合德”的理想。因此,我们可以这样说,道学就是一种希圣希天之学。


第三,“就身上做工夫”。


所谓“就身上做工夫”,就是指的存养工夫。程门学者传述师说:“若不能存养,只是说话。”(《河南程氏遗书》卷一)说话意味空谈,就是程颐所斥的:“今之学者,却做一场说话,务高而已。”(《伊川学案上·语录》)朱熹说过:“当初学者亦只是说不曾就身上做工夫,至伊川方教人就身上做工夫。”(《朱子语类》卷一二六)洛派道学的兴盛与此有关,也是宋代道学的一大特色。


道学家重视社会的治乱安危,认为修己与治人,工夫不能割断。所以张载说:“德未成先以功业为事,是代大匠斫,希不伤手也。”朱熹也同样认为:“古人只是日夜皇皇汲汲,去理会这个身心;到得做事业时,只是随自家分量以应之。”又说:“多只要求济事,而不知自身未立,事决不能成。人自心若一毫私意未尽,皆是败事。”道学家看学问有“道”“艺”之分,并肯定“道”高于“艺”,故谓其学曰“道学”。二程兄弟发挥此意尤切。程颢说:“学者先学文,鲜有能至道。如博观泛览,亦自有害。”故尝教谢良佐曰:“贤读书慎不要寻行数墨”;又见良佐背录《五经》一册,即谓曰:“玩物丧志。”(均见《明道学案下·附录》)程颐更进而分析说:“今之学者歧而为三:能文者谓之文士,谈经者谓之讲师,惟知道者乃儒学也。”(《河南程氏遗书》卷六)他并指明说:“学也者,使人求于内也。不求于内而求于外,非圣人之学也,何谓不求于内而求于外?以文为主者也。学也者,使人求于本也。不求于本而求于末,非圣人之学也。何谓不求于本而求于末?考详略、采同异者是也。是二者皆无益于身,君子弗学。”(《河南程氏遗书》卷二五)从这里可以看到,道学家所说之学,不只是传授知识,而是重在培养德性成为社会界以至宇宙界都合格的人。因此朱熹所讲的“格物致知”,实际便具有认识论和伦理学双重意义,既是求知的方法,也是修养的方法。德性修养不能用口谈来表现,而必须在身上体证,在生活中实践,所谓“一掌一掴血,一步一脚印”。弄虚作假,是会越来越糟糕的。道学家排斥“异端”,朱熹就把一实一虚作为儒、释的区别。他说:“释氏只要空,圣人只要实。释氏所谓‘敬以直内’,只是空豁豁地,更无一物,却不会‘方外’。圣人所谓‘敬以直内’,则湛然虚明,万理俱足,方能‘义以方外’。”(《朱子语类》卷一二六)清代朴学家把心思专注于考证,以道学谈心论性,诋为空疏,这是一大误会。当代学者柳诒徵辨驳说:“‘就身上做工夫’一语最妙,文、周、孔、孟皆是在身上做工夫者。自汉来以,惟解释其文字,考订其制度,转忽略其根本。其高者亦不过谨于言行,自勉为善,于原理无大发明。至宋儒始相率从身上做工夫,实证出一种道理;不知者则以为是虚诞空疏之学,反以考据训诂为实学,不知腹中虽贮书万卷,而不能实行一句,仍是虚而不实也。”(《中国文化史》第二编第十八章《宋儒之学》)


道学家怎样就身上做工夫呢?姑举一例:程门高弟谢良佐,英悟特达,造诣高深,黄宗羲、全祖望《宋元学案》列有《上蔡学案》。黄宗羲称其“英果明决”,在程门“为第一”;全祖望则誉为“洛学之魁”。他做学问重在深思自得,对内心省察,要求极严,还设置课簿,记录自己日常生活中的言、动、视、听,一一加以检核。他主张读儒经要在领会其精神实质,反对食古不化,株守训诂,昧于义理。他和他的老师程颐一样,是以实理来论诚的。他们认为,无诚就不能使天人相通,臻于“合德”的境界。程颐申论说:“诚之道在于信道笃,信道笃则行之果,行之果则守之固,仁义忠信不离乎心,造次必于是,颠沛必于是,出处语默必于是,久而弗失,则居之安,动容周旋中礼,而邪僻之心,无自生矣。”诚是实理,蹈虚不得。所以道学家把“就身上做工夫”看得极端重要,必须勤学深思,在实践中体证检验,乃能复其善性,完成人格。这也是宋代道学家所提倡的思想特点之一。


第四,乐天精神。


把人生观和宇宙观紧密结合起来,道学家明人性天性之一致,性便成为贯通天人之桥梁。性无不善。他们认定,倘能从形骸之私的小我解救出来,延伸到社会,融入广大悉备的宇宙中去,则精神跃升,物我为一,浑然同体,无有隔阂。他们相信体现大自然生生不已的即是天心,而天心也即是仁心。程颢《识仁篇》说:“仁者浑然与物同体。义、礼、智、信,皆仁也,识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索……此道与物无对,大不足以明之。天地之用,皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’,‘须反身而诚’乃为大乐。若反身未诚,犹是二物有对,以己合彼;终未有之,又安得乐?”(《河南程氏遗书》卷二上)


一般人对道学家颇有误会,认为道学家重道德践履,持身严正,必然板起面孔,规行矩步,生活枯槁,缺乏情味。实际恰恰相反,由于道学家洞明天人之理,修养淳厚,倒是善于领会人生的乐趣。这可从宋代几位道学家的日常生活来看,他们富于直觉情趣,把艺术欣赏和道德意识交融起来,便是寻常事物也能从它感到一片天机。例如周敦颐“窗前草不除去,问之,云:‘与自家意思一般’”,张载“观驴鸣,亦谓如此”。(《河南程氏遗书》卷三)程颢“书窗前有茂草覆砌,或劝之芟,曰:‘不可。欲常见造物生意。’又置盆池畜小鱼数尾,时时观之,或问其故,曰:‘欲观万物自得意。”(《明道学案下·附录》引张横浦言)他也谈到“观鸡雏此可识仁”和“切脉最可体仁”。(《河南程氏遗书》卷三)就连性格方严的程颐,也说:“可观莫如万物之生意。”(张拭编《河南程氏粹言》卷一《论学篇》)他作小皇帝宋哲宗的讲官时,听说哲宗在宫中漱水避蚁,即加赞扬,请“推此心以及四海”;当看见哲宗戏折柳枝,便告诫:“方春发生,不可无故摧折。”这是因为他们认为生命流行是仁德的显示,不特是至高的道德原则,同时也是伟大的艺术创造。况且人成为最高智慧生物,“鼎三才而立”,既为宇宙所生,也只有他才能认识和理解宇宙,这更是大自然的艺术杰作。道学家从以人合天的思路出发,体会到物我交感,本体为一的道理,便很容易体现乐天精神。


道学家教人辨识圣贤气象,他们也有着自己的生活风格。周敦颐“人品甚高,胸怀洒落,如光风霁月”(《宋史》卷四二七本传述黄庭坚语)。二程曾受业于敦颐,颢有言:“自再见周茂叔后,吟风弄月以归,有‘吾与点也’之意。”(《宋史·周敦颐传》)邵雍一生未仕,居洛阳40年。“初至洛,蓬筚环堵,不蔽风雨,躬樵爨以事父母,虽平居屡空,而怡然有所甚乐。……名其居曰‘安乐窝’,因自号‘安乐先生’”。“春秋时出游城中,风雨常不出,出则乘小车,一人挽之,惟意所适。士大夫家识其车音,争相迎候,童孺厮隶皆相谓曰:‘吾家先生至也,不复称其姓字”;“雍德气粹然,望之知其贤,然不事表暴,不设防畛,群居燕笑终日,不为甚异。与人言,乐道其善而隐其恶。有就问学则答之,未尝强以语人。人无贵贱少长,一接以诚,故贤者悦其德,不贤者服其化。”(《宋史》卷四二七本传)雍有用世之才,程颢曾听其议论,诩为振古之豪杰,乃深于内圣外王之学者(《宋元学案》卷一○《百源学案下》)。至于程颢,门人刘立之述其亲身经历,称其“德性充完,粹和之气盎于面背,乐易多恕,终日怡悦。立之从先生三十年,未尝见其忿厉之容。接人温然,无贤不肖,皆使之款曲自尽。闻人一善,咨嗟奖劳,惟恐其不笃;人有不及,开导诱掖,惟恐其不至。故虽桀傲不恭,见先生,莫不感悦而化服。风格高迈,不事标饰,而自有畦畛。望其容色,听其言教,则放心邪气不复萌于心中。”(《河南程氏遗书》附录《门人朋友叙述》)程颐则称颢“充养有道,纯粹如精金,温润如良玉,宽而有制,和而不流;……视其色,其接物也,如阳春之温;听其言,其人人也,如时雨之润。胸怀洞然,彻视无间;测其蕴,则浩乎若沧溟之无际;极其德,美言盖不足以形容”(《程氏文集》卷一○《明道先生行状》)。此外,程门学者都把与程颢聚处称作“如坐春风” [11] 。说明他在德性修养上的感染力是很突出的。


道学家们在生活中洋溢着乐天精神,主要是通过学养而成的。他们极重视寻“孔、颜乐处”的问题。二程以少年从学周敦颐,敦颐就命他们寻究孔子、颜渊的乐处,到底所乐何事?孔子自云:“饭蔬食,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。”又说:“其为人也,好学不倦,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”而颜渊则是“在陋巷,一箪食,一瓢饮,人不堪其忧,而回也不改其乐”。他们两位穷而能乐,原因是什么?其实周敦颐早已作出答案,他说:“夫富贵,人所爱也;颜子不爱不求,而乐乎贫者,独何心哉?天地间有至贵至富可爱可求,而异手彼者,见其大而忘其小尔。见其大则心泰,心泰则无不足,无不足则富贵贫贱,处之一也。”(《通书·颜子第二十三章》)按照周敦颐的意见,人的快乐,见其大便能忘其小,这也是说“大我”的快乐要远远超过“小我”的快乐。其次,德者,得也;若能自足于己而无待于外,就能心安理得,自感其乐。道学家所富有的乐天精神,既蕴道义之善,兼含艺术之美,宜乎要远远胜过本能欲望之乐了。邵雍说过:“学不至于乐,不可谓之学”;又说:“学不际天人,不足以谓之乐。”(《百源学案上》引载《观物外篇》)明代王艮宣扬王门心学,著《乐学歌》。中云:“乐是乐此学,学是学此乐,不乐不是学,不学不是乐,乐便然后学,学便然后乐。”(《明儒学案》卷三二《泰州学案》)实际是继承邵雍的观点。所强调的乐,即寻究孔、颜乐处之乐。这是宋代道学家的又一思想特点。


第五,经世致用。


道学家明义理,亦重经世致用。他们认为先须修己,然后才能治人,两种工夫结合起来,就是所谓“内圣外王之学”。“庆历三先生”之一的胡瑗,是卓越的教育家,也是道学的先驱。他先后在苏州、湖州及太学任教,“其教人之法,科条纤悉具备。立经义、治事二斋:经义则选择其心性疏通有器局可任大事者,使之讲明六经;治事则一人各治一事,又兼摄一事,如治民以安其生,讲武以御其寇,堰水以利田,算历以明数是也。”(《宋元学案》卷一《安定学案》)实用理论并重,收到很好的效果。程颐就是胡瑗在太学教的学生,颐撰《颜子所好何学论》,深受其赏识,处以学职。后来程颐创洛学,教学者特别提倡须做实事。他说:“学者不可不通世务,天下事譬如一家,非我为则彼为,非甲为则乙为。”(《河南程氏遗书》卷二二下)再则说:“世事虽多,尽是人事,人事不教人做,更责谁做?”(《伊川学案上·语录》)可见道学家从事讲学,其目的乃是在于为社会做事,而且必须做好。宋代的道学家从事讲学,没有身当大任,但也承担过公务。据史传记载,都是很有成绩的。例如:周敦颐辨洪州分宁县冤狱,和任南安军司法参军,以去就力争,终于纠正了错案,深受称颂(《宋史》卷四二七本传)。程颢任职上元、晋城,民情亲附;签书镇宁军判官时防治水患;知扶沟县大除积弊等。(《宋史》卷四二七本传及《明道学案上·传略》)程颐在《明道先生行状》中谈到他在“为治”方面的表现是:“治恶以宽,处烦而裕。当法令繁密之际,未尝从众为应文逃责之事。人皆病于拘碍,而先生处之绰然;众忧以为甚难,而先生为之沛然。虽当仓卒,不动声色。方监司竞为严急之时,其待先生,率皆宽厚,设施之际,有所赖焉。先生所为纲条法度,人可效而为也;至其道之而从,动之而和,不求物而物应,未施信而民信,则人不可及也。”范祖禹称赞程颢“勇于力行,不为空文”;“其为政,视民如子,惨怛教爱,出于至诚,建利除害,所欲必得。故先生所至,民赖之如父母,去久而思之不忘。先生尝言,县之政可达于天下,一邑者天下之式也。”(《河南程氏遗书》附录《门人朋友叙述》)朱熹为泉州同安县主簿,士民爱戴,历五考始罢;知南康军,逢岁不雨,讲求荒政,全活人民颇众;提举浙东常平茶盐,极著劳效;知漳州减除苛赋,知潭州抚安边人,使归宁靖。凡此皆政声卓著(《宋史》卷四二九本传)。陆九渊知荆门军,为治简易,除苛扰,厚风俗。其地属次边,与金邻近,安集劳来,政令严明,民心宴然。丞相周必大称之,以为躬行之效(《宋史》卷四三四本传)。可见道学家学而能用,言而能行,固有事实可证。


在新儒学思潮的鼓舞下,许多未出仕的知识分子,激发爱乡热情,踊跃参加地方服务,蔚为风气。如设立书院、学校,聚集图书,大大推进了文化教育事业。又自范仲淹在苏州创置义田以来,仿行其法者众;其他社会救济机构,如病坊、福田院、居养院、安济坊、漏泽园、养济院、广惠院、慈幼庄之类,纷纷出现,皆与兴起人文,志功救时有关。


儒学言治法,极重礼乐教化。张载讲学,尤重礼制,他“论定井田宅里发敛学校之法,皆欲条理成书,使可举而措诸事业”(《宋史》卷四二七本传)。他很赞赏孟子正经界的主张,认为:“仁政必自经界始。贫富不均,教养无法,虽欲言治,皆苟而已。”因此想在自己的家乡进行一次乡村建设的实验:“方与学者议古之法,共买田一方,画为数井,上不失公家之赋役;退以其私,正经界,分宅里,立敛法,广储蓄,兴学校,成礼俗,救灾患,敦本抑末。足以推先王之遗法,明当今之可行。”(吕大临《横渠先生行状》)蓝田吕氏兄弟(大忠、大防、大钧、大临)论学考礼,一本于古。大钧等执弟子礼于张载,依循张载的理想意图,在家乡搞起了“乡约”,设约正,“凡同约者,德业相劝,过失相规,礼俗相交,患难相 ,有善则书于籍,有过若违约者亦书之,三犯而行罚,不悛者绝之”(《宋史》卷三四○《吕大防传》)。这个近乎乡村自治的创举,具有复古的愿望,与宋代许多儒学家热衷于恢复古礼相同。由于古今时代条件差异太大,难以翻版照办;但从另一个角度来看,对社会风俗仍不能不产生影响。我们应该看到,宋代国势衰弱,武力不竞,而民族文化得其宣扬,深入人心,不特起着安定社会的作用,亦使人情敦厚,风俗善良,也是很有可取的。明代刘宗周说:“考自来风义之教,莫如东汉;其次渊源之接,表白宋儒。”(《人谱类记》卷五)顾炎武也说:“吾国自春秋之后,至于东汉,风俗得复古;自斯以降,则宋庆历、元柘之间为优。”(《日知录》卷一三《周末风俗》)现代学者柳诒徵在《中国文化史》中指出:据《元史·食货志》(按见卷九三《食货一·农桑》)所载,元代乡里立社,制度详备,举凡农田、水利、树艺、鱼畜、教育、劝惩,皆纳入一体,井然有序,颇裨民生安养。柳氏疑此为汉族儒者沿袭宋俗所设计,蒙古统治者遂采纳施行之。这也应是宋儒讲求义理、经世致用的一大实绩。


张载讲学,直抒其理想是:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。” [12] 这样高远的理想目标,自然是不容易达到的;但宋代道学家有勇气发抒他们的抱负和憧憬,而且是在九百多年前说出的,我认为倒是很值得钦佩的。


三、余论


从宋代道学家的思想进行分析,可以肯定的地方还是不少的。时间迁流,今日之世已非昔日之世,如果用索疵寻瘢的作法,自然也有短缺之点,是毋庸为讳的。当世学者,在这方面已谈得不少,不再赘述。这里仅就一些误解,略陈己见。


1.一般往往把道学说成是宋代统治阶级的统治思想,这与事实很不相符,因为直到南宋末期它都还被定为“伪学”,视作镇压对象,在政治上哪能起到统治的作用?宁宗嘉定以后虽被承认合法,也只是徒具形式。《宋史·道学传·序》就有这样一句:“道学盛于宋,宋弗究于用,甚至有厉禁焉。”此可为明证。有人说理学(亦即道学)在我国封建社会后期有七百多年居于统治思想地位,看来有些夸大了。程、朱之学北传,渐流行元代,但蒙古统治集团尊崇喇嘛教、伊斯兰教,以至全真、大道、太一等道教,还在儒学之上;元仁宗皇庆二年(1313年)十月,议科举取士之法,次年施行。考试科目,《大学》《论语》《孟子》《中庸》并用朱熹章句集注;所考经义,“《诗》以朱氏为主,《尚书》以蔡氏为主,《周易》以程氏、朱氏为主,《春秋》用《三传》及胡氏《传》”(《元史》卷八一《选举志一》)。这是统治者以法令制度形式肯定程、朱派道学的特殊地位,如果以此作为道学成为统治思想的标志,下迄清代乾隆时期朴学兴起,也大约只有五百多年。


2.道学家开创这个学派,由于他们既有真才实学,工夫也极深厚,终于博得了社会上的承认。南宋初年就有过假道学家的出现,至理宗朝权相贾似道当国,为保持权势,便利用道学装点门面。据周密所亲见,这些人“必愦愦冬烘,弊衣菲食,高巾破履,人望知为道学君子也。清班要路,莫不如此”(《癸辛杂识续集》下)。可见末流之弊,冒牌货充斥,封建官僚又玩弄权术,于是对道学虚伪无实的批评,也就缘此而起了。


中国封建社会后期是专制主义君权登峰造极的时期,许多人归罪道学,认为由于强调纲常伦理所造成,这是值得商榷的。孟子最重人伦,着眼于父子、君臣、夫妇、长幼、朋友的双方义务,并未主张单方面的绝对权威 [13] ,他是“民贵君轻”论者。而宋代道学家特别表彰孟子,我们能说他们与孟子认识截然不同,是特别拥护专制君权的吗?胡瑗、程颐二人先后对宋仁宗、哲宗两位皇帝讲书,都不遵守御名避讳的旧例,认为徒然养成皇帝自大的骄心 [14] 。道学家卑视汉、唐,也不满意当代的现实,劝皇帝要做尧、舜,绝非谀颂,实际是对皇帝施加压力。在道学家的著述中,对为君者不乏箴警之词。例如《论语·尧曰》有尧命舜之言:“四海困穷,天禄永终。”朱熹注曰:“四海之人困穷,则君禄亦绝矣,戒之也。”同篇引《商书·汤诰》之辞:“朕躬有罪,无以万方;万方有罪,罪在朕躬。”朱熹注曰:“言君有罪非民所致,民有罪实君所为,见其厚于责己薄于责人之意。”言为心声,在此等处如细心玩味,亦可看得出道学家对君权所持的态度。


宋代道学家“存天理,去人欲”的主张,受到后世非难最多。其实这个问题也不过与义利之辨和公私之辨的性质相同,也不能把它绝对化。道学家认为合理的人欲即是天理,这显然不能视为他们主张禁欲、绝欲。《孟子·梁惠王下》记孟子说齐宣王行王道,宣王坦率地说办不到,因自己好勇、好货又好色。孟子要他做到和百姓一样即可。朱熹就此加以发挥说:“愚谓……钟鼓、苑囿、游观之乐,与夫好勇、好货,好色之心,皆天理之所有,而人情之所不能无者。然天理人欲,同行异情。循理而公于天下者,圣贤之所以尽其性也;纵欲而私于一己者,众人之所以灭其天也。二者之间,不能以发,而其是非得失之归,相去远矣。故孟子因时君之问,而剖析于几微之际,皆所以遏人欲而存天理。其法似疏而实密,其事似易而实难。学者以身体之,则有以识其非曲学阿世之言,而知所以克己复礼之端矣。”(《孟子集注》卷二)有不少人认为道学家是用“存天理,去人欲”这个说教来为封建统治者搞攻心战,专门用来压迫控制劳动人民,这种持论看来颇难成立。程门再传弟子张九成(1092—1159年)对天理人欲问题发表过极为精辟的议论,他说:“自义理而行,则以民为重;自人欲而行,则以宫室台榭陂池侈服为重。以民为重,则如汉文惜十家之产而罢营露台;以宫室至侈服为重,所以纣残害万姓营此不急之举而不 也。吁!人欲其可畏哉!然人欲不行于茅屋衡门之间,而每行于四海九州之主。茅衡之下,衣弊履穿,羹藜饭糗,人欲何自而行乎?尊临四海,雄霸九州,号之则听,禁之则止,人欲恣行,无所忌惮,不足怪也。”(黄伦《尚书精义》卷二四)这在封建专制政体下是很不寻常的真知灼见,看来宋代道学家的天理人欲论,不见得就是为“尊君抑民”的意图而编造出来的。值得我们关注的是:清代朴学家戴震著《原善》《孟子字义疏证》,指责宋代道学,特别是程、朱学派是“以理杀人”,残忍到使人“无所逃于天地之间”的地步。他说:“人死于法,犹有怜之者,死于理,其谁怜之!”(《孟子字义疏证》卷上《理》)自此,这个议论流传下来,风行一世。现代著名学者章炳麟(太炎)曾作《释戴》一文,有所评议。他说:“震生雍正末(墀按实生于雍正元年),见其诏令谪人,顾摭取洛闽儒言以相稽,觇伺隐微,罪及燕语。九服非不宽也,而迾之以丛棘,令士民摇手触禁,其衋伤深。震生长民间,自幼贾贩,转运千里,复具知民生隐曲,而上无一言之惠,故发愤著《原善》《孟子字义疏证》,专务平恕,为臣民愬上天,明死于法可救,死于理不可救。”由章氏之说,则戴震抨击道学的议论,是别有隐衷的。他慑于封建专制君权的威势,才把矛头转向程、朱,而程、朱便成了替罪羊。


大抵宋代道学在其萌生形成阶段,还没有得到封建君权青睐之时,是虎虎有生气,成就很突出。及其声誉大起,徒友势盛,尤其是封建统治者感到有加以“尊崇”的必要时,从此它就会变质和空枵起来。明代太祖、成祖,清代的康熙、雍正诸帝,都很“尊崇”道学,但同时也把道学作为统治工具,把它变成了皇权的婢仆。从中国的全部历史看,一种有影响的思想学术,往往都会被利用来为现实的政治服务,因而不免原意走失,结果便丧失其精彩。评价宋代道学,为求符合客观存在的史实,我认为似须注意考虑到两点:一是封建统治者的利用,二是末流(甚至是冒牌货)之失。倘能拣择分别开来,庶可窥见其原貌本质。


(原载《国际宋代文化研讨会论文集》,四川大学出版社1991年10月出版)


[1] 《河南程氏文集》卷八《颜子所好何学论》。又《河南程氏遗书》卷二上《二程语录》:“孟子言性之反之,自古无人如此说,只孟子分别出来,便知得尧、舜是生而知之,汤、武是学而能之。……要之皆是圣人。”


[2] 刘咸炘(1896—1932年)字鉴泉,双流人,曾任成都大学教授,享年仅37岁。著作甚富,总名《推十书》。此见《内书》卷五《三宝书·反复》。


[3] 《内书》卷一上《人道》记:“明末苏州武之烈自检甚严,尝指天而自问曰:‘性命形骸皆主人翁予我者,敢效贾客之营利而忘本耶!’”刘氏申其义曰:“孔、孟之教,尽性合天,是谓事天。事天以全归为终。此为《礼》之所谓‘反本复始’。”


[4] 周密:《癸辛杂识续集》下,谓闻之吴兴老儒沈仲固云,道学之名,起于元祐(1086—1093年),盛于淳熙(1174—1189年)。按《河南程氏文集》卷一二有程颐撰《明道先生门人朋友叙述序》《祭李端伯文》《祭朱公文》,皆涉及“道学”一词。而《叙述序》言程颢葬后,“既而门人朋友……述其道学者甚众。”颢卒元丰八年(1085年)六月,是于此年前后即有道学之名出现。


[5] 《河南程氏遗书》卷一九“伊川先生语五”。《宋元学案·明道学案下·附录》亦载,惟以程颢时为上元薄,而非鄂县,当以《遗书》为正。


[6] 《宋史》卷四二七《道学传·序》:“邵雍高明英悟,程氏实推重之,旧史列之隐逸,未当,今置张载后。”


[7] 引文俱见《观物内篇》;并参吕思勉:《理学纲要》,54页,上海书店1989年影印。


[8] 见《河南程氏文集》卷二《答横渠张子厚先生书》。


[9] 《朱子新学案》,上册,50页,巴蜀书社,1986。


[10] 《河南程氏遗书》卷二二上,记程颐语:“世间有三件事至难,可以夺造化之力:为国而至于祈天永命,养形而至于长生,学而至于圣人。”但又下一转语:“人力可以胜造化,自是人不为耳。”在《河南程氏粹言》卷二《人物篇》中,程颐对“圣人之道”发表如下意见:“圣人未尝言易以骄人之志,亦未尝言难以阻人之进,盖曰:‘未之思也,夫何远之有?’是言也,涵蓄无穷之旨,学者宜深思也。”朱熹既说了圣人难为,但又说:“不要说高了圣人,高后,学者如何企及。越说得圣人低,越有意思。”(《朱子新学案》转引,见上册,50页)


[11] 《明道学案下·附录》载:侯仲良曰:“朱公掞见明道于汝州,归谓人曰:‘某在春风中坐了一月。”同书附录又载张横浦曰:“游定夫访龟山,龟山曰:‘公适从何来?’定夫曰:‘某在春风和气中坐三月而来。’龟山问其所之,乃自明道处来也。试涵泳‘春风和气’之言,则仁义礼智之人,其发达于声容色理者,如在吾目中矣。”


[12] 此据《宋元学案·横渠学案》下《近思录拾遗》。中华书局1978年版《张载集》,其《张子语录》所记,作:“为天地立志,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平。”


[13] 《孟子·滕文公》:“契为司徒,教以人伦;父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”皆就互相义务而言,人伦之道,目的在于搞好家庭及社会关系而已。持民主开放见解的蔡元培尝为三纲五伦辩护:“纲者,目之对,三纲,为治事言之也。国有君主,则君为纲,臣为目;家有户主,则夫父为纲,而妇子为目。此为统一事权起见,与彼此待遇之道无关也。互相待遇之道,则有五伦。故君仁,臣忠,非谓臣当忠而君可以不仁也;父慈,子孝,非谓子当孝而父可以不慈也;夫义,妇顺,非谓妇当顺而夫可以不义也。”(见黄世晖:《蔡元培口述传略》上,载《蔡元培先生纪念集》,中华书局1984年版)


[14] 《道山清话》载:庆历时,胡瑗以白衣召对,尝为仁宗赵祯讲《易》,读元、亨、利、贞,不避御讳,仁宗与左右皆失色。瑗曰:“临文不讳。”《邵氏闻见录》载元祐初,程颐为崇政殿说书,为哲宗赵煦进讲,书中有“容”字,为赵煦即位前嫌名,左右宦官用黄绫遮掩。程颐讲完书,便说:“人主之势,不患不尊,患臣下尊之过,而骄心生耳。此皆近习养成之,不可以不戒,请自今旧名嫌名皆无复避。”又请复坐讲之礼,以重师道。前书又记:程颐为哲宗讲书,色甚庄。继以讽谏,颇使小皇帝感到畏怯。元老重臣文彦博以90岁高龄,尝终日侍帝侧,恭立不去。有人问程颐说:“君之倨,视潞公之恭,外间颇有议论,究竟谁是?”颐答:“潞公三朝大臣,事幼主不得不恭。吾以布衣为上师傅,其敢不自重!吾与潞公所以不同也。”



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