任文利:推原治道——程伊川《尧典》解引义

选择字号:   本文共阅读 989 次 更新时间:2023-03-07 22:11

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任文利  


内容提要:程伊川《尧典》解是其《书解》中比较完备的篇章。伊川认为,“治道”之成始于尧。其根本即在于尧之治理本于客观法度,由此形成的典常、法则足以垂宪后世。要而言之,本于“义理”所安以为治;明用俊德之人乃为治之先;治理的目的在于“正家”;分官设职,明确政治责任;选贤与能。如此诸般,勾勒出了华夏治理之道的基本规模。

关键词:程颐《尚书》 《尧典》 尧 治道


伊川注释《五经》,唯《周易》有专书,《尚书》则《程氏经说》卷二载有四篇文字,其一为《书解》,其四为《改正武成》,乃订定《武成》篇之文本。解释《尚书》经文的则有《尧典》、《舜典》二篇,《舜典》未完,唯《尧典》通释全篇。据语录,伊川生前曾欲与关中弟子合解《五经》,除《易》亲撰外,“诸经则关中诸公分去,以某说撰成之”,其事当初似乎只有《礼》初见分晓,其他未知了局。[1]从解《尧典》之行文看,专为解经文而发,当非后人辑录语录等文献而成。吕祖谦《东莱书说》释《尧典》,多遵其说。朱子论伊川解“允恭克让”云:“程先生说得义理亦好,只恐《书》意不如此。程先生说多如此,《诗》尤甚,然却得许多义理在其中。”[2]无论如何,伊川解经,确以发挥义理为长,《书》亦如此。

伊川之《书解》有似于一篇序文,于此探讨孔子编《书》何以断自《尧典》。他说:

盖古虽已有文字,而制立法度,为治有迹,得以纪载,有史官之职以志其事,自尧始。[3]

此中所云“制立法度”,正称之为“典”的意义所在:

典,典则也。上古时淳朴,因时为治,未立法度典则。至尧而始著治迹,立政有纲,制事有法,故其治可纪,所以有书而称典也。[4]

所云“上古”,可上溯之尧以前之伏羲。伊川引述扬雄“法始乎伏羲,成乎尧”之语而申之云:

盖伏羲始画卦,造书契,开其端矣;至尧而与世立则,著其典常,成其治道,故云成也。[5]

综合上述,伊川以为,“治道”之成,始于尧。其突出表现在于政治治理之有法度、制度、典则、典常可以遵循。而非单纯的与“时”消息,因时、因事而为治。“因时为治”,犹今之所言摸着石头过河。这是伊川为我们呈现的,孔子编《书》断自《尧典》的意义所在。我们知道,尧舜为儒家之圣王,伊川既以“治道”始成于尧,他在诠释《尧典》时为我们呈现的尧之“治道”又是怎样的情形呢?本文尝试于此有所发明。

《尧典》本文不足五百字,伊川析为四层意思,其一,言“尧之德”;其二,言“尧治天下之道”;其三,“尧立治之法”;其四,“尧之圣明能知人”。下面尝试分别引而申之。

一、尧之德

伊川以《尧典》言“尧之德”者即起首数句,据其所解之义,句读如下:

《尧典》曰,若稽古帝尧,曰放勋。钦明文思,安安。允恭克让,光被四表,格于上下。

伊川之时,解《尚书》所流行者为孔安国传。伊川于其亦有所参照,然无论训释、立意,皆有所不同。试以两者为参照,于文义有所疏通。

“若稽古帝尧”,伊川以为“古史之体如此”[6],翻译而言,则为“若考古之帝尧”,体现的是“史氏追纪前世之事”的口吻,由此而引出“曰放勋”以下的叙事。其中,“若”为发语词,与孔传训“顺”不同。“若”之训释不同,则此句文义完全不同,孔传释此句为“能顺考古之道而行者帝尧”[7],则“稽古”者为帝尧,而非史官。

由此,二者对“放勋”字义训释虽相同,意义理解则不同。孔传以“放”为仿效,顺前文而言,释之为“放上世之功”。伊川以“放”为“依”,差别不大,然释“放勋”二字则为“依循法则,著见功迹”。此中所发挥的,正是我们开篇所述伊川以“治道”之成始于尧的意思。他再度如此申说:

上古淳朴,随事为治,未立法度。至尧始明治道,因事立法,著为典常。其施政制事,皆依循法则,可为典常也。不惟圣人随事之宜,亦忧患后世而有作也。

“典常”、“法则”云者,在于“随事之宜”。以“随事”而言,则非凿空杜撰。“宜”训“应当”,言其正当性,与“义”通。“随事为治”,“事”乃孤立性的事件,行于此者不必通于彼,用于此一时者未必合于彼一时。“随事之宜”则因事见“宜”,探寻的是普遍性原则,由此普遍性原则而立为法度,著为典常。“忧患后世”,则尧之“著为典常”,非仅出于一时一世之宜,且足以垂宪后世。

“放勋”而后则具体言尧之德,其中“光被四表,格于上下”为形容词,于“德”无直接指涉。实言尧德者,则“钦明文思,安安”,“允恭克让”。“安安”,孔传释为“安天下之当安者”。伊川则承“放勋”而言,释为“安于义理之安”。[8]“义理”云者,所当然之理也,与前言“宜”字相通,乃法度所从出者。伊川以为,尧之所以能“安安”,在于 “钦明文思”四德。

古语之“德”,涵容较今语之“道德”为广,如指人而言,则为人所具有之素质、气质,发于外为仪容、气象,以及见于事为者。“钦明文思”,“钦,敬慎;明,聪明;文,文章;思,谋虑”。其中,“明”、“思”,皆指智慧,“文”指发于外之气度、仪容,“钦”则为行事之态度。伊川云:“立事则钦慎为大,举德则聪明为先”。我们知道,“钦”、“敬”是儒家强调人之行事——特别行政治治理之事的首要态度。伊川言修身之两大端,亦云“涵养须用敬,进学则在致知”,可见“敬”之重要性。

“钦明文思”,既指尧个人之德而言,伊川所谓“取其德美之焕发者而称之”[9],有个性化的特征,当然亦可足为后世人君之所取法者。而“允恭克让”,则由尧之德而言普遍的君之所以为君之德。孔传训“允恭克让”为“信恭能让”,以孔颖达疏,则四者为并列关系。伊川则不同,“允”与“恭”相对,“克”与“让”相对,释之云“其所为至当,而能钦慎;其才至能,而不自有其能”,重心则落在“恭”与“让”上。伊川以为,恭、让看似平实,常人皆知假借于此,而尧之“光被四表,格于上下”,亦在于此:

圣人之公心,如天地之造化生养万物,而孰尸其功?故应物而允于彼,复何存于此也?故不害钦慎之神能。亦由乎理而已,故无居有之私。……盖一出于公诚而已。

此以天地之造化生养况尧,“应物而允于彼”,即物各付物的意思,物各有其所宜,合宜处,据其所宜而成就之,成就者何居功之有?“由乎理”,“理”即物宜、事宜,与前所言“随事之宜”、“义理之安”一脉相承。

以上即《尧典》首段伊川以为言“尧之德”者,尧作为圣王所具有的“德”,亦为后世人君所当效法者,“尧之德”即君之所以为君之德。由“放勋”、“安安”、“恭让”,所体现的核心意思则在于顺乎“理”以为治。我们知道,“理”、“天理”云者,乃理学家特有话语,其开创者正是二程兄弟,所云“自家体贴出来”者是。“理”较于“道”,与“物”、与“事”有直接的关联,如文路,有轨辙之可循。成就“治道”,树典常,立法度,终究以“理”为归,这是伊川借“尧之德”向我们阐释的。

二、尧治天下之道

《尧典》续上文而来的以下数句,则伊川以为言“尧治天下之道”者:

克明峻德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。

伊川的解释包括两个层面的问题,其一,“克明峻德”,言“治天下之道”的先决条件;其二,“以亲九族”以下,言治理的内容与目的。下分述之。

其一、治天下之道以“克明峻德”为先、为本

“克明峻德”,孔传释之为“能明峻德之士任用之”。伊川认同其说,释之云:“俊德,俊贤之德也,尧能辨明而择任之。”这一点与后来的理学家有很大不同。我们知道,宋明儒家推崇《大学》,《大学》文本于《尧典》此语有征引,联系于《大学》三纲领之“明明德”,则自《大学》之引述理解此语,很容易得出蔡沈的结论:“明,明之也。俊,大也。尧之大德,……”[10]伊川亦重《大学》,与其兄均曾订正《大学》文本,然于《大学》引《尧典》此语的理解,似仍取义于任俊德之人:

“克明峻德”,只是说能明峻德之人。凡为天下国家有九经,曰修身也,尊贤也,亲亲也。盖先尊贤,然后能亲亲。夫亲亲固所当先,然不先尊贤,则不能知亲亲之道。《礼记》言:“克明峻德,顾諟天之明命,皆自明也”者,皆由于明也。[11]

末段引述《大学》语,语意稍显模糊,然承上而来,仍当解为“明峻德之士任用之”伊川以为,“治天下之道”之本即在于此:

帝王之道也,以择任贤俊为本,得人而后与之同治天下。

君臣“同治天下”,乃后世儒者之所常论,而尧之所以为圣王,亦不外于是。不徒“治天下如此”,就《尧典》本文“克明俊德,以亲九族”而言,伊川以为,“以王者亲睦九族之道,岂不赖贤俊之谋乎?”如上引语录所示,伊川经常将其与《中庸》治天下国家之“九经”中修身、尊贤、亲亲的次序联系起来。他说:

且如《中庸》九经,修身也,尊贤也,亲亲也。《尧典》“克明峻德,以亲九族”。亲亲本合在尊贤上,何故却在下?须是知所以亲亲之道方得,未致知,便欲诚意,是躐等也。[12]

与上则语录相同,即如“亲亲”、“亲九族”而言,亦须通过尊贤而明道、致知,所云贤者,师、傅、保之类是也。“亲亲”如此,治天下更不待言。伊川尝代其父上英宗皇帝书,其中强调治天下之先、之本有三:“一曰立志,二曰责任,三曰求贤。”[13]所云“责任”特指“责任宰辅”,可与“克明峻德”相发明。伊川云:

所谓责任者,夫海宇之广,亿兆之众,一人不可以独治,必赖辅弼之贤,然后能成天下之务。自古圣王,未有不以求任辅相为先者也。在商王高宗之初,未得其人,则恭默不言,盖事无当先者也。及其得说而命之……[14]

成天下之务,以求任辅相为先。亦如伊川释《尧典》言尧之治理,“其事有次序,始于明俊德”。此段语录则以商中兴之高宗为例,高宗未得傅说之前,则惟有“恭默不言”,无所可为。

求辅相、明峻德既如此关键,则任之亦有其道:

夫图任之道,以慎择为本。择之慎,故知之明;知之明,故信之笃;信之笃,故任之专;任之专,故礼之厚而责之重。择之慎,则必得其贤;知之明,则仰成而不疑;信之笃,则人致其诚;任之专,则得尽其才;礼之厚,则体貌尊而其势重;责之重,则其自任切而功有成。是故推诚任之,待之以师傅之礼,坐而论道,责之以天下治,阴阳和;故当之者,自知礼尊而任专,责深而势重,则挺然以天下为己任,故能称其职也。[15]

“择之慎”、“知之明”,自“知人”层面而言,由此而能“信之笃”,进而责任之。“责任”云者,“任之专”、“责之重”是也。具体到“责任”之内容而言,“坐而论道”、“治天下”、“和阴阳”,皆宰辅之事也。“任之专”,是从权力的赋予层面而言。“责之重”,与权力之专相对应,其责任亦必重大。无其权则不应承担相应的责任,有其权则必然承担相应的责任,如此,受此责任之人必“挺然以天下为己任”。在伊川看来,人臣的政治治理责任是没有禁区的。说者或以为“周公有人臣不能为之功业”,伊川驳之为妄,他说:

人臣岂有不能为之功业,有借使功业有大于周公,亦是人臣所当为尔。人臣而不当为,其谁为之?[16]

末后反诘语甚为明晰,政治治理的责任在于臣,而不在于君。君仍然是政权、最高权力的拥有者,以周公为例,即使成就非常之功业,而鲁国用天子之礼乐仍属僭越。君作为最高权力拥有者,通过委任、责任宰辅而将治理的权力出让,这就是政权与治权的分离。“克明峻德”表面上看只是任人,而伊川将其上升至“治道”的高度,视之为“先”、为“本”,则政治治理的原则首先存于此、基于此。自儒家所尊圣王尧始,即奠立了此“治道”之格局,以后降及三代,莫不如是。勿论君主贤否,“治道”本当如此。伊川释“蹇”卦九五爻辞“大蹇,朋来”云:

自古圣王济天下之蹇,未有不由贤圣之臣为之助者,汤、武得伊、吕是也。中常之君,得刚明之臣而能济大难者则有矣,刘禅之孔明,唐肃宗之郭子仪,德宗之李晟是也。虽贤明之君,苟无其臣,则不能济于难也。故凡六居五、九居二者,则多由助而有功,蒙、泰之类是也;九居五、六居二,则其功多不足,屯、否之类是也。盖臣贤于君,则辅以君所不能;臣不及君,则赞助之而已,故不能成大功也。[17]

伊川释《易》,多以五、二为君臣之位。此中言其通例,六居五,九居二,则多能成就功业。九居五,六居二,功多不足。九、六此中所指示的为治理的才能。“蹇”卦即九五与六二相对,六二虽所居中正,然才能不足,于九五而言虽有“朋来”之象,然不足以与有为而济蹇难。所谓“天下治乱系宰相”,端的在此,于政治治理而言,“臣贤于君”,在伊川看来是题中应有之意。如此则必然对君“德”提出相应的要求,即便有其“明”,亦不得自用其“明”。伊川释“晋”卦六五爻云:

六以柔居尊位,本当有悔,以大明而下皆顺附,故其悔亡也。下既同德顺附,当推诚委任,尽众人之才,通天下之志,勿复自用其明,恤其失得,如此而往,则吉无不利也。六五,大明之主,不患其不能明照,患其用明之过,至于察察,失委任之道,故戒以失得勿恤也。夫私意偏任不察则有蔽,尽天下之公,岂当复用私察也?[18]

《易》本随时取义,以“晋”卦而论,六五虽以柔居君位,因在“离”体之中,“离”主“明”,六五则为“大明之主”。下体为“坤”,乃“顺”之象,故为“下既同德顺附”。当此之时,人君不可自用其明,“当推诚委任,尽众人之才,通天下之志”,如此“则可以成天下之大功”[19],《象》所云“往有庆”是也。反之,自用其明则必失“委任”之道。如此,前面所述尧之德,既“钦明文思”,又能“允恭克让”,恭、让则不止于简单的谦德,也是“责任”、“委任”大臣以达成治理的前提。

其二、治天下核心在于“正家”

“克明峻德”之后,则引出治天下的具体内容:“以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍”,“百姓”,伊川训为“庶民”,与孔传释为“百官”不同。“百姓”于此特指王畿之庶民,后之“黎民”则针对万邦、天下而言。伊川以《大学》修齐治平之模式对其加以诠释。他说:

天下之治,由身及家而治,故始于睦九族也。

又说:

九族既已亲睦,以至于平治章明。百姓,庶民也。……王国百姓既已昭明伦理而顺治矣,则至于四方万国,皆协同和从。天下黎庶,化成善俗而时雍。

自尧始,“治天下之道”的核心即在于“治家”、“正家”、“齐家”。伊川所论之“家”,非封建时代的“家”,而是后世“家庭”、“家族”之“家”。王者于自家亦莫能外,如“以亲九族”所指示的。伊川释“家人”卦九五爻云:

夫王者之道,修身以齐家,家正则天下治矣。自古圣王未有不以恭己正家为本,故有家之道既至,则不忧劳而天下治矣。[20]

“治天下”,也无非是自王者而下,由公卿大夫以至庶民,各正家道,如“昭明伦理”所指示者,由此最终“化成善俗”。于《尧典》所申明者如此,伊川释《诗》,释《易》,,莫不发明此意。《诗》自《周南》、《召南》始,二南所言,在伊川看来,即为齐家、正家之道:

二南之诗,盖圣人取之以为天下国家之法,使邦家乡人,皆得歌咏之也。有天下国家者,未有不自齐家始。[21]

又云:

天下之治,正家为先,天下之家正则天下治矣。二南,正家之道也。陈后妃、夫人、大夫妻之德,推之士、庶人之家一也。故使邦国至于乡党皆用之,自朝廷至于委巷莫不讴吟讽诵,所以风化天下。[22]

《易》除上引“家人”卦专言“家道”而外,自上下经之编排序次而言,上经首乾坤,下经首咸恒,伊川如此申说其意:

天地,万物之本;夫妇,人伦之始。所以上经首乾坤,下经首咸继以恒也。天地二物,故二卦分为天地之道。男女交合而成夫妇,故咸与恒皆二体合,为夫妇之义。[23]

二南所咏,男女夫妻之事,咸恒所象,夫妇之义。“家道”首重夫妇,所谓“夫妇,人伦之始”,其意本于《序卦》“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错”而为言。《尧典》末段尧之试舜,首先是嫁二女于舜,以“观厥刑于二女”,“刑”,仪则、法度也。也体现了这一层意思。《舜典》言舜之历试诸政,亦以“慎徽五典,五典克从”为首。“五典”如孔传所言,即“五常之教”,然孔传之以“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”言“五常之教”,则甚为伊川所不取,他说:

五典谓父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。五者人伦也,言长幼则兄弟尊卑备矣,言朋友则乡党宾客备矣。孔氏谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝,乌能尽人伦哉?夫妇,人伦之本,夫妇正而后父子亲,而遗之可乎?[24]

以上所论,乃“齐家”、“正家”是治天下的核心,“家道”所涵内容,则以“夫妇”为首的五伦、五常。至此,我们再回头审视《大学》所云“家齐而后国治、国治而后天下平”的意义,“而后”云者,并非是先去“齐家”再去“治国”,而是“家齐”了,“国治”、“天下平”也就是水到渠成的事了。《尧典》之“以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍”所言序次,也体现了这一点。伊川所云“家正则天下治矣”、“天下之家正则天下治矣”,其意在此。

此中肯綮,在于“齐家”、“正家”而化成的善俗,所谓“家齐俗厚”。他说:“关雎之化行,则天下之家齐俗厚,妇人皆由礼义,王道成矣。”[25]自历史而言,勿论善否,中国古典政治治理的核心皆在于“家齐俗厚”。理学自其兴起之初,理学家们无不探索重构“家道”,再兴“家礼”。与伊川同时的张横渠,即特重“宗法”。伊川专门论“礼”的文字,载在文集卷十,所涉有“婚礼”、“葬礼”、“祭礼”,皆属“家礼”范畴。当然,最终代表性的撰著则为朱子《家礼》,形塑了此后千年的中国社会形态。他们订正“家礼”的原则,不外乎在“经义”与“时义”之间比量权衡、斟酌损益,既能行于当下,又不悖于“善俗”、“厚俗”之目的。

于“治天下”而言“齐家”、“五典”,此中必然涉及“政教”问题。伊川释《尧典》其下分任四方之官时,于南方之官则言其“主夏时之政教”,推之四方,莫不如此。就古典政治而言,“政教”一体化,这一点是没有问题的。政治治理寓“教化”于其中,可不待言,所谓“家齐俗厚”是也。然发为“政教”,须有所因顺。《尧典》“主夏时之政教”的南方之官,当“顺夏时所施政教”,此中关键在于此“顺”字,此言顺于“时”,“时”于此特指“时节”,展开言之,亦包括风土、风物、风俗之宜。伊川释“观”卦象辞“风行地上,观,先王以省方观民设教”于此有所申明:

风行地上,周及庶物,为由历周览之象,故先王体之,为省方之礼,以观民俗而设政教也。天子巡省四方,观视民俗,设为政教。如奢则约之以俭,俭则示之以礼是也。省方,观民也。设教,为民观也。[26]

“观民俗”、“设政教”,二者是循环往复的关系。“省方观民俗”是设政教的先决条件,抛开此一先决条件,妄而发为“政教”,必是悖逆之政。所设政教,又为民之所观,以成就化民成俗的善治。“民俗”与“政教”、“观民”与“为民观”,二者之间自然有所不同,然此不同并非是质的差异,所谓“奢则约之以俭,俭则示之以礼”,只是一种补其偏弊的适当调适。《礼记·王制》所云“修其教不易其俗,齐其政不易其宜”的政治治理原则,正体现了这一点。因此,华夏文明虽沿革数千年,仍然形成了“五里不同俗”的社会格局,而不同的风俗之中,则各有侧重自不同维度体现了华夏文明所共有的价值。

三、尧立治之法

《尧典》以下数段,乃伊川以为言“尧立治之法”者:

乃命羲、和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时。

分命羲仲,宅嵎夷,曰晹谷。寅宾出日,平秩东作。日中星鸟,以殷仲春。厥民析,鸟兽孳尾。

申命羲叔,宅南交。平秩南讹,敬致。日永星火,以正仲夏。厥民因,鸟兽希革。

分命和仲,宅西,曰昧谷。寅饯纳日,平秩西成。宵中星虚,以殷仲秋。厥民夷,鸟兽毛毨。

申命和叔,宅朔方,曰幽都。平在朔易。日短星昴,以正仲冬。厥民隩,鸟兽氄毛。

帝曰:“咨,汝羲暨和,期三百有六旬有六日,以闰月定四时成岁。允厘百工,庶绩咸熙。”

“钦若昊天,历象日月星辰,敬授人时”,从表面上看,与历法相关。下面的“日永星火,以殷仲春”、“日永星火,以正仲夏”、“宵中星虚,以殷仲秋”、“日短星昴,以殷仲冬”,乃至“期三百有六旬有六日,以闰月定四时成岁”,所言莫非如此。伊川云:“而事之最先最大者,在推测天道,明历象,钦若时令以授人也。”所云“推测天道”,此“天道”当指日月星辰运行之轨辙而言,犹今所云“天象”。所云“尧立治之法”,“历法”固其一端,与“律度量衡”等可归于一类,伊川以其为“无不顺天时法阴阳者”。由此而言,则所云“创制立度”,即如历象、律度量衡等,亦莫不有其客观标准,不可任意而为。所云“顺天时法阴阳者”,正指此也。

这是一层意思,然伊川之解析并不拘泥于此。就其核心意思而言,伊川如此加以申述:

此复言立政纲纪,分正百官之职,以成庶绩。……圣人治天下之道,惟此二端而已。治身齐家以至平天下者,治之道也;建立治纲,分正百职,顺天时以制事,至于创制立度,尽天下之事者,治之法也。

又云:

言尧分官设职,立政纲纪,以成天下之务。首举其大者,是察天道,正四时,顺时行政,使人遂其生养之道,此大本也。

此中所云“立政纲纪”、“分官设职”,所言意思大抵相当,犹今日言政府之组织架构,相应的政府官员须履行的政治职责、承担的政治责任。此职责、责任何在呢?依伊川所言,在于“顺天时以制事”,“察天道,正四时,顺时行政”。此处所云“天时”、“天道”,与前面所言已有所不同。前所言历象固为“天时”、“天道”所体现的一端,但不止于此,“天时”、“天道”,亦泛指超越性的客观标准。

以春时居东方之官的羲仲为例,其政治职责在于“寅宾出日,平秩东作”,所谓“主敬导出日之政,犹春气之生,举岁首之事,平均次序东作耕种之事”。如何“平秩东作”呢?当深察当此之时,民人、鸟兽之状态,如“厥民析,鸟兽孳尾”所指示的。这就是“察正其时,举其时政”,如此方能“使人遂其生养之道”。春时、东方之官如此,四时、四方之官莫不如此,各因其时,以施其“政教”。此即伊川解“大有”卦象辞所云:“君子亨大有之盛,当代天工治养庶类。”[27]政治职责、政治责任在于“代天工治养庶类”。

四时、四方之官乃举其大者而言,百官之任用,莫不如此,所谓“允厘百工,庶绩咸熙”。“允厘”,孔传以“信治”训之,并以此语承上而来,“言定四时成岁整,以告时授事,则能信治百官,众功皆广”,其意主于以“信”治百官。伊川亦以“允厘”为“信治”,然意思全不同,乃信用百官,使百官各成其治。他说:

其他庶事,无不备言,故统云“允厘百工”,言百工之职各分命也,各授其任,使行其治,是信使治也。允厘,信治也。百工各信治其职,故庶工皆和。史载尧治天下之事,尽于此矣。“庶绩咸熙”,治之成也。

如此,则“允厘百工”,仍是承上文而言“分官设职”之事,由此而达到尽天下庶务、成天下之治的目的。“信”,不仅仅是指上对于下的“信用”、“信任”。“信”本与“实”相通,百官实有其相应的职责、责任,这一点与前所言“责任宰辅”并无不同。授予其官,就是要使其能确实履行其政治职责,以承担相应的政治责任,此为“信治”。职责、责任则有其客观的超越依据,所谓“天道”、“天时”、“天工”,指此而言,“治道”之大本,于此而在。

以中国古典政治架构而言,官员任命,从科举之遴选,至官员的任命、升迁、降黜,莫不以君主之名义总其权。但官员行使职权,并非单纯对君主负责,而有其客观责任之所在。或者换言之,君主作为“天子”,是代天理民,百官同样是代天理民的直接责任者,《皋陶谟》所云“无旷庶官,天工人其代之”是也。正因为如此,权力就不再是私相授受的私器,体现权力所有者的意志,而是天下之“公器”。孟子所云“官守”,正体现了这一点。“有官守者,不得其职则去”,在现实政治中,权力的赋予和职责的履行二者之间是有紧张关系的。为官者不能有效地履行其政治职责时,将权力还予其君。

伊川曾为官,于为官职事,可谓不苟。初任崇政殿说书,即上劄子三道,言经筵职事之所在,并云:“所言而是,则陛下用臣为不误,臣之受命为无愧;所言而非,则其才不足用也,固可听其辞避。”[28]此非关其才之足与不足,实则预言经筵职责所在,如蒙认可,自当依此履职,所谓“臣闻古之人见行可而后仕”[29],即指此而言。如不蒙认可,自不能履行相关职责,也就可以辞避了。

四、尧之圣明能知人

于伊川而言,既然尧治天下之道,以“克明俊德”为先,治天下之法,则须“允厘百工”以分官设职,那么,“知人”就尤显重要了。这正是《尧典》最后一部分所言“尧之圣明能知人”:

帝曰:“畴咨若时登庸?”放齐曰:“胤子朱启明。”帝曰:“吁!嚚讼,可乎?”

帝曰:“畴咨若予采?”獾兜曰:“都!共工鸠僝功。”帝曰:“吁!静言庸违,象恭滔天。”

帝曰:“咨,四岳,汤汤洪水方割,荡荡怀山襄陵,浩浩滔天。下民其咨,有能俾乂?”佥曰:“于,鲧哉!”帝曰:“吁,咈哉!方命圯族。”岳曰:“异哉!试可乃已。”帝曰:“往,钦哉!”九载绩用弗成。

帝曰:“咨,四岳。朕在位七十载,汝能庸命,巽朕位?”岳曰:“否。德忝帝位。”曰:“明明扬侧陋。”

师锡帝曰:“有鳏在下,曰虞舜。”帝曰:“俞!予闻,如何?”岳曰:“瞽子。父顽,母嚚,象傲。克谐以孝,烝烝乂,不格奸。”帝曰:“我其试哉!”女于时,观厥刑于二女。厘降二女于妫枘,嫔于虞。帝曰:“钦哉!”

此“知人”如伊川所论,乃“尧老将逊帝位,博求贤圣”之事,然亦蕴涵了一般所言“知人”之事。此段大意尚属清晰,不一一诠释,择伊川所释一二关节处申言之。以禅位而言,如伊川所云:

夫将以天下公器授人,尧其宜独为之乎?故先命之大臣百官,以至天下,有过于己者,必见推矣。递相推让,卒当得最贤者矣。

首先申明天下乃公器,无论是禅有天下之君位,抑或求治天下之贤才,均不能以君主之意志“独为之”,故有《尧典》所载之广泛咨询,这就是伊川所言“王者任人之公”。他说:

夫王者之取人,以天下之公而不以己,求其见正而不求其从欲,逆心者求诸道,巽志者察其非,尚孜孜焉惧或失也。此王者任人之公也。[30]

大而言之,人之贤否,有道、有是非作为评判的标准,而不在于君主之心志、意志,此即所谓“天下之公”。落实下来而言,则有所谓“公议”,“好恶取舍一以公议,天下谓之贤,陛下从而贤之”[31]。此由伊川辨尧之委任鲧“治水”事可见:

当时之人,才智无出其(指鲧)右者,是以四岳举之也。虽九年而功不成,然其所治,固非他人所及也。惟其功有叙,故其自任益强,咈戾圮类益甚,公议隔而人心离矣,是以恶益显而功卒不可成也,故诛之。当其大臣举之,天下贤之,又其才力实过于人,尧安得不任也?

在伊川看来,“治水”乃“天下之大任”,尧虽以鲧为“方命圮族”,在“大臣举之,天下贤之”的情形下,亦不得不以天下大任委任之。由此可见,于知人、任人而言,“公议”有其决定性作用。

知人、任人,落实于政治制度上而言,则为选举制,选贤与能之制。以“取士”而论,于伊川的时代,则有科举。首先须申明一点的是,科举制并非“公议”的制度性落实,而是作为评判人之贤否的客观性标准的制度性落实,至于它是否充分体现了客观性标准,或者说体现了何种客观性标准,则是另外一个问题。伊川于其时代的科举制屡有所言,并不以之为“取士”的善制。他说:

国家取士,虽以数科,然而贤良方正,岁止一人而已,又所得不过博闻强记之士尔。明经之属,唯专念诵,不晓义理,尤无用者也。最贵盛者,唯进士科,以词赋声律为工。词赋之中,非有治天下之道也。人学之以取科第,积日累久,至于卿相。帝王之道,教化之本,岂尝知之?居其位,责其事业,则未尝学之。譬如胡人操舟,越客为御,求其善也,不亦难乎?[32]

伊川时,科举主于明经、进士。明经则专念诵,不及义理,进士则以词赋声律为工。二者倒是能够体现“取士”之客观标准,但求治国之士,则如以胡人操舟,用越人驾车,不啻缘木求鱼。后世理学既盛,科举取士情况有所改观,考核以“经义”(包括《四书》、《五经》之义理)、“策论”为主,辅以各种应用文体,而取消了经典背诵和词赋的考核,此制起于宋末,至明而趋于成熟。“经义”主于“道”,“策论”主于史、事,与伊川所论当时之科举相较更具合理性。然“经义”最终之沦为“八股”,亦其法之弊。大致而言,有其法则必有其弊,此不具论。

就伊川之论尧之圣明能知人而言,我们只要知道,无论就君位之禅代而言,还是就“克明峻德”、“允厘百工”而言,选贤与能有其客观性标准,所谓道,所谓是非是也。同时,亦有“公议”原则相资为用。尧之广泛咨询,“明明扬侧陋”,是此标准、原则的一种体现。以后世之制度而论,科举,包括官员考察制度,则是此类标准、原则的制度性落实的尝试。就人类历史而言,中国的科举制,西方的民选制,是迄今为止曾经长期实行的最为成熟、有效的两种选举制度,则是毋庸置疑的。其间利弊,自有可说,然当审慎视之。

五、结语

伊川通过《尧典》的阐释,为我们道出了尧作为“治道之成”之始的意涵,同时,也为我们展现了儒家所诉求的“治道”的基本图景。略需说明的一点是,伊川于“治道”一词的使用上,其意义上较为繁复的,而非单一的。要而言之,不外两端,“道”训为“大道”,“治道”指政治治理的普遍性原则而言,这一层意思即伊川释《尧典》“尧治天下之道”所侧重申言者。另一层意思,“道”相对而言比较具体,指方法、法度、具体的规则而言。伊川释《尧典》“尧治天下之法”,侧重于此一层而言。至于《书解》所云,“治道”之成始于尧,亦侧重于法度、规则而言。

当然,这两者并非截然分开的,普遍性原则必然落实于具体的治理规则、法度,具体的治理规则、法度亦当本于普遍性原则。故伊川于此语的使用上,这种分野并不是非常清晰的,而是往往浑融一处而为言。析言之,“治道”涵此两端。合言之,此两端所共同成就者为“治道”。以后者之综合的意义而言,我们可以说,伊川解《尧典》通篇所体现的正是“治道”的一个完整架构。

以“尧之德”而言,假“放勋”、“安安”、“允恭克让”,所强调的是政治治理当循“理”而为。这既是政治治理的普遍性原则,也是人的一切活动的普遍性原则。“尧治天下之道”,则专门论政治治理的普遍性原则。其先在于“克明峻德”,体现的是政权、治权的分离。治理天下在于“克明峻德”、“责任宰辅”、“信治百官”,而并非在于君主。这并非是说君不重要,恰恰在于君很重要,然其权别有所寄,所以“治理天下”之任于君权中剥离。如我们文中引述的伊川所云“尽众人之才,通天下之志”,此乃天下重任,非君则无所寄。其次,“治天下之道”的核心在于“家齐俗厚”,立足家道,本于风俗,发为政教。

伊川所释“尧治天下之法”,具体涉及到法度、制度层面,如历象、律度量衡等,本于“天时”、“天道”。其核心则在于“分官设职”,建立政府组织架构。百官分官设职,关键在于明确政治职责、政治责任。二者本应是合一的,责任所在,即职责所在,体现的是“天工人其代之”。臣之“治理天下”的权力虽为君所授,但他所应当履行的政治责任并不取决于君,而是代天“治养庶类”。至于“尧之圣明能知人”,于尧而言,则须广泛咨询,“明明扬侧陋”,取于“公议”。落实于后世选举制度,则有科举、考察等制度,可供考量。

这就是伊川《尧典》解所尝试勾勒的“治道”的全景轮廓,比较有代表性地体现了儒家对于“治道”的理解。就历史上的政治治理而言,在儒家士大夫的努力下,历代政治治理实践从不同面向或多或少地体现了此“治道”原则,构建了延绵不绝的华夏天下共同体。


注释:

[1] 《河南程氏遗书》卷十八,《二程集》240页。

[2] 《朱子语类》卷七十八,1989页。

[3] 《河南程氏经说》卷二,《二程集》1032页。

[4] 同上,1033页。

[5] 同上,1033页。

[6] 《尧典》,《河南程氏经说》卷二,《二程集》1033页。以下引文出于是篇者不再标注。

[7] 《尚书正义》卷二,29页。北京大学出版社,1999年。以下所引孔传释义皆出是篇,不再标注。

[8] 伊川此处有取于王安石,引王安石之言曰:“理之所可安者,圣人安而行之。”

[9] 语出伊川释《舜典》,《河南程氏经说》卷二,《二程集》1040页。

[10] 《书集传》卷一,2页。

[11] 《河南程氏遗书》卷十九,《二程集》257-258页。

[12] 《河南程氏遗书》卷十八,《二程集》187页。

[13] 《为家君应诏上英宗皇帝书》,《河南程氏文集》卷五,《二程集》520页。

[14] 同上,522页。

[15] 同上,523页。

[16] 《河南程氏遗书》卷十八,235-236页。

[17] 《周易程氏传》卷三,《二程集》899页。

[18] 《周易程氏传》卷三,《二程集》877页。

[19] 同上。

[20] 《周易程氏传》卷三,《二程集》887页。

[21] 《河南程氏遗书》卷四,《二程集》72页。按,此语未标注伊川抑或明道所言,勿论谁言,其意合于伊川。

[22] 《河南程氏经说》卷三,《二程集》1046页。

[23] 《周易程氏传》卷三,《二程集》854页。

[24] 《河南程氏经说》卷二,《二程集》1040页。

[25] 《河南程氏经说》卷三,《二程集》1048页。

[26] 《周易程氏传》卷二,《二程集》799页。

[27] 《周易程氏传》卷一,《二程集》769页。

[28] 《乞再上殿论经筵事劄子》,《河南程氏文集》卷六,《二程集》536页。

[29] 《再辞免状》,《河南程氏文集》卷六,《二程集》541页。

[30] 《代吕公著应诏上神宗皇帝书》,《河南程氏文集》卷五,《二程集》530-531页。

[31] 同上。

[32] 《上仁宗皇帝书》,《河南程氏文集》卷五,《二程集》213页。

本文原载《政治思想史》2014年第2期,人大复印资料《中国哲学》2014年第8期转载。

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