石元萍:内在感应何以可能?——基于对张载与程颐感应说的考察

选择字号:   本文共阅读 1435 次 更新时间:2024-06-15 00:16

进入专题: 张载   程颐   内在感应   动非自外   感非自外  

石元萍  

 

内容摘要:北宋理学家张载和程颐创造性地提出了内在感应论及其实践问题。张载认为内在感应论以「静中之动」的动力模式为特征,且十分强调「至静」的境界在道德实践中的重要性。「神」和「地气」为至静的太虚能够产生内在感应活动提供了动力。相较之下,程颐明确反对「静中之动」的模式,他通过揭示天理在两端的互动中持续向内感发,阐明了天理拥有不竭内在动力的可能性。这种可能性在主体层面体现为主动的诚意在与邪念的抵抗中不断涌现。总体而言,张载和程颐的感应论分别以太虚的「静中之动」和天理的「恒久之动」为特征,代表了两种不同的感应动力模式和修养路径。两位儒者从各自独特的视角论证了内在感应的可能性,从而为传统感应论注入了新的理论意涵。

关键词:内在感应、动非自外、感非自外、张载、程颐

 

引言

「内在感应说」可以追溯至先秦时期《恒先》篇中的「气是自生论」,东汉时期郑玄的「太初自生论」和魏晋玄学中郭象的「万物自生论」[1]进一步发展了这一学说。这些「自生论」都共同阐明了一种宇宙无须借助外力就能自身提供力量而生成万物的「内在动力」模式,构成了一条哲学史上极其重要却十分隐秘的思想脉络。

在阐释传统感应论时,北宋儒学家张载和程颐富有创见性地发挥了这种「自生论」的模式,分别提出了「动非自外论」和「感非自外论」。具体而言,两人的感应论都通过融入「内在动力」问题,分别论证了太虚与天理在无外力作用下能够自身发生感应的理论可能性,从而共同构成了北宋儒学系统中关于「内在感应」学说的构想。鉴于探究该理论的关键在于澄清其中的动力问题,即阐明太虚与天理如何具备发生内在感应的动力,本研究以「内在感应」的「动力问题」这一视角切入,[2]在张载和程颐感应论的对比视域中揭示两种感应学说的内在发生机制与动力模式,以期展示这两位儒者在构建自身思想架构时的独特思考。

壹、「静中之动」:张载论内在感应的动力模式

张载认为具有相异性质的絪缊二端之感是宇宙间诸多感应现象背后的本质特征,「天大无外,其为感者絪缊二端而已焉」。[3]这种二端相感在《太和篇》中呈现为太和从最初含有浮沉、升降、动静等「相感之性」到「混然的絪缊」,再到「二端的分离」及最后的「相感及通而为一」的过程。此处勾勒的宇宙感应过程大体可以与太虚通过气的聚集形成有形万物的历程相一致:「太虚不能无气,气不能不聚而为万物。」[4]关于宇宙间的这种运动和感应何以能够发生,张载试图在太虚中寻找一种内在动力:「凡圜转之物,动必有机;既谓之机,则动非自外也。」[5]旋转之物的运动必然会有动力的发动之处,徐必达以轮硙为例说明这一活动:「毂动则轮动,是轮由内动起,非由外动得来也。」[6]太虚也属于这种「圜转之物」,其运动的动力不是来自于外部,这是因为太虚具有「无形无体」的特征。[7]那么,无形无体的太虚如何能够具有发生感应的内在动力呢?

由于太虚的感应问题和动静问题紧密相关联,探究该问题需要首先从动静视角进行澄清。张载认为「相感之性」的最初渊源是「至静无感」的太虚,并将「无感无形」的太虚与「客感客形」的形态对观而论:「至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。」[8]明朝思想家吴讷将这里的「感」总结为一种「内动」,「『交』自外来,『感』自内动」,[9]这和太虚「动非自外」的论述相符合。该则材料中的「客感」既指能聚能散的阴阳之气相感,又指有识虑和知觉的主体「与物交接」的感应状态;[10]与之相对应,「至静」的太虚既是聚散之气的「本体」,又是「爱恶」等人之情感的渊源,「爱恶之情同出于太虚」。[11]可见,「感」同时有气化宇宙论和工夫实践的双重意涵,而作为「动」之本源的「至静」是宇宙间发生感应现象不可或缺的环节。李光地把该环节总结为「未发」的阶段,王植接续李注,进一步将之总结为太虚的第一层含义,即「盖虚静之中,事物之理无不具,必事物各尽其道……此能一之义也。」[12]杨立华也认为,作为「感之体」的「性」是「内在于『感』、『引生』感,同时自身又是静的」。[13]

这体现在工夫修炼中就是对虚静状态的重视,虚静作为「为仁」的根本具有基础性的地位:「敦笃虚静是为仁之本。」[14]此外,在对复卦卦辞「天地之心」的解释中,张载认为初九阳爻的动是「静中之动」,并将静视为「进德之基」。这种「静中之动」具有无限的流转性,「静中之动,动而不穷,又有甚首尾起灭?」[15]动静之间无始无终、无生无灭,所以复卦卦辞才被称为「反复其道」。可见,「静中之动」是太虚发生内在感应得以可能的必要条件。张载思想中和「静中之动」类似的表达还有「静之动」、「至静之动」,而「静之动」和「至静之动」同样「无休息之期」。[16]从字义上看,「静中之动」与「至静之动」或「静之动」看似有细微的差别:前者意为从「静」中生成的、来源于「静」的「动」才是无休止、无终结的运动;后者则侧重于「至静」本身就是一种动,而这种「动」才能循环无穷。[17]但这两种解释只是论述的侧重点不同,表达的意思基本一致:「静中之动」侧重强调从「至静」之中生成的「动」,「至静无感」与这种生成的「二端之动」或「客感客形」在动静形态上不同;但同时,这两个层面的本质却相同,因为「性者万物之一源」,[18]「性」能贯通有形和无形、动和静,「至静之动」则从本质的角度表明动与静的本性为一。可见,太虚的「至静」与「动」的本性为一,因而这种「至静」并非运动意义上的绝对静止。但太虚和「客感客形」在形态上却是有差异的,而这种不同动静形态之间的转变则需要解释其中的动力问题,即「至静」中如何能够具有动力生成「动」。

贰、「神」与「地气」:张载论太虚「动非自外」的动力本源

那么,太虚如何能够发生「动非自外」的感应活动并转化为「客感客形」的形态呢?下文将从「神」和「地气」这两方面进行解释:

其一,和这种「静中之动」的感应动力模式紧密关联的范畴是「神」。张载认为「神德行者,寂然不动,冥会于万化之感而莫知为之者也」,[19]作为「天德」的神具有「寂然不动」的特征,能够默然契合于万物变化之感。那么,「神」能否作为太虚从「至静无感」到「能聚能散」的动力本源呢?由于张载既强调天地变化就是二端的感应,[20]又指出「天下之动,神鼓之也」,[21]有学者据此认为神是运动变化和感应的动力根源。[22]对于神和感应的关系,张载有极其复杂的描述,其中的复杂性在于神之感应既贯穿于太虚从「至静无感」到「能聚能散」的整个过程,又指涉这个过程中的各个环节:首先,他认为神具有「清通」与「无碍」的特质,并将「浊」与「碍」视为神的反面:「太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。」[23]可见,只有清才有神的特质,反之壅滞与阻塞不通则不能体现神。由于「能聚能散」是形而下的阴阳之气聚散推荡的过程,而阴阳之气已不具有清极、澄澈与虚静的特性,由此可推出阴阳二端相感并非神之感应。但同时,张载又指出阴阳之气聚散推荡、合一不测便是神,[24]并且「神与性乃气所固有」,[25]那么两端的无穷屈伸之感本身就是神之感应与显现的过程。另外,他还将有象无形、两端相感发生之初的端倪状态称为「知几其神」。例如,其将豫卦卦义解释为神,「知几其神,精义入神,皆豫之至也。豫者见事于未萌,豫即神也」,[26]神被描述为能够在事物未萌发之时就有所觉察的状态。

那么,如何解释张载的「神」贯穿于动静、有形无形等不同形态呢?学界对此观点不一。有的学者认为张载在不同形态的转化上具有理论困难,如辛亚民从「清兼浊」的角度指出了张载思想中无形之气和有形之物之间的转化困境,他指出「『清兼浊』的理论是不够通畅的」,不能解决「有形和无形」连接的逻辑难题,有无之间的「逻辑关系并未有明确的说明」。[27]但以这种二分的逻辑框架来诠释张载并不能完全把握张载哲学的全貌。[28]另一派学者则跳出了这种二分的框架,认为张载哲学能够解释两端之间的转化问题,但学者对于如何转化所论述的侧重点也具有差异。杨立华勾勒了感、性与神之间的本质关联性,指出「『性』作为超越自身有限形气的本质倾向」,能够引生「感」并贯通不同的形态。[29]牟宗三将太虚等同于神,试图以「太虚神体」的「即寂即动、寂感一如」之活动来贯通「至静无感」与「客感客形」这两种形态,表明动静之间在瞬间的转化是可能的。[30]延续这一思路,林维杰通过揭示牟宗三对张载感应论的解读,进一步将这种以「即」连接两端的方式总结为「辩证的感通本体」。[31]具体而言,「无象迹、无声臭、无可捉摸」的「神」蕴含有「否定而无限」的诡词特征,与具有有限否定「浊、实、滞」的客感客形相对。而现象的否定并不能达到无限提升与扩充的效用,神的「无限定感通」才是「气化的限定感通」之动力学理据。[32]这两种辩护看似有差异,但本质上都贯穿了张载哲学中破除动静、有无等两端的思想。

其二,对于「至静」的太虚如何能够发生运动和感应,部分学者联系张载关于天体运动的论述,得出了不同的结论。张载在《参两篇》有如下论述:

古今谓天左旋……恒星所以为昼夜者,直以地气乘机左旋于中,故使恒星、河汉因北为南,日月因天隐见,太虚无体,则无以验其迁动于外也。[33]

张载和其他中国古代论天学派一致,都赞同「天左旋」的学说,即天自东向西旋转。[34]此处明确指出是「地气」是旋转之「机」,使得恒星有昼夜、「河汉」出现「因北为南」的现象。历代诸多诠释者也看到了「地气」对于「太虚」旋转运动的重要性。例如,李光地认为,「天体之所以左旋者,则以地气斡运于中」,[35]另有高攀龙、徐必达、华希闵、王植等注家均持有这个观点。[36]那么如何理解这里「地气」中的「地」呢?张载将地之纯阴和天之浮阳对观而论:「地纯阴凝聚于中,天浮阳转旋于外,此天地之常体。」[37]李约瑟认为这种天地模式是一种宣夜说,其中「地是纯阴所成,凝聚于宇宙的中央」。[38]李光地、张棠和周芳进一步揭示出具有纯阴特质的「地」的不动性,[39]有理由推断出,「地气」是一种阴气,正是这种纯阴之气使得天地发生不停息的旋转运动:「张子则谓地虽凝聚不动,然其气实与旋,无少停息。」[40]

很显然,上面所论述的两种动力「神」和「地气」并不等同,但这并不意味着张载思想是一种有两个动力本源的二元论。神和地气的感应本质上都符合「静中之动」的动力模式,至静中蕴含的无限力量使得感应现象得以发生。神和地气分别是宇宙中不同类型的运动之「机」。另外,在个人修养层面,张载指出「贞」对「天下之动」的重要意义:「天下之理得,元也;会而通,亨也;说诸心,利也;一天下之动,贞也。」[41]此处用干之四德讲圣人为学之历程,王植的注释为,「盖学之序,始于有得而渐至会通,能悦诸心则固,克协于一则成」。[42]为学的最终境界在于会通天下之理后能够「守之以一」的状态,这种圣人的终极境界最终归于静。因此,为学者最终归于「一」和「静」才能更进一步达成「天下之动」。概而言之,张载思想中太虚的内在感应以「静中之动」为主要的动力模式,至静对于宇宙层面的气化感应和个人层面的感通工夫都具有根本性的作用。

参、程颐论「理自内感」:天理的「对待」与主动性

和张载一样,二程同样重视感应论,并指出感应在天地中具有普遍性的特点:「天地之间,只有一个感与应而已,更有甚事?」[43]相较于哲学史上对于程颢感应论的普遍较高评价,学界对于程颐的内感思想却一直有争议。其中以牟宗三为代表的学者更是在「天理不活动」的解释框架下否认程颐的内感思想,认为程颐只是「当时常听其老兄说此义,故亦如此说」,[44]内感成为一种「虚说」。对此,需要联系程颐关于内感及其他相关思想的具体论述。「内感」在《二程集》中共出现三次,其中卷十五条被归在「程颐语一」里,且该语中的「万象森然」、「不是外面将一件物来感于此」的表述在程颐的其他语录中也可见,由此可以判断该语录为程颐所说:

「寂然不动」,万物森然已具在;「感而遂通」,感则只是自内感。不是外面将一件物来感于此也。[45]

这则材料指出,繁多的天地万物都已经具有和存在,「感」是来自内部的感应,不是外部事物的感应与刺激。学界关于如何界定此处内感的主语则大致有三种解释路径:第一种解释延续了朱子的思路,认为内感的主语是形而下的气或物。朱子有如下评述:「所谓『内感』,如一动一静,一往一来,此只是一物先后自相感。如人语极须默,默极须语,此便是内感。」[46]在朱子看来,内感就如同人对言语的使用到了极限就务必沉默,而达到了沉默的限度又务必使用言语,是形而下的物由一端变为另一端的过程。这种解释从形而下层面气化感应的角度解释万物的生成和变化,牟宗三和蔡仁厚等学者均延续了这条解释思路。[47]第二种解释以唐君毅为代表,主张内感的主语是人心:「人之自己之心之生,其先后自相感,皆内感也。」[48]唐君毅从主体之心的角度出发,将内感的意涵界定为人心在时间顺序上对自己的先后相感。第三种解释以冯友兰、林维杰等为代表,认为「万物森然已具」指寂然的和不活动的天理。[49]和第一种解释认为内感是形而下层面活动的观点不同,后两种解释均在形而上学层面界定内感的主语,而前者侧重强调主体之人心,后者则更突显天地之道体。然而,以上解释的共同局限在于:其一,上述解释都只触及了程颐内感论的其中一个面向,但由程颐强调感应在天地间的普遍性可知,内感应既贯穿于形而上和形而下层面,又发生于主体及天地宇宙间。其二,三种解释没有详尽说明内感的发生机制,即在没有外力的作用下的自身感应是如何可能的。本文赞同第三种解释中对内感主语是天理的判断,但不赞同以「静态」和「不活动」来描述程颐天理的观点。下文将展开论述程颐思想中能动的天理如何成为感应的动力来源,并且阐明「理自内感」与阴阳的关系;接着从主体层面解释「诚自内感」的意涵。

程颐认为天理是引起天地运动变化的源泉与根据:「天理鼓动万物如此。」[50]他还强调天理具有永不停息、不断变化的特性,只有能动的理才能永恒不变,[51]「天下之理,未有不动而能恒者也」。[52]这意味着天下之理的恒久性是基于其永不止息的运动,天理的「变」与「动」是宇宙中唯一不变的恒定元素。形而上层面动态的天理牵动了形而下层面宇宙间天地万物之变动,即便是表面坚固厚重、延绵不断的山岭也会不断变化,「凡天地所生之物,虽山岳之坚厚,未有能不变者也」。[53]

然而,形而上层面的「天理之动」如何具体显现、天理如何能够在无外部力量的作用下实现不停歇的「自内感」活动呢?这与程颐以「对待」这种属性形容天理相关联。程颐认为,天理必然呈现为差异之「二」的形式:「理必有对待,生生之本也。」[54]这种天理的对待性正是宇宙万物变幻无穷、生生不息的根本。但天理的「对待」与差异并不意味着程颐的理论是一种二元论,因为天理的两端构成了一个统一体,两端永不停息之运动才是恒久的最高本源。

对观二程两兄弟关于「理必有对」的阐述,两人虽然都赞同天理具有「对待」的属性,但在天理的善恶问题上却出现了分歧:程颢认为善恶皆为天理,这与以「对待」界定「天理」的观点相吻合;而程颐则坚持天理的纯善性,「性之理也则无不善」。[55]从「理必有对」来看,程颐对于天理纯善的规定似乎并不符合整体逻辑,因为如果善与恶相对出现,那么天理中就一定还有恶。对于这一疑难,我们需要进一步考察天理两端之间的关系及更根本的动力来源问题。在程颐看来,虽然天理是「有对」的,但天理的两端并不具有平等地位:两端中的一端具有主动性的力量,另一端则处于被动状态,而主动性的那一端有更优先的地位。程颐认为:「天下之理,原其所自,未有不善。喜怒哀乐未发,何尝不善?发而中节,则无往而不善。凡言善恶,皆先善而后恶;言吉凶,皆先吉而后凶;言是非,皆先是而后非。」[56]该则材料首先表明天理的纯善性,接着从未发已发的脉络来论述天理纯善的缘由:这其中的关节点便在于天理中总是「善」、「吉」、「是」等具有主动性力量的一端优先发动,优先发动的这端便成为天理活动的最根本动力来源。因此,天理表现出的善恶特性由具有主动性那端的性质所决定,这样才能确保天理的纯善性。

需要强调的是,程颐的天理并非只是空泛的形式,而是具有阴阳、善恶、是非等相对立的具体属性,「道无无对,有阴则有阳,有善则有恶,有是则有非」。[57]阴阳、善恶、是非等属性并不等同于天理,天理是这些属性的原因,但同时天理或道的「动」和「感」又通过这些具体的属性显现,没有这些属性就没有道:「离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。」[58]由此也可见张载和程颐在两端与阴阳的关系上有差异:张载认为太和的相感之性处于潜存的寂然状态,阴阳之气由这些相感之性通过气化感应而形成;而程颐的「理自内感」则不会承担生成万物的作用,天理通过内感直接显现于阴阳等相对待的属性中。

肆、程颐论「诚自内感」:诚非自外,复生于内

上文从天理层面陈述了「对待」的属性,天理层面的属性同样也表现在主体层面,「理也,性也,命也,三者未尝有异」,[59]和张载认为穷理、尽性和至命这三者有先后顺序不同,程颐认为这三者「只是一事」。从主体层面来看,天理的「对待」特征表现为人心所具有的本体心与经验心两个面向:一方面,在程颐看来,心如同「流转动摇」的「翻车」而具有「作主不定」与涣散纷乱的特征,因此容易落入经验层面。另一方面,程颐又认为人心之「诚」即为天理,「诚者实理也」。[60]这种人心之诚敬的感发能够使修身、治事、待人等发生转变:「诚无不动者。修身则身正,治事则事理,临人则人化。」[61]以诚涵养自身德性则德性被纠正和提升、以诚治理事务则事会被修治与理顺、以诚教人则人会被感化。「诚」和「敬」紧密关联,「诚则无不敬」,[62]这两者本质上是一种功夫修养,「敬是闲邪之道。闲邪存其诚,虽是两事,然亦只是一事」。[63]与张载重视静的功夫修养相区分,程颐认为静容易落入释氏之说,应以「敬」来代替「静」:「不用静字,只用敬字。」[64]而诚敬功夫的重要特征便在于「主一」和「有意」:「主一者谓之敬,一者谓之诚,主则有意在。」[65]保持「诚」的状态就是「敬」,而持守的关键则在于主体应具有主动的心志和意念。

人心的这两方面特征并不是非此即彼的对立关系,而是可以并存,即一种心之主动性和被动性相互依存的辩证关系:人心的纷杂念头受外部牵动而易被干扰,具有被动性。这种被动性对于心体的主动性而言是一种抵抗经验,但心体的主动性在这种被动与抵抗经验中会更能突显。[66]具体而言,这种心体的主动精神表现为诚和善由内而感发:「闲邪则诚自存,不是外面捉一个诚将来存着。……只是闲邪,则诚自存。故孟子言性善,皆由内出。」[67]「闲」在这里的含义为「限制、防备」,邪念的出现对于主体而言是被动的,但主体可以对这些邪念进行限制和防卫,诚在与「闲邪」的抵抗经验斗争中能够「由内而出」,「去恶」之后「善」会更能突显,「去恶即是善」。[68]值得注意的是,程颐特别强调「诚」并非来源于外,而是具有「由内而得」的内在性,「诚信充实于内」,[69]因此「不是外面捉一个诚将来存着」。此外,这种由内而发的诚不仅在主体有意识时与思虑中的邪念相抵抗,而且还通感于主体处于非日常思虑状态下的梦境中。睡眠及梦境是主体不为当下意识所克制的状态,梦中之事「岂特一日之闲所有之事,亦有数十年前之事」,[70]看似具有纯粹的被动性且毫无逻辑关联,但日常状态下人心的诚意工夫却能够对梦境有所感应并影响梦的内容,「诚意所感,故形于梦」。[71]因而梦境也并非是主体完全的纯粹被动状态,诚意可以作为思虑状态和睡眠状态的中介。

要而言之,对于人心的两个面向,诚意具有克服与抵抗杂念之心的主动精神,是身心的主宰及内感的动力来源,人之善念的发动由本体心所决定。需要阐明的是,尽管上文中分别从天理层面和主体层面讨论程颐的内感论,但这两方面并非相模拟的平行关系,主体之诚意的内感本质上就是天理的内感。

结语

张载的「动非自外论」和程颐的「感非自外论」都试图阐明内在感应的可能性,两者在理论上既具有一定延续性,又有显著的差异:其一,程颐的「理必有对待」和张载的「二端之感」都以两端的结构为基础,二者有同构之处。但程颐的内感意指天理内「对待」的两端持续发生感应活动,而张载思想中最大的两端为太虚和有形之气,内感是指太虚通过感应活动生成「能聚能散」的阴阳之气,本质上是从一端转变为另一端。其二,两人都认为内在感应活动同时涵盖了宇宙客观领域和工夫修养范围,但关于活动发生的起源却不同,张载试图阐明至静的太虚具有产生内在感应的可能性,而程颐思想中自身感发的本源则是恒动与「对待」的天理,且最根本的动力源于两端中具有主动性的一端。[72]其三,虽然两人在功夫修养层面都共同推崇仁、义、礼、智、信、诚等儒家道德准则,[73]但侧重点也有所不同:张载更重视至静在为学过程中的作用;而程颐则主张以敬代替静,更强调具有坚定心志和主动意念的「主一」工夫。

总而言之,两位儒学家都以达成持续不断的内在感应活动为目的,但二人的感应说却代表了两种不同的感应动力模式:张载强调太虚的感应为「静中之动」的特征,而程颐则主张天理的「恒久之动」的特性,此种差异性表明了内在感应的多种可能性。据此,内在感应及其动力问题更新了传统儒家感应论的意涵,该问题不仅可以为我们重新理解张载和程颐哲学乃至宋明理学中的太虚论、天理观等提供一种新视角,还可以为儒家道德形上学的丰富与发展开辟新方向。

 

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杨立华,〈论张载哲学中的感与性〉,《中国哲学史》2(2005)。

 

注释:

[1] 见李锐,〈「气是自生」:〈恒先〉独特的宇宙论〉,《中国哲学史》3(2004);曹峰,《「自生」观念的发生与演变:以〈恒先〉为契机》,《中国哲学史》2(2016)。

[2] 限于篇幅,本文将不对人与人、人与物、物与物等诸种感应类型的动力进行分类讨论,只聚焦于探讨张载和程颐思想中内在感应的动力问题。值得注意的是,林维杰对程颐的内在感应问题进行了详尽的说明,但由于其延续了牟宗三对程颐「天理不活动」的解释框架,将程颐的内感论判为「虚说」,仍有可继续讨论的空间。参见林维杰,〈程颐论感通与感应〉,《哲学与文化》12(2016.12): 99。章林在和汉代感应论的对比视域下将宋明的感应论总结为「内在感应」,推进了对该问题的研究。参见章林,《宋明儒学感应思想研究》(北京:中国社会科学出版社,2022),页7。

[3] 张载,《正蒙.太和》,《张载集》,页10。

[4] 同上,页7。

[5] 张载,《正蒙.参两》,《张载集》,页11。

[6] 林乐昌,《正蒙合校集释》(上)(北京:中华书局,2012),页114。

[7] 张载,《正蒙.参两》,《张载集》,页11。

[8] 张载,《正蒙.太和》,《张载集》,页7。

[9] 王植著,邸利平点校,《正蒙初义》(北京:中华书局,2021),页23。

[10] 林乐昌,《正蒙合校集释》(上),页17。

[11] 张载,《正蒙.太和》,《张载集》,页10。

[12] 王植,《正蒙初义》,页23-24。

[13] 杨立华,〈论张载哲学中的感与性〉,《中国哲学史》2(2005): 83。

[14] 张载,《张子语录.后录下》,《张载集》,页345。

[15] 张载,《横渠易说.上经》,《张载集》,页113。

[16] 张载,《正蒙.大易》,《张载集》,页53。

[17] 可见,无限循环是张载宇宙论的特征。前文的论述只能说明太虚是内在感应及气之聚集活动的开端,但若考虑气的消散环节,太虚只是虚气循环运动中的一环,并非宇宙整体运动的开端,也非第一因。

[18] 张载,《正蒙.诚明》,《张载集》,页21。

[19] 张载,《正蒙.大易》,《张载集》,页49。

[20] 张载,《正蒙.太和》,《张载集》,页10。

[21] 张载,《正蒙.神化》,《张载集》,页16。

[22] 参见杨立华,〈论张载哲学中的感与性〉,《中国哲学史》2(2005): 82。

[23] 张载,《正蒙.太和》,《张载集》,页9。

[24] 张载,《正蒙.神化》,《张载集》,页16。

[25] 张载,《正蒙.干称》,《张载集》,页63。

[26] 张载,《横渠易说.系辞下》,《张载集》,页217。

[27] 辛亚民,〈张载易学「化」论缕析〉,《中国哲学史》3(2013): 55。

[28] 朱熹对张载有类似的批评:「渠本要说形而上,反成形而下,最是于此处不分明。」参见朱熹著,朱杰人、严佐之、刘永翔编,郑明等点校,《朱子全书》(修订本)第十四册(上海:上海古籍出版社,2010),页3336。需要注意的是,朱熹和张载对「形而上」和「形而下」的界定不同,朱熹的批评实际上是基于其自身的理论框架,并不符合张载的思想原意。

[29] 杨立华,〈论张载哲学中的感与性〉,《中国哲学史》2(2005): 83。

[30] 牟宗三,《心体与性体》(上)(上海:上海古籍出版社,1999),页359。

[31] 林维杰,〈辩证感通论——牟宗三对周濂溪、张横渠感通论的解释〉,《中国文哲研究集刊》59(2021.9): 62。

[32] 同上,页62。

[33] 张载,《正蒙.参两》,《张载集》,页11。

[34] 聂启阳,〈「他山之石」:张载「太虚即气」命题的天文学初诠〉,《自然辩证法研究》37(2021.8): 88。

[35] 林乐昌,《正蒙合校集释》(上),页115。

[36] 参见高攀龙、徐必达著,邱忠堂点校,《正蒙释》,华希闵,张瑞元点校,《正蒙辑释》(北京:中华书局,2020),页43、283;王植,《正蒙初义》,页57。

[37] 张载,《正蒙.参两》,《张载集》,页10。

[38] 李约瑟,《中国科学技术史》第四卷《天学》(香港:中华书局香港分局,1978),页123。

[39] 林乐昌,《正蒙合校集释》(上),页110、111。

[40] 同上书,页110。

[41] 张载,《正蒙.大易》,《张载集》,页50。

[42] 王植,《正蒙初义》,页268。

[43] 程颢、程颐著,王孝鱼点校,《二程集》(北京:中华书局,1981),页152。

[44] 牟宗三,《心体与性体》(中),页222。

[45] 程颢、程颐,《二程集》上册,《河南程氏遗书》卷15,页154。

[46] 朱熹,《朱子全书》(修订本)第十四册,页3206。

[47] 见牟宗三,《心体与性体》(中),页222;蔡仁厚,《宋明理学》(北宋篇)(台北:台湾学生书局,1977),页363-364。

[48] 唐君毅,《中国哲学原论.原性篇》(台北:台湾学生书局,1991),页359。

[49] 见冯友兰,《中国哲学史新编》(下)(北京:人民出版社,1999),页116;林维杰,〈唐君毅的感通论述:对〈易〉、二程与孔子的诠释性理解〉,《中央大学人文学报》66(2018.12): 79-80。

[50] 程颢、程颐,《二程集》上册,《河南程氏遗书》卷5,页78。金洪水将该条判为程颐的语录。参见金洪水,《二程语录考证及思想异同研究》,南开大学博士论文,2005,页48。

[51] 《二程集》卷2中关于内感的语录强调「常理不易」,即天理是不变动的。金洪水将该条判为程颢的语录,根据他的整理,黄宗羲、唐鹤征、孙奇逢等均认为该条语录为程颢所说。参见金洪水,《二程语录考证及思想异同研究》,页46。

[52] 程颢、程颐,《二程集》上册,《周易程氏传》卷3,页862。

[53] 同上。

[54] 程颢、程颐,《二程集》上册,《周易程氏传》卷2,页808。

[55] 程颢、程颐,《二程集》上册,《河南程氏遗书》卷24,页313。

[56] 程颢、程颐,《二程集》上册,《河南程氏遗书》卷22,页292。

[57] 程颢、程颐,《二程集》上册,《河南程氏遗书》卷15,页153。

[58] 同上,页162。可见,程颐的天理并非直接的、独断的理论预设,此处是从形而下的阴阳出发,用「所以然」的方式引出天理或道。

[59] 同上,页274。

[60] 程颢、程颐,《二程集》上册,《河南程氏粹言》卷1,页1169-1170。

[61] 同上,页1170。

[62] 同上,页1170。

[63] 程颢、程颐,《二程集》上册,《河南程氏遗书》卷18,页185。

[64] 同上,页189。

[65] 程颢、程颐,《二程集》上册,《河南程氏遗书》卷24,页315。

[66] 这并不意味着诚的主动性只有在与邪念的抵抗经验中才突显,没有邪念时诚意也会显现。

[67] 程颢、程颐,《二程集》上册,《河南程氏遗书》卷15,页149。

[68] 程颢、程颐,《二程集》上册,《河南程氏遗书》卷18,页185。

[69] 程颢、程颐,《二程集》上册,《周易程氏传》卷1,页740。

[70] 程颢、程颐,《二程集》上册,《河南程氏遗书》卷18,页202。

[71] 程颢、程颐,《二程集》上册,《河南程氏遗书》卷22,页289。参见陈立胜,《从「修身」到「工夫」——儒家「内圣学」的开显与转折》(台北:台湾大学出版中心,2021),页191。

[72] 但这并不意味着人只是没有自由、顺着太虚或天理的工具。因为人与太虚及天理不是二分的关系,主体实践内在感应不是被动践行外在于主体的法则,恰恰需要发挥自身的内在主动性。

[73] 从实然和应然的角度看,张载的太虚论和程颐的天理观都没有割裂实然和应然,两者均同时指涉自然宇宙与修养工夫,从而规避了从宇宙实然推出人生应然的理论困境。但张载的太虚没有包含仁义礼智等准则,而程颐的天理则涵盖了上述道德准则。因此,程颐在这一问题上的解决更加完满。关于儒家如何解决这一问题,可参见黄勇,〈如何从实然推出应然——朱熹的儒家解决方案〉,《道德与文明》1(2018):8-21。

 

石元萍(莱顿大学哲学系博士生)

载《哲学与文化》2024年5月

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