张洪彬:从积极自由到消极自由——张佛泉自由观念之转变

选择字号:   本文共阅读 2323 次 更新时间:2013-05-16 20:24

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张洪彬  

摘 要 张佛泉的自由观念经历了一个从积极自由观到消极自由观的转变。1930年代,身处民族危亡的历史语境中,张佛泉批评古典自由主义所持的消极自由观会加深个人与国家之间的鸿沟,因而他采纳牛津唯心主义的积极自由观,力图调和两者的关系。但他很快就注意到积极自由观可能导致的危险,后又因为受极权主义研究的启发和国内外形势的刺激,放弃了积极自由观,转而主张消极自由观,并与新儒家发生了激烈论争。

关键词 张佛泉 自由观 积极自由 消极自由

在现代中国,自由主义是一个重要的思想脉络,然而,作为核心概念的“自由”,用得虽多,却极少有系统的论析,张佛泉算是个少有的例外。饶有趣味的是,张佛泉的自由观念经历了一个从积极自由观到消极自由观的转变。由于张佛泉是现代中国自由主义脉络中的重要人物,他的这个转变,反映出现代中国自由主义对国家权威与个人自由之间的关系的理解的变化轨迹,而这又与现代中国的历史变迁息息相关。因而,考察张佛泉自由观念之转变,有助于理解现代中国自由主义的演变历程。

一、早期的积极自由观

1935年初,张佛泉在《国闻周报》发表《论自由》一文,说中国“近几十年在政治、军事、社会生活等项上,都感觉到没有纪律,没有规矩,没有准则可以适从。我们常听到人嚷,中国事事都不能上轨道,事事都没有组织。我以为这主要原故便因authority(权威——引注)在面面受了轻蔑,而人们的头脑趋势全是倾向无政府的原始的自由主义的”[1]。所谓“倾向无政府的原始的自由主义”,指的即是古典自由主义。发源于17世纪英国的古典自由主义在反对君主专制的环境中成长起来的,其主要任务是打破绝对的君主权力,争取个人权利,因而古典自由主义者总体上对于国家权力持有很强的戒备之心,他们担心过于强势的国家权力损害个人自由。因此,他们心目中理想的国家是权力受到制约的国家,政府应该是有限政府[2]。他们所持的自由观念即伯林所谓的消极自由,即“免于他人(尤其是国家权力)干涉的领域”[3]。这样一种学说引进中国,面临着一个时代错位的问题。近代中国引进自由主义学说,回应的首要问题不是君主专制,而是民族危机,对个人自由的理解和论证路径,与英国的古典自由主义就颇有不同。史华慈比较了严复的诸多译作和英文原作,认为严复从寻求西方国家富强的秘诀出发而注意到个人自由问题,个人自由是达致国家富强的工具[4]。黄克武则认为,严复深受中国传统思想影响,并不具有西方式的本位论思维方式,目的/手段的区分在他那里并不存在,他着意的毋宁是在国家权力与个人自由之间寻求平衡[5]。在后文中,我们将看到,对于理解张佛泉早年自由观念,这种论述极具启发性。

在张佛泉看来,“国人的含混的自由观念,极与密尔的观点接近”,因此他以密尔的自由观作为靶子,展开深入的批判。他深刻地认识到,密尔的自由观建立在个人主义和功利主义的双重基础之上:“第一,他认为个人有一个私有的范围,在这个范围内个人是有绝对自由,不容他人侵入的。第二,他以为在可能限度内容个人去自由发展,是对社会有利的。所以他的自由论一方面是个人主义的,一方面又是功利主义的”[6]。张佛泉对密尔自由观念的批判即从这两个角度切入。首先,他指出,密尔自由观的个人主义论证背后有一个预设,即每个人都是隔绝的,一个人的世界不能与另一个人的世界相沟通。他批评这是一个完全隔绝的自我、一个不能突破自身的自我,只能是“诗人的自我”,并断言:“我们若果真由隔绝的自我出发,由那主观意识中的自我出发,则我敢说,任何有系统的政治学说便不会成立起来。谈社会理论而从人类不能做社会的交互的生活出发,便是自相矛盾。”反之,张佛泉主张“社会的自我”,所谓社会的自我,指的是拥有“一种共同的,超自我主观的一种理性”的自我,是可沟通的自我。他认为,谈社会理论只有由社会的自我出发才可行[7]。张灏先生曾谈到西方的“国民”概念包含着一个两重性的自我,社会的自我和个人的自我,前者意味着国民的义务,后者则意味着不可侵犯的个人权利[8]。张佛泉在这里所谓的“诗人的自我”与“社会的自我”,大致相当于“个人的自我”与“社会的自我”。张佛泉不满于个人主义的伦理预设所导致的“社会的自我”的薄弱,他要做的就是突显“社会的自我”的意义。其次,关于密尔自由观的功利主义论证,张佛泉分析到,密尔以为“一个人或团体去干涉旁人的自由,是对整个社会有损失的”,其基本预设是认为“干涉自由本身便是错误的”,政府干涉只是必要的恶[9]。他援引牛津唯心主义者、新自由主义者格林和鲍桑葵的论述批驳到,社会对个人的干涉,并不因为它的来源是外来的,就不好;只有其性质是违背理性的,“与最高的确立自我的精神相矛盾”的,才是不好的干涉。同理,并不是所有出自“自己”的意志都是好的,只有“能战胜与摒除那些暂时的、游离的、冲突的私欲时”的自我才是好的,才是理性的,才“与我整个的我自确定、自我实现是调和的”,才足以“促进自我的实现”[10]。

总之,古典自由主义所持的消极自由观念认为,个人自由是免于干涉的领域,因此社会、国家对个人的干预越多,个人的自由就越小。张佛泉认为,这种自由观念会“加深已存在多年的个人与社会间的鸿沟”,“目前在道德哲学上最要紧的一件事,便是要使我们把个人与社会打通”[11]。他引进的理论正是积极自由观。积极自由观认为,自由就是“自我作主”。这看起来和消极自由观念并无多大区别,然而积极自由观区分了两个“自我”,一个是感性的、冲动的、自私的、低级的“自我”,一个是理性的、公共的、高级的“自我”。只有服从于理性的、高级的自我,才是“真正的自由”。不过,正如伯林所分析的,“高级的自我”或谓“理性的自我”,因为过于抽象、过于不确定,在社会实践中总是倾向于要找到一个客观的、公共的外在表现形式。这个表现形式,通常即为国家以及国家的日常表现形式——法律和政府之上。张佛泉指出,国家的法律“代表一种普遍的意志,代表一种理性,代表一种真正的自由”[12]。顺理成章地,我服从于国家,服从于法律,服从于政府,“实际上便是为我自己牺牲。我服从它,也正是服从我自己。不但如此,它不只是我,它还是个较优、较大、较接近于理想的我”;同样的,对于国家和政府履行政治义务,担负政治责任,“含苞未放的自我,才能客观化,实在化,表现到外界去,织入整而大的有机体中!”[13]而这正是“真正的自由”。

消极自由观预设国家权力(社会干涉)和个人自由此消彼长,而积极自由观的论证路径则表明服从国家、政府、法律就是真正的自由,显然积极自由论更有利于调和个人与国家之间的关系。这与严复寻求群己平衡的方向是一致的,只是在论证路径上有所不同。张佛泉的积极自由观,主要来源于卢梭、康德、费希特、谢林、黑格尔、格林和鲍桑葵这个思想脉络的影响。这个脉络的思想在具体方面千差万别甚至相互抵触,但都不同意个人自由和社会干涉是此消彼长的关系,他们批评消极自由观强化了个人与社会和国家之间的对立,他们都希望“调和”个人自由与社会干涉,使两者和谐无损地共存。这也正是张佛泉接受这个思想脉络的切入点。与他们一样,张佛泉选择的进路是证明:服从于社会或国家的干涉就是服从理性的自我,此即真正的自由。

正如伯林曾指出的那样,这种论述理路的危险在于把“理性自我”外化为“公共意志”、“国家意志”、“政府权威”等,从而推出服从权威即为自由。它忘记了一个至关重要的事实:国家的权威始终都是世俗的“人”在实际操作。这意味着,实际操纵权威的人可能利用这种学说,以“自由”之名强迫人民服从他们,这是积极自由观的最大陷阱[14]。1930年代张佛泉的自由观念一度走到危险的边缘。不过,伯林虽然严厉批评了卢梭所持的积极自由观念蕴藏着巨大危险,但是他的理解仍然是卢梭太重视自由了,在卢梭那里自由和权威都是不可丝毫妥协的绝对价值,他创建的一套恢宏体系正是为了使自由能够丝毫无损地与权威和谐共存。在卢梭的理想中,通过“自治”的理论,人们在服从公共权威的同时就是在服从于自己,这就实现了自由与权威的完美结合[15]。与之类似的是,张佛泉早年采取积极自由观,正在于自由和权威于他都是不可割舍的内在价值,积极自由观则正有助于实现个人自由与国家权威的完美结合。在同一时期的一篇文章中,他明确表示“我们对自由思想始终是爱惜的”,并断言“个人自由与社会统制都是一个现代国家不可少的”。该文的核心课题就是要探讨“自由”与“统制”得以共存的条件[16]。由此可见,尽管他对消极自由观甚为不满,对积极自由情有独钟,可是自由在张佛泉的思想中并没有沦为救亡图存的“工具”,它自有其内在价值。因此,若贸然套用史华慈的目的/工具论,很容易陷入误区。

二、后期的消极自由观

尽管张佛泉早年持积极自由观,但是很快就注意到了积极自由观容易遭遇的陷阱。在1935年,他谈到其流弊“一面是叫人无条件地遵从政府,一面主张政府应讲武力”。所谓“叫人无条件地遵从政府”,指的即是把遵从政府等同于自由,其中潜藏着很大的危险。由于抗战期间缺乏发表文章的渠道,我们几乎看不到张佛泉1936年至1948年任何著述。因此这个时期对自由观的理解,他是否有更进一步的变化,我们不得而知。但是到1953年,在《自由之确凿意义》、《自由观念之演变》等文以及1954年出版的专著《自由与人权》中[17],张佛泉对卢梭、黑格尔、鲍桑葵等人所持的积极自由观持激烈的批评态度。其矛头所向就是自我的二分法,以及国家、政府和法律是否即是“真正的自我”、“高级的自我”。他指出:“卢梭假设了一个‘共我’或‘大我’(le moi commun),鲍桑葵假设了一个‘上我’(higher self)。在他们看,法律正是这‘大我’或‘上我’的内心活动的结果。”他很清楚地看到“真实意志”、“高级自我”外化为公共权威,导致的结果即是“强迫人自由”,“强使人自由乃是‘真正意志’学说的主旨”[18]。他说:“我们更不能承认法律‘是’意志,是较个人意志还为真实的意志。只有黑格尔一派的本质主义者才有如此说法。他们先设下一股‘精气’(亦即平常所谓‘精神’)正在世界上和历史中具体展开。他们认为邦国就是真实、永恒、合理的意志之完整的化身。个人面对邦国,便可见到更优、更自由的我,以更庄严雄伟的姿态返还。个人的意志比起这更纯粹、更具体、更显赫的自由意志,只有觉得极渺小、盲目、冲动、无定。个人的重心,实已提到自己之外的更高的位置。人听从法律,方可得到实在的自由。黑格尔派这种讲法可谓完全是本末倒置。”[19]他批评格林和鲍桑葵把“真正的意志自由与服从一国之正常的法律,在性质上并无两样”的观点推到了极危险的程度[20],批评卢梭的“共同意志”或鲍桑葵的“真正意志”“流弊均太大”[21]。究其根源,他认为,所谓的“真实自由”“积极自由”的论述是极权主义的自由观。抛弃“消极自由”,而去谋求苏式的“真实自由”,便“无异于向极权主义投降”[22]。这话听起来有点像自我批评,因为前期的张佛泉正是不满于古典自由主义所坚持的消极自由观,而提倡以积极自由观来沟通个人与公共权威(社会、国家与政府)。

张佛泉看到积极自由观可能遭遇的陷阱,转而采纳了消极自由观,简言之,即“自由即权利”,“诸自由即诸权利”,自由就是列在人权宣言、宪法中的具体可数的个人权利。因为警惕于外在权威以“拯救者”、“解放者”的姿态“强使人自由”,亦即以自由之名行奴役之实,他极力主张“法律行动之目的只在除去生活中严重的障碍”,而绝不可“以强制力促进道德或幸福”[23]。换言之,国家权力的职责和权限都只是保障个人权利。“权利必须是形式的或消极的。只有如此,方不失为民主制度”,“权利且永不应超出形式的或消极的限度”[24]。所谓“形式的”、“消极的”自由,指的是个人受到国家权力保障的、免于干涉的领域,是“一种‘外在的间架’,能够代人开拓出一个境界,使个人创造的生活成为可能”[25]。此即典型的消极自由观。张佛泉这种自由观,很快传播开来,成为台湾自由主义者的共识。《自由中国》社论多次重复“诸权利即诸自由”[26]。殷海光也承认自己将诸基本人权用来定义个人自由,“系因读张佛泉教授最近论著而思及者”[27]。

有意思的是,张佛泉虽持消极自由观,却仍然不同意国家权力与个人自由是此消彼长的。正因为此,他批评同样持消极自由观的边沁、密尔完全无视外在强制的必要性,甚为肤浅:“普通人多半将自由与威权(authority或任何外来的强制力)视为敌对,以为二者乃是不并容的,此消则彼长,犹‘阴阳之不并曜,昼夜之有长短’。此派说者与普通人一样认为任何威权与法律全是与自由有害的。边沁所说法律乃‘必须的恶端’,受政府的管制乃‘两害相权’而取其轻,即指此而言。小穆勒(今译密尔——引注)论自由则完全以‘空间名词’出之,如所说‘自由之区域’及‘自由之范围’等是。此个人之自由区域与社会权力乃常在‘争’彼此之短长”[28]。他推崇的是洛克的自由观念,因为洛克把政府权力的“保障”纳入到“自由”这个概念之中。平心而论,张佛泉对于边沁、密尔等人的批评有失公允,因为这些持消极自由观的人虽然认为外在强制、社会干预与个人自由之间是此消彼长的关系,但并不否认外在强制的必要性。在捍卫个人自由以及承认国家强制力的功能这两点上,密尔和洛克并没有本质的差别,他们的自由观都是消极自由,是“免于外界强制的自由”。张佛泉拒斥所谓密尔的消极自由观念,而认同于洛克的消极自由观念,透露了他思想中的一些隐秘的底色:他努力把外在权威纳入“自由”之中,拒绝把外在权威与个人自由对立起来,与他前期思想中弥合“社会统制”与“个人自由”的努力是一致的。他的论述重心虽然从国家权威转移到了个人自由,但是他前期思想中没有因为强调国家权威就否定个人自由,后期思想中也没有因为强调个人自由就否定国家权威。对于把国家权威与个人自由作二元对立的人来说,这种态度颇有借鉴意义。

三、转变之原因及与新儒家的论争

张佛泉的自由观念从积极自由转变到消极自由,最为重要的原因即是受极权主义研究的影响。极权主义(totalitarianism)这个词起源于1920年代的墨索里尼,其内涵是“对整个社会的全面改造与全面控制,创造一种全面的生活观念以及一个有机统一的国家与社会”,这里基本是中性的[29]。在第二次世界大战中,“极权主义”在西方主流思想界里蜕变成罪恶的意识形态,主要用来指法西斯和纳粹,有时还用来涵盖苏俄社会主义。当时西方主流思想界抨击极权主义的国家权力全面控制个人和社会,严重地侵犯了个人自由以及社会的自主性。他们普遍强调个人自由,强调国家权力的限度和市民社会的自主性。极权主义研究的代表作品主要有哈耶克《通往奴役之路》、波普尔《开放社会及其敌人》、阿伦特《极权主义的起源》,以及塔尔蒙《极权主义民主的起源》。其中,张佛泉受波普尔的影响较大,在《自由与人权》等著述中多次引用。

在中国思想界,最早使用“极权主义”这个概念的可能是胡适。1941年7月时任中共驻美大使的胡适在密歇根大学演讲,首次把民主政治与极权政治作为对立二极来看待[30]。抗战结束后胡适又发表了多篇文章,一再重申民主世界与极权世界的对立。张佛泉首次使用“极权主义”这个概念是在1948年《自由主义与政治》这篇短文中。他明确地把自由主义和极权主义对立起来,认为自由主义以个人为出发点,社会、国家为满足个人要求的手段,而极权主义则相反,以社会为出发点,个人不过是手段。饶有趣味的是,张佛泉认为极权主义“在十几年前的中国是非常风行的”[31]。“十几年前”中国的极权主义具体指什么,文中并未言明,但是足以表明,极权主义之于他之所以成为一个问题,不仅仅是因为西方思想影响的结果,且与中国问题息息相关。张佛泉回应极权主义的方式之一,即是重新厘清自由的概念。因为自由概念受了极权主义的渗透,动摇了人们的基本信念,所以保卫自由、宣扬自由的彻底方法就是重新确定自由的意义[32]。

张佛泉主张消极自由观,批评积极自由观,另一个矛头所向是新儒家。熊十力、牟宗三、唐君毅、徐复观等现代新儒家所持的自由观念的内核主要即是道德自主、意志自由。他们通常以陆王心学的“为仁由己”(道德自主)来衔接康德的意志自由。这基本可以视为“积极自由观”,对积极自由大为警惕的自由主义者未免谈之色变;其次,根据伯林的看法,从这种路径讲自由,很容易自欺欺人地“退居内心城堡”,而忽视了向外争个人权利[33]。1948年,胡适就曾批评“中国古人太看重‘自己’,‘自然’的‘自’字,所以往往看轻外面的拘束力量,故意回向自己内心去求安慰,求自由”,他说:“我们现在讲的‘自由’,不是那种内心境界,我们现在说的‘自由’,是不受外力拘束压迫的权利,是在某一方面的生活不受外力限制束缚的权利。”[34]胡适认为“东方自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性,所以始终没有走上建设民主政治的路子”,因此他特别注意区分自由主义的“自由”强调的是外在的、有政治保障的自由。张佛泉很受此启发,余英时先生曾指出:“后来张佛泉写《自由与人权》一部专著其实也就是根据西方政治史和思想史来证实这一中心论旨而已。”[35]张佛泉指出,儒家的“由己”是道德自主,“自得”、“率性”、“尽性”指的是内心生活中“自由自得”的精神境界,禅宗所谓的“自由”指的也是一种超脱的精神状态。总之,国人没有以基本权利当作自由的传统,中国传统思想中的“自由”“终不成法律名词”[36]。

作为精神状态、道德自主、自由意志理解的“自由”,与作为有保障的个人权利理解的“自由”,共用“自由”一词,造成了自由观念的混乱。因而他强烈反对像新儒家那样把自由理解为“自我作主”。张佛泉专门把《自由观念之演变》一文发到新儒家学者徐复观主持的《民主评论》上,后来又专门问徐复观是否读过此文,用心可谓良苦[37]。张佛泉与徐复观等人发生了激烈的笔战[38]。张佛泉力图把国家权力对个人的干预限定在一定范围之内,因此要严格区分法制界与道德界、政治自由与内心自由、人权与人义;徐复观致力于接续文化传统,希望从“老内圣”开出“新外王”,他希望在接受西方的民主、自由、宪政这样一套制度框架的同时,不放弃传统儒学强调的道德自主性,因此极力把道德自主性融入“自由”这个概念之中。新儒家担心“分开讲”会剥离掉自由的道德基础,而自由主义者担心“贯穿着讲”会以道德自由取消了政治自由。以江宜桦先生的说法,新儒家显然认为“积极自由才是消极自由的根本”,自由主义者则“宁可只谈消极自由,唯恐积极自由导致意想不到的支配状态”[39]。分析起来,双方在政治自由与道德自由的关系上,其实立场相当接近。自由主义者虽然力主把政治自由与道德自由分开讲,但是并不是要抹煞道德自由,他们通常主张政治自由要有道德自由作根基。在《自由与人权》一书的,张佛泉专辟一章,讨论“人权”与“人义”(指duty,道德责任——引注)。他一方面明确把人权和人义分别划入法律界和道德界,严加区分,另一方面又斩钉截铁地说“法制界的基本权利同时还离不开道德界的人义的支持”[40]。同样地,殷海光一面再三强调“内心自由”和“外部自由”“层次不同,不可混为一谈”,但是又说“‘心灵自由’或‘内部自由’是自由的起点,没有‘心灵自由’就没有‘外部自由’”[41]。自由主义者与新儒家在政治自由与道德自由的关系上,看法其实相当接近,不过如何实现学理上的沟通和对接,仍值得继续探索。

结语

张佛泉自由观念的转变经历,一方面可以看出现代中国自由主义自由观转变的大致方向,同时其前后一致处又有助于我们突破消极自由/积极自由的、自由主义/极权主义的二元对立思维。他与新儒家的争论与共识,也说明政治自由与道德自由、政治自由与内心自由虽然有必要清晰分疏,但是并非不共戴天。只要把积极自由的理解限定在意志自由、道德自主上,而不进行进一步的推演,尤其是不要把“大我”外化为“公共意志”“国家权威”“政府权威”“社会干涉”等,积极自由观并不会导致“以自由之名行奴役之实”的严重后果。

本文获2011年华东师范大学博士研究生学术新人奖基金赞助(编号:XRZZ211014),特此致谢!

(本文作者:张洪彬 华东师范大学思勉人文高等研究院博士研究生)

(原刊《天津社会科学》2013年第2期,第135-139页)

[1] 张佛泉:《论自由》,《国闻周报》第12卷第3期,1935年1月14日。

[2] 李强:《自由主义》,吉林出版集团2007年版,第217~224页。

[3] 伯林:《自由论》,胡传胜译,译林出版社2003年版,第191页。

[4] 史华慈:《寻求富强:严复与西方》,叶凤美译,江苏人民出版社1990年版,第168页。

[5] 黄克武:《自由的所以然:严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》,上海书店出版社2000年版,第222~227页。

[6] 张佛泉:《论自由》,《国闻周报》第12卷第3期,1935年1月14日。

[7] 张佛泉:《论自由》,《国闻周报》第12卷第3期,1935年1月14日。

[8] 张灏:《梁启超与中国思想的过渡》,崔志海、葛夫平译,江苏人民出版社1995年版,第123~124页。

[9] 张佛泉:《论自由》,《国闻周报》第12卷第3期,1935年1月14日。

[10] 张佛泉:《论自由》,《国闻周报》第12卷第3期,1935年1月14日。

[11] 张佛泉:《论自由》,《国闻周报》第12卷第3期,1935年1月14日。

[12] 张佛泉:《论国民政治负担》,《国闻周报》第10卷第33期,1933年8月21日。

[13] 张佛泉:《论国民政治负担》,《国闻周报》第10卷第33期,1933年8月21日。

[14] 伯林:《自由论》,胡传胜译,译林出版社2003年版,第186~246页。

[15] 伯林:《自由及其背叛:人类自由的六个敌人》,赵国新译,译林出版社2005年版,第31~41页。

[16] 张佛泉:《个人自由与社会统制》,《国闻周报》第12卷第28期,1935年7月22日。

[17] 张佛泉:《自由之确凿意义》,《自由中国》第8卷第10期,1953年5月16日;张佛泉:《自由观念之演变》,《民主评论》第4卷第11期,1953年6月6日;张佛泉:《自由与人权》,台菁出版社1954年版。

[18] 张佛泉:《自由与人权》,亚洲出版社1955年版,第195页。

[19] 张佛泉:《自由与人权》,亚洲出版社1955年版,第167页。

[20] 张佛泉:《自由与人权》,亚洲出版社1955年版,第29页。

[21] 张佛泉:《自由与人权》,亚洲出版社1955年版,第64页。

[22] 张佛泉:《自由与人权》,亚洲出版社1955年版,第5页。

[23] 张佛泉:《自由与人权》,亚洲出版社1955年版,第169页。

[24] 张佛泉:《自由与人权》,亚洲出版社1955年版,第179页。

[25] 张佛泉:《自由与人权》,亚洲出版社1955年版,第181页。

[26] 钱永祥:《纵欲与虚无之上——现代情景里的政治伦理》,三联书店2002年版,第183页。

[27] 殷海光:《政治组织与个人自由》,《自由中国》第10卷第2期,1954年1月16日。

[28] 张佛泉:《自由与人权》,亚洲出版社1955年版,第41页。

[29] 李强:《自由主义》,吉林出版集团2007年版,第121页。

[30] 胡颂平编著:《胡适之先生年谱长编初稿》,联经出版事业公司1984年版,第1730~1739页。

[31] 张佛泉:《民主与选举》,中央文物供应社1954年版,第66~69页。

[32] 张佛泉:《自由与人权》,亚洲出版社1955年版,第3页。

[33] 伯林:《自由论》,胡传胜译,译林出版社2003年版,第204页。

[34] 欧阳哲生编:《胡适文集》(12),北京大学出版社1998年版,第805~806页。

[35] 余英时:《重寻胡适历程:胡适生平与思想再认识》,广西师范大学出版社2004年版,第238页。

[36] 张佛泉:《自由与人权》,亚洲出版社1955年版,第22页。

[37] 徐复观:《给张佛泉先生的一封公开信——环绕着自由与人权的诸问题》,《民主评论》第5卷第15期,1954年8月16日。

[38] 关于以张佛泉、殷海光为代表的自由主义与以牟宗三、唐君毅、徐复观为代表的新儒家之间的论争,可参见翁志宗《自由主义者与当代新儒家政治论述之比较——以殷海光、张佛泉、牟宗三、唐君毅、徐复观的论述为核心》,国立政治大学中山人文社会科学研究所博士学位论文,2001年。

[39] 江宜桦:《台湾自由主义:挑战与响应》,载江宜桦、李强主编《华人世界的现代国家结构》,商周出版社2003年版,第46~49页。

[40] 张佛泉:《自由与人权》,亚洲出版社1955年版,第232页。

[41] 张斌峰编:《殷海光文集》(1),湖北人民出版社2001年版,第351页。

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