张洪彬:从积极自由到消极自由——张佛泉自由观念之转变

选择字号:   本文共阅读 1136 次 更新时间:2013-05-16 20:24:36

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张洪彬  

  

  摘 要 张佛泉的自由观念经历了一个从积极自由观到消极自由观的转变。1930年代,身处民族危亡的历史语境中,张佛泉批评古典自由主义所持的消极自由观会加深个人与国家之间的鸿沟,因而他采纳牛津唯心主义的积极自由观,力图调和两者的关系。但他很快就注意到积极自由观可能导致的危险,后又因为受极权主义研究的启发和国内外形势的刺激,放弃了积极自由观,转而主张消极自由观,并与新儒家发生了激烈论争。

  

  关键词 张佛泉 自由观 积极自由 消极自由

  

  在现代中国,自由主义是一个重要的思想脉络,然而,作为核心概念的“自由”,用得虽多,却极少有系统的论析,张佛泉算是个少有的例外。饶有趣味的是,张佛泉的自由观念经历了一个从积极自由观到消极自由观的转变。由于张佛泉是现代中国自由主义脉络中的重要人物,他的这个转变,反映出现代中国自由主义对国家权威与个人自由之间的关系的理解的变化轨迹,而这又与现代中国的历史变迁息息相关。因而,考察张佛泉自由观念之转变,有助于理解现代中国自由主义的演变历程。

  

  一、早期的积极自由观

  

  1935年初,张佛泉在《国闻周报》发表《论自由》一文,说中国“近几十年在政治、军事、社会生活等项上,都感觉到没有纪律,没有规矩,没有准则可以适从。我们常听到人嚷,中国事事都不能上轨道,事事都没有组织。我以为这主要原故便因authority(权威——引注)在面面受了轻蔑,而人们的头脑趋势全是倾向无政府的原始的自由主义的”[1]。所谓“倾向无政府的原始的自由主义”,指的即是古典自由主义。发源于17世纪英国的古典自由主义在反对君主专制的环境中成长起来的,其主要任务是打破绝对的君主权力,争取个人权利,因而古典自由主义者总体上对于国家权力持有很强的戒备之心,他们担心过于强势的国家权力损害个人自由。因此,他们心目中理想的国家是权力受到制约的国家,政府应该是有限政府[2]。他们所持的自由观念即伯林所谓的消极自由,即“免于他人(尤其是国家权力)干涉的领域”[3]。这样一种学说引进中国,面临着一个时代错位的问题。近代中国引进自由主义学说,回应的首要问题不是君主专制,而是民族危机,对个人自由的理解和论证路径,与英国的古典自由主义就颇有不同。史华慈比较了严复的诸多译作和英文原作,认为严复从寻求西方国家富强的秘诀出发而注意到个人自由问题,个人自由是达致国家富强的工具[4]。黄克武则认为,严复深受中国传统思想影响,并不具有西方式的本位论思维方式,目的/手段的区分在他那里并不存在,他着意的毋宁是在国家权力与个人自由之间寻求平衡[5]。在后文中,我们将看到,对于理解张佛泉早年自由观念,这种论述极具启发性。

  

  在张佛泉看来,“国人的含混的自由观念,极与密尔的观点接近”,因此他以密尔的自由观作为靶子,展开深入的批判。他深刻地认识到,密尔的自由观建立在个人主义和功利主义的双重基础之上:“第一,他认为个人有一个私有的范围,在这个范围内个人是有绝对自由,不容他人侵入的。第二,他以为在可能限度内容个人去自由发展,是对社会有利的。所以他的自由论一方面是个人主义的,一方面又是功利主义的”[6]。张佛泉对密尔自由观念的批判即从这两个角度切入。首先,他指出,密尔自由观的个人主义论证背后有一个预设,即每个人都是隔绝的,一个人的世界不能与另一个人的世界相沟通。他批评这是一个完全隔绝的自我、一个不能突破自身的自我,只能是“诗人的自我”,并断言:“我们若果真由隔绝的自我出发,由那主观意识中的自我出发,则我敢说,任何有系统的政治学说便不会成立起来。谈社会理论而从人类不能做社会的交互的生活出发,便是自相矛盾。”反之,张佛泉主张“社会的自我”,所谓社会的自我,指的是拥有“一种共同的,超自我主观的一种理性”的自我,是可沟通的自我。他认为,谈社会理论只有由社会的自我出发才可行[7]。张灏先生曾谈到西方的“国民”概念包含着一个两重性的自我,社会的自我和个人的自我,前者意味着国民的义务,后者则意味着不可侵犯的个人权利[8]。张佛泉在这里所谓的“诗人的自我”与“社会的自我”,大致相当于“个人的自我”与“社会的自我”。张佛泉不满于个人主义的伦理预设所导致的“社会的自我”的薄弱,他要做的就是突显“社会的自我”的意义。其次,关于密尔自由观的功利主义论证,张佛泉分析到,密尔以为“一个人或团体去干涉旁人的自由,是对整个社会有损失的”,其基本预设是认为“干涉自由本身便是错误的”,政府干涉只是必要的恶[9]。他援引牛津唯心主义者、新自由主义者格林和鲍桑葵的论述批驳到,社会对个人的干涉,并不因为它的来源是外来的,就不好;只有其性质是违背理性的,“与最高的确立自我的精神相矛盾”的,才是不好的干涉。同理,并不是所有出自“自己”的意志都是好的,只有“能战胜与摒除那些暂时的、游离的、冲突的私欲时”的自我才是好的,才是理性的,才“与我整个的我自确定、自我实现是调和的”,才足以“促进自我的实现”[10]。

  

  总之,古典自由主义所持的消极自由观念认为,个人自由是免于干涉的领域,因此社会、国家对个人的干预越多,个人的自由就越小。张佛泉认为,这种自由观念会“加深已存在多年的个人与社会间的鸿沟”,“目前在道德哲学上最要紧的一件事,便是要使我们把个人与社会打通”[11]。他引进的理论正是积极自由观。积极自由观认为,自由就是“自我作主”。这看起来和消极自由观念并无多大区别,然而积极自由观区分了两个“自我”,一个是感性的、冲动的、自私的、低级的“自我”,一个是理性的、公共的、高级的“自我”。只有服从于理性的、高级的自我,才是“真正的自由”。不过,正如伯林所分析的,“高级的自我”或谓“理性的自我”,因为过于抽象、过于不确定,在社会实践中总是倾向于要找到一个客观的、公共的外在表现形式。这个表现形式,通常即为国家以及国家的日常表现形式——法律和政府之上。张佛泉指出,国家的法律“代表一种普遍的意志,代表一种理性,代表一种真正的自由”[12]。顺理成章地,我服从于国家,服从于法律,服从于政府,“实际上便是为我自己牺牲。我服从它,也正是服从我自己。不但如此,它不只是我,它还是个较优、较大、较接近于理想的我”;同样的,对于国家和政府履行政治义务,担负政治责任,“含苞未放的自我,才能客观化,实在化,表现到外界去,织入整而大的有机体中!”[13]而这正是“真正的自由”。

  

  消极自由观预设国家权力(社会干涉)和个人自由此消彼长,而积极自由观的论证路径则表明服从国家、政府、法律就是真正的自由,显然积极自由论更有利于调和个人与国家之间的关系。这与严复寻求群己平衡的方向是一致的,只是在论证路径上有所不同。张佛泉的积极自由观,主要来源于卢梭、康德、费希特、谢林、黑格尔、格林和鲍桑葵这个思想脉络的影响。这个脉络的思想在具体方面千差万别甚至相互抵触,但都不同意个人自由和社会干涉是此消彼长的关系,他们批评消极自由观强化了个人与社会和国家之间的对立,他们都希望“调和”个人自由与社会干涉,使两者和谐无损地共存。这也正是张佛泉接受这个思想脉络的切入点。与他们一样,张佛泉选择的进路是证明:服从于社会或国家的干涉就是服从理性的自我,此即真正的自由。

  

  正如伯林曾指出的那样,这种论述理路的危险在于把“理性自我”外化为“公共意志”、“国家意志”、“政府权威”等,从而推出服从权威即为自由。它忘记了一个至关重要的事实:国家的权威始终都是世俗的“人”在实际操作。这意味着,实际操纵权威的人可能利用这种学说,以“自由”之名强迫人民服从他们,这是积极自由观的最大陷阱[14]。1930年代张佛泉的自由观念一度走到危险的边缘。不过,伯林虽然严厉批评了卢梭所持的积极自由观念蕴藏着巨大危险,但是他的理解仍然是卢梭太重视自由了,在卢梭那里自由和权威都是不可丝毫妥协的绝对价值,他创建的一套恢宏体系正是为了使自由能够丝毫无损地与权威和谐共存。在卢梭的理想中,通过“自治”的理论,人们在服从公共权威的同时就是在服从于自己,这就实现了自由与权威的完美结合[15]。与之类似的是,张佛泉早年采取积极自由观,正在于自由和权威于他都是不可割舍的内在价值,积极自由观则正有助于实现个人自由与国家权威的完美结合。在同一时期的一篇文章中,他明确表示“我们对自由思想始终是爱惜的”,并断言“个人自由与社会统制都是一个现代国家不可少的”。该文的核心课题就是要探讨“自由”与“统制”得以共存的条件[16]。由此可见,尽管他对消极自由观甚为不满,对积极自由情有独钟,可是自由在张佛泉的思想中并没有沦为救亡图存的“工具”,它自有其内在价值。因此,若贸然套用史华慈的目的/工具论,很容易陷入误区。

  

  二、后期的消极自由观

  

  尽管张佛泉早年持积极自由观,但是很快就注意到了积极自由观容易遭遇的陷阱。在1935年,他谈到其流弊“一面是叫人无条件地遵从政府,一面主张政府应讲武力”。所谓“叫人无条件地遵从政府”,指的即是把遵从政府等同于自由,其中潜藏着很大的危险。由于抗战期间缺乏发表文章的渠道,我们几乎看不到张佛泉1936年至1948年任何著述。因此这个时期对自由观的理解,他是否有更进一步的变化,我们不得而知。但是到1953年,在《自由之确凿意义》、《自由观念之演变》等文以及1954年出版的专著《自由与人权》中[17],张佛泉对卢梭、黑格尔、鲍桑葵等人所持的积极自由观持激烈的批评态度。其矛头所向就是自我的二分法,以及国家、政府和法律是否即是“真正的自我”、“高级的自我”。他指出:“卢梭假设了一个‘共我’或‘大我’(le moi commun),鲍桑葵假设了一个‘上我’(higher self)。在他们看,法律正是这‘大我’或‘上我’的内心活动的结果。”他很清楚地看到“真实意志”、“高级自我”外化为公共权威,导致的结果即是“强迫人自由”,“强使人自由乃是‘真正意志’学说的主旨”[18]。他说:“我们更不能承认法律‘是’意志,是较个人意志还为真实的意志。只有黑格尔一派的本质主义者才有如此说法。他们先设下一股‘精气’(亦即平常所谓‘精神’)正在世界上和历史中具体展开。他们认为邦国就是真实、永恒、合理的意志之完整的化身。个人面对邦国,便可见到更优、更自由的我,以更庄严雄伟的姿态返还。个人的意志比起这更纯粹、更具体、更显赫的自由意志,只有觉得极渺小、盲目、冲动、无定。个人的重心,实已提到自己之外的更高的位置。人听从法律,方可得到实在的自由。黑格尔派这种讲法可谓完全是本末倒置。”[19]他批评格林和鲍桑葵把“真正的意志自由与服从一国之正常的法律,在性质上并无两样”的观点推到了极危险的程度[20],批评卢梭的“共同意志”或鲍桑葵的“真正意志”“流弊均太大”[21]。究其根源,他认为,所谓的“真实自由”“积极自由”的论述是极权主义的自由观。抛弃“消极自由”,而去谋求苏式的“真实自由”,便“无异于向极权主义投降”[22]。这话听起来有点像自我批评,因为前期的张佛泉正是不满于古典自由主义所坚持的消极自由观,而提倡以积极自由观来沟通个人与公共权威(社会、国家与政府)。

  

  张佛泉看到积极自由观可能遭遇的陷阱,转而采纳了消极自由观,简言之,即“自由即权利”,“诸自由即诸权利”,自由就是列在人权宣言、宪法中的具体可数的个人权利。因为警惕于外在权威以“拯救者”、“解放者”的姿态“强使人自由”,亦即以自由之名行奴役之实,他极力主张“法律行动之目的只在除去生活中严重的障碍”,而绝不可“以强制力促进道德或幸福”[23]。换言之,国家权力的职责和权限都只是保障个人权利。“权利必须是形式的或消极的。只有如此,方不失为民主制度”,“权利且永不应超出形式的或消极的限度”[24]。所谓“形式的”、“消极的”自由,指的是个人受到国家权力保障的、免于干涉的领域,是“一种‘外在的间架’,能够代人开拓出一个境界,使个人创造的生活成为可能”[25]。此即典型的消极自由观。张佛泉这种自由观,很快传播开来,成为台湾自由主义者的共识。《自由中国》社论多次重复“诸权利即诸自由”[26]。殷海光也承认自己将诸基本人权用来定义个人自由,“系因读张佛泉教授最近论著而思及者”[27]。

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