周贵华:中国现代佛教义学的兴起

选择字号:   本文共阅读 55 次 更新时间:2019-12-10 22:20:08

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   [提要]佛教传入中国后,佛教义学在依次经过解经开展阶段和学派开展阶段后,到隋唐宗派兴起阶段,达到中国古代发展的高峰。但到近代,随着佛教的整体衰落,曾经繁荣的佛教宗派义学也相应没落。近现代是中国历史的特殊时期,科学人本文化席卷全球,以儒释道为主体的中国文化传统遭到空前甚至是生死攸关的猛烈冲击。佛教在这种时代大势面前,举步维艰,出路何在?在众多佛教有识之士的思考和探索中,义学的激活与复兴成为他们的基本选项。这其中的先驱首推支那内学院的欧阳竟无先生,他提出“内学”观念,所谓“结论后的研究”。另一主要倡导者是太虚法师,他提倡融贯传统后的出新,所谓“契理契机”,而其弟子印顺法师则提倡“以佛法研究佛法”。他们的探索无疑在相当多方面为后世留下了宝贵启示,有助于开辟现代佛教义学的开展路径。现代中国佛教也在这种探索中显露出复兴的征兆。

  

   [关键词]义学;内学;杨仁山;欧阳竟无;吕澂;释太虚;释印顺;传统佛教义学;现代佛教义学;学科化;七学

  

   作者简介:周贵华,中国社会科学院哲学所研究员,中国社会科学院大学哲学系教授,博士生导师,研究方向:东方哲学。

  

一、中国佛教义学的源流


   与诉求客观、中立的公共知识的佛教学术相区别,佛教义学(Buddhist Yixue;Buddhalogy)是基于佛教本位意义的学问,是佛教道学,也就是指向、开显与实现涅槃之学。在印度,佛教义学最高代表是佛陀所说之法(dharma)以及所制之律(vinaya),后又有历代佛陀的杰出圣弟子们依据佛陀经律予以释解、阐显、组织、发挥的论(abhidharma;cˇāstra)作为典范。在此意义上,义学指佛教内道(ārya- mārga,正道、圣道)学,也即是内明(adhyātma- vidyā)。但由于佛陀经律是圣教量(āgama- pramā??Ba),所以作为最高的依据而置于所有言说之上,结果,佛教义学就趋于狭义化,而指佛弟子依于佛教圣道本位所说、所撰的言说、著述。

  

   “义学”之名本身,为汉语的新制,最初是儒家所用,用称其诠解经义之学。在南北朝佛教开始借用此名,而用于指自身研究佛教之学,后来竟由此兴盛,反转而为佛教内明的代称,“义学”遂被广泛视作佛教的专用术语。现代学问考据发达,明了前后因缘后,加“佛教”二字,以示简别,便成“佛教义学”名称的由来。

  

   中国的佛教义学在南北朝时期,扬弃格义之途,经过经典注释到学派开展,趋于成熟,在隋唐时期达到鼎盛,形成了百花齐放的宗派义学,突出有三论宗、天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗、律宗、密宗与净土宗等八大宗派,影响所及,朝鲜半岛、日本、越南等都建立了融合本国特色但类似的宗派,大乘遂在东亚流布开来。伴随着中国佛教义学的繁荣而有了中国隋唐佛教的兴盛。

  

   但在唐朝会昌法难后,佛教在中国的强劲发展势头遭到粗暴地遏制。中国佛教义学随着中国佛教在晚唐的衰落而几乎一蹶不振。在隋唐兴起、代表了佛教在中国开展的盛期的八大宗派中,除义学色彩不重的禅宗和净土宗外,都日薄西山,甚至大多可谓名存实亡。到近代,玄妙而高雅的精英佛教变成了经忏仪轨,而用于祈福与度亡。佛教在近世中国的衰落,有复杂的原因,但其中基本的方面,就是义学的不振。其间宋明佛教义学虽有短暂复兴,但都犹如昙花一现,未能挽救中国佛教的持续衰败。

  

   进入现代,衰落的佛教又面临现代西方科学人本文化的冲击以及国内政局的动荡、战争的灾难的考验。所以在混乱中,针对复兴中国佛教就出现了种种差异极大的方案,其中也凝练了一些共识。不论杨仁山居士办祇园精舍、欧阳竟无居士办支那内学院还是太虚法师办各种佛学院,根本是意在复兴义学。他们都看到了义学在这个时代的引导性与奠基性意义,但具体做法又各有偏重之处,共同为现代佛教义学的兴起做出了开创性的贡献。

  

二、现代对中国佛教义学没落状况的反思


   在清末民初,不少佛教的有识之士对佛教的整体没落状况及其前因后果予以了痛切反思,对中国佛教义学的现状忧心忡忡,激烈的批判甚至全盘否定一时占据了主流。

  

   近世禅宗几乎一统天下,僧寺大多属于禅宗。中国现代佛教的复兴之父杨仁山居士指责中国佛教衰落主要要归咎于禅宗,原因在于,禅宗提倡“不立文字、教外别传”,相当多僧众忽视甚至废弃经教,演变到末法时期,根钝障重,圣教法流几乎断绝。所以,杨仁山批评说:“近世以来,僧徒安于固陋,不学无术,为佛法入支那后第一隳坏之时。”[1](P.271)这种深度末法状况的形成,原因在于“禅门扫除文字,单提‘念佛的是谁’一句话头,以为成佛作祖之基,试问三藏圣教有是法乎?”[2(P.269)]他又进一步分析说:“达摩西来,不立文字,直指人心,见性成佛。当时利根上智,得其旨趣者,固不乏人。而数百年后,依草附木之流,正眼未开,辄以宗师自命,邪正不分,浅深莫辨,反不若研求教典之为得也。盖书之可贵者,能传先圣之道,至于千百世,令后人一展卷问,如觐明师,如得益友。若废弃书籍,师心自用,不至逃坑落堑不止也。”[1](P.251)所以杨仁山深刻地看到,不开展经论熏习,废弃义学,一味抱残守缺、空腹高心,致使不学无术,师心自用,邪正不分,浅深莫辨,多至“颟顸佛性,儱侗真如”[1](P.57)之蒙昧。[2](P.5-6)

  

   杨仁山居士的弟子欧阳竟无居士及其再传弟子吕澂、王恩洋居士进而断言,佛教进入中国后,落地生根而中国化,并非佛教正法善巧方便地开展,而是偏离了印度佛教的纯正性,形成了相似佛教。由此,他们从对中国佛教义学没落状况的反思转到对中国化佛教义学传统的整体反思和批判。欧阳竟无居士归纳出中国佛教义学的五大弊,其中以天台、华严、禅宗为主要批评对象:一者,禅宗兴起后,盲修瞎练者不知禅家根机罕遇,废弃佛菩萨经论和先德至言,而堕口头禅、野狐参;二者,思想笼侗,学问空疏,不深入教理,多凭一己之私见妄事创作;三者,天台、贤首等宗徒畛域自封,得少为足,以祖师为世尊再世,而使佛法之光愈晦;四者,学人不知随学译文最准确、简择最精当的唐人译著和著述,漫无简择,随拾即是,故义解常错;五者,学人全无研究方法,或者妄执难易,以一行一门为究竟,如言净土者,或者妄执世出世法截然异辙,不可助成,排除一切新方法,而堕无善巧方便之玄谈。[3](P.36-37)显然,这种批评激烈到了几乎是全盘否定的程度。

  

   欧阳竟无他们对中国传统佛教义学即中国化佛教义学传统的批评主要集中在教理上,这具体又有两方面,即中国传统佛教义学共同的基本教义以及共同所依的基本教典。在基本教义方面,他们批判的重心是心性本觉说以及真如缘起论,判二者为逻辑混乱以及外道羼入。他们更采用釜底抽薪的方式,通过否定中国传统佛教义学共同所依的基本经典如《楞严经》、《大乘起信论》等的神圣性,来颠覆其教义的基础。吕澂的判摄是最有代表性的。他以《起信论》为中土“似说”之鼻祖,以《楞严经》为“似说”之集大成。他在《楞严百伪》一文中说:“唐代佛典之翻译最盛,伪经之流布亦最盛。《仁王》伪也,《梵网》伪也,《起信》伪也,《圆觉》伪也,《占察》伪也;实叉重翻《起信》,不空再译《仁王》,又伪中之伪也,而皆盛行于唐。至于《楞严》一经,集伪说之大成,盖以文辞纤巧,释义模棱,与此土民性喜鹜虚浮者适合,故其流行尤遍。贤家据以解缘起,台家引以说止观,禅者援以证顿超,密宗又取以通显教。宋明以来,释子谈玄,儒者辟佛,盖无不涉及《楞严》也。一门超出而万行俱废,此儱侗颟顸之病,深入膏肓,遂使佛法奄奄欲息,以迄于今,迷惘愚夫坚执不化者犹大有人在。”[4](P.370)

  

   王恩洋在更早时候即断言《起信论》非马鸣菩萨造,“非佛教论,背法性故,坏缘生故,违唯识故,如金七十论等”,慨叹《起信论》诸名相术语“无一名非佛典中名,无一句非佛典中句,名句分别无非佛法中文,合贯成辞则无一不为外道中理,乃至自相差别,自语相违,理事前后自相矛盾。此论而可存,三藏十二部经、空有两宗一切论义并皆可废矣!夫斯论之作,固出于梁陈小儿,无知遍计亦何深罪!特当有唐之世大法盛行,唯识法相因明之理,广博精严,甚深抉择,而此论者乃无人料简,灵泰、智周诸师虽略斥责,而不深讨,贻诸后世,习尚风行,遂致肤浅模棱,刬尽慧命。似教既兴,正法以坠,而法相唯识千余年来遂鲜人道及矣!嗟乎!青蛇入座,纰糠迷目,法丧久矣,能不慨然!”[5](P.115)

  

   欧阳竟无、吕澂、王恩洋对“本觉说”的批判,集中在对真如及其与正智的关系的界定与抉择方面。他们以“真如”为遮诠义,谓空性空理,而非表诠意义上的实体,故无直接的功能作用,不可能与正智合一,遑论“本觉”?吕澂更试图深入到中印佛教“心性论”的特质上,而分二者一为“本觉”,一为“本寂”,判性质根本相悖,真如在正法意义上作为本寂的“心性”如何可能“本觉”?他们进一步断定,这样的真如不可能与无明互熏而有直接发生缘起的功用,故“真如缘起论”实乃印度外道思想“偷运”进入佛教中者也。[2](P.75-149)

  

   支那内学院诸师对《楞严经》《起信论》及其代表的中国化佛教的教理基础的全面批判,激起了亦在激烈反思中的太虚法师为首的武昌佛学院系诸师的反批判,更是遭到代表传统佛教的教界硕德如印光法师、虚云法师、守培法师等的直接抨击,被斥为“大魔种”等。[2](P.22)

  

   支那内学院的这些抉择与批判,虽然不无偏颇,但代表了现代佛教思想界的反思意识的觉醒,对现代佛教义学的兴起起到了直接的推动作用。而且,这些也导致了对中国传统佛教义学的重新认知,从而将其与印度佛教义学区分开来,同时,也预示了现代佛教义学必定要发生新的转型。

  

三、现代佛教义学意识的觉醒

  

   佛教进入现代,遭遇到的社会文化环境与古代大为有别。科学人本理性的普世化,带来对一切传统文化的精神特质的祛魅(disenchantment)。以此为本建立的学术研究规范,成为一切学问研究的“公器”,以致即便是极为悠久的传统研究,在立场与方法上也与学术研究开始趋同。中国佛教中的一些敏锐的思想家意识到这点,开始维护佛教自身的研究规范,而强调佛教与世俗其他学问之别。这其中最有影响的是欧阳竟无与释太虚。

  

欧阳竟无强调佛教是佛学,即成佛的学问,因此是出世法,与世间学具有本质差别。(点击此处阅读下一页)

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文章来源: 西南民族大学学报人文社会科学版

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