洪修平 陈红兵:中国佛学的特点与精神

选择字号:   本文共阅读 5154 次 更新时间:2023-12-27 22:09

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洪修平 (进入专栏)   陈红兵  

 

创立于印度的佛教传人中国以后,经过数百年的演变发展,最终完全融人中华传统文化之中,成为其极重要的组成部分之一。中国佛教既继承了佛陀创教的基本精神,同时又吸收了中国传统思想文化的内容和方法,为适应中国社会的需要而有所发展,有所创新。在漫长的中国化的历史过程中,中国佛教形成了它鲜明的不同于印度佛教的思想特点与文化精神。

中国佛教思想究竟有哪些特点?这些特点是如何产生的,又对中国思想文化和社会生活产生了哪些影响?中国佛教文化的基本精神如何?对这些问题,人们可以见仁见智,有不同的看法。但对这些问题进行探讨却是有意义的,它不但可以帮助我们更好地了解中国佛教乃至整个中国传统文化的特点,而且有助于我们进一步认识中国佛教文化的历史价值与现代意义。在这里,我们即根据学术界的有关看法,并结合我们自己的研究,对此略作探讨。以下先从八个方面来概述我们对中国佛教思想主要特点的看法。

第一,中国佛教在其发展过程中形成了以融会般若性空论为特色的心性学说,并在中国佛教思想中占据了主流地位。

这种心性学说远承印度佛教而形成于中国传统文化之中,主要彰显了将人的内在心性作为解脱之道的思想。从哲学上看,佛性沦实际上是佛教的心性论,主要从探讨解脱主体与解脱途径的角度对心性问题作了特殊的发挥。在印度部派佛教中,就曾对宇宙万法的实有假有、心性的净染等问题展开过广泛的讨论。大乘佛教时期不仅出现了倡导“一切众生皆有佛性”的《涅槃经》,还形成了佛性如来藏思想,强调“如来即在众生身内”,是一切众生成佛的根本依据。虽然这种思想与“无我”说不合而在印度佛教中未能得到充分的发展,但它传人中土后,由于与传统的灵魂不死观念和儒家的心性论有异曲同工之妙,受到了中土人士的欢迎。

东晋时,道安的“宅心本无”、慧远的“法性论”就都有抬高“心性”在解脱中的作用的意向,而僧钗等人更把般若空观与涅槃佛性结合起来理解,使反本求宗、依持心性佛性获得解脱逐渐成为中国佛教的基本理论。到了晋宋时的竺道生,进一步以空融有,空有相摄,把非有非无的般若实相与众生的本性(佛性)从理论上会通起来,从而把成佛从对外在的宇宙实相的体认转为对自身本性的证悟,更突出了众生的自性自度。特别是竺道生强调“无我本无生死中我,非不有佛性我也”,既使佛性常住而又不违背印度佛教的“无我说”之精神,同时又使传统的“神不灭论”披上了佛教思辨的外衣而获得了新的理论形式,并成为生死轮回的主体。竺道生倡导的“众生皆有佛性,顿悟即得成佛”的佛性论思想以它特有的魅力而盛行于中土,成为中国佛教中最深人人心的思想之一。南北朝时期的佛性论的主流就是从涅槃解脱的角度把常住的佛性与“冥传不朽”的“心神”等联系在一起,以“神识”、“真神”等来表示业报轮回的主体和超凡人圣的解脱之因。梁武帝的“神明成佛义”就是其中具有代表性的一种观点,反映了中国人对心性佛性的一种理解。隋唐时期建立起来的中国化的佛教各宗派的理论也基本上是围绕着佛性(心性)建立起来的。无论是天台宗的“性具”,还是华严宗的“性起”,无论是唯识宗的“五种性”,还是禅宗的“识心见性”、“见性成佛”,心性论始终是各个宗派学说的重点。隋唐佛教对心性论的探讨不仅对佛学本身的发展产生了巨大的影响,而且在客观上进一步推动了中国学术由本体之学向心性之学的转向。随着宋明理学被定于一尊,佛教在中土的发展日趋衰微,但佛教探讨人心佛性的思维途径和宗教修行方法,却渗透到宋明新儒学的方方面面,无论是对程朱理学还是陆王心学,都产生了极其深刻的影响。直到近代,不但唯识学得以复兴,禅宗的“即心即佛”思想也依然盛行。禅与唯识的结合,在近代开出了“三界唯心,万法唯识”的潮流,这种心性论强调“心力”的作用,甚至在一定程度上成;为近代社会变革运动的理论武器,这真是值得人们深思的一种文化现象。

第二,中国佛教强调人人皆有佛性、人人都能成佛的众生平等说,鼓励每个人靠自己的努力来实现解脱,这既是对佛陀基本精神的继承和发挥,也特别反映了中国佛教对个人道德完善和自我价值实现的追求。

“众生平等”说是佛陀为反对婆罗门教的神创说而提出来的。婆罗门教用神创说为古印度的种姓制度作论证,认为人生来就有高低贵贱之不同,因此在宗教解脱上也有根本的差异。佛陀则认为应该以人的德行而不应以人的出身来划分种姓,主张种姓之间的平等,特别强调各个种姓在追求解脱上的平等。这种“众生平等”的思想是初创的佛教很快得到印度人信仰的重要原因之一。但值得注意的是,在印度佛教的发展中,有些经典和学派却是并不主张人人皆有佛性的,这种观点势必导致众生在解脱上并不一定平等的看法。例如大乘瑜伽行派所倡导的“五种姓”说,就认为有一类众生为“无种姓”,这类众生断了善根,永不得成佛,从而将一部分众生(五种姓,即一阐提)排斥在成佛的可能性之外。中国早期译出的六卷本《涅槃经》也有类似的说法。

然而,这类说法不符合在中国传统思想中占主导地位的儒家思想,也不适合中土广大民众想追求幸福来世的心理需要和少数统治者用来麻醉民众的政治需要。因为儒家无论是“性善”论,还是“性恶”论,都认为“人皆可以为尧舜”或“涂之人可以为禹”,都将主体自身的为善去恶作为道德完善和人的本质实现的基本条件,每个人在成圣之路上是平等的。儒家的人性论思想及其对理想人格的塑造和追求,对中国佛教的发展方向产生了深刻的影响。佛教传人中国后,“佛性”成为中国佛学讨论的中心问题之一,竺道生大力倡导的人人有佛性、人人得成佛的思想,受到了中国社会的普遍欢迎,最终成为中国化佛学的主调。而与此不相一致的说法却遭了冷落。例如法相唯识宗坚持瑜伽行派的“五种姓”说,结果这成为导致法相唯识宗未能在中国广传的重要原因之一。相比之下,中国的天台宗不仅认为人人有佛性,而且还将佛性推广到草木瓦石等无情之物,这就是天台九祖湛然著名的“无情有性”说。禅宗更是通过突出每一个自我主体而充分肯定了每个人在平常生活中解脱的可能性,把中国佛教的心性化、人本化倾向落实到了每一个凡夫俗子的当下之心与当下生活,其提倡的“即心即佛”、“人佛无异”、“凡圣平等”的佛性论因与中国传统思想相吻合而大行其道,并成为中国佛教的重要特点之一。

第三,重“顿悟”的直观思维方式。

这与人人有佛性之说有密切的联系。既然人人皆有佛性,那么,如何凭藉佛性得以成佛?成佛需要经过什么阶段,经历多少时间?这就是“顿悟”还是“渐悟”的问题。对于这个问题,中国佛教曾进行过比较热烈的讨论。因为按照印度佛教的一般说法,修行解脱是一个长期过程,需要累世修行,不断地积累功德。例如《杂阿含经》中就说:“精勤修习……渐得解脱。”大乘佛教也提出了菩萨修习要经历“十地”的说法。

佛教传人中国内地以后,魏晋时期的般若学者道安等人就曾联系菩萨的“十地”而提出“小顿悟”。竺道生更提出了“大顿悟”之说,认为证悟诸法实相(涅槃、佛性)之理就是成佛,而“理”完整圆满,不可分割,故悟必顿悟,不分阶次。这种顿悟说与中国道家所倡的重直观、重体悟的思维方式不谋而合,因而在隋唐佛教中发展成为主流。隋唐时建立起来的中国化的佛教各个宗派,虽然各宗的判教都是兼融顿渐,以圆为究竟,但都是视顿高于渐的。例如,主张“顿渐相资”、“顿渐泯合”的天台宗智者大师立“五时八教”,其中“化仪四教”是依众生根机利钝而设的,为钝根人说的渐教显然浅于为利根人说的顿教。华严宗人为抬高《华严》而将《法华》之顿贬为渐中之顿,将《法华》之圆斥为“渐圆”,认为只有《华严》之顿才是顿中之顿,《华严>>之圆才是“顿圆”。显然,此宗也是视顿高于渐的。在中土最为流行的惠能禅宗则更是以顿悟成佛相号召。六祖惠能在前人的基础上对顿悟说作了创造性的发展。在他之前,无论是小顿悟,还是大顿悟,说的都还是悟理得意,而惠能却另辟蹊径,他的顿悟说不分能悟、所悟,能所皆统一于当下的现实之心。“不修即凡,一念修行,法身等佛。……前念迷即凡,后念悟即佛。”这种自识本心、直了心性的顿悟说不仅具有一定的宗教魅力,而且产生了极大的社会影响。以“识心见性,顿悟成佛”相标榜的惠能禅后来取代了强调“渐修”的神秀禅而成为中国禅宗的主流,并最终成为在中土流传最广、影响最大的一个佛教宗派,“顿悟成佛”也成为具有代表性的中国化的佛教理论之一。

第四,中国佛教比较崇尚简易性。

佛教讲“信、解、行、证”,信是第一位的,信、解又必须落实到行、证的宗教实践上。如何行、证又与一定的理论指导相联系。从历史上看,原始佛教比较偏重于对人生现象的分析以说明人生皆苦,从而强调通过宗教实践获得人生解脱的重要性与迫切性。但从部派佛教开始,就对宇宙万法的实有假有、心性的净染等问题展开了广泛的讨论,特别是轮回与解脱的主体,成为各派争论的主要问题之一,并形成了许多精致的理论。到后来的大乘佛教,在神化并崇奉佛菩萨的同时,也过多地对信仰作了哲学理论上的论证与发挥。为了论证现实世界的虚幻性和依持自心、自性解脱的可能性,建构了极为繁琐的名相系统。

佛教传人中国后,其理论和实践虽然都有更进一步的发展,但在中国得到最广泛流传的却是印度佛教中所没有的禅宗和净土宗,而这两个宗派都以理论的简要和修行方式的简易为特色。惠能南宗以“不立文字”为标帜,以自性顿悟来统摄一切传统的修持形式与修持内容,并以中道不二为指导破除了对读经、坐禅、出家、戒行等传统佛教的修行方法的执著,从而更好地适应了中土社会和民众的需要,促进了佛教在社会中的广泛传播。净土宗则认为,世风混浊,没有佛的帮助,光靠自力,解脱甚难,靠自力解脱的教义是“难行道”,而以信佛的因缘愿生净土,凭藉佛的愿力,即借“他力”往生西方净土的是“易行道”,因而提倡一心专念阿弥陀佛名号的“念佛”法门,认为如此则能在死后往生安乐国土。这种简便易行的念佛法门特别适合文化水平不高的老百姓追求解脱的心理需要,故在中国社会中得到了迅速的传播。许多人虽然不一定懂得净土宗,却都知道诵一声“南无阿弥陀佛”。唐武宗灭佛以后,天台、华严、唯识等宗派都一蹶不振,而理论简易、法门简便的禅宗和净土宗却仍在社会上广为流传。人宋以后,禅净融合逐渐成为中国佛教发展的主流,它从一个侧面反映了中国佛教的简易性趋向。

第五,中国佛教具有对传统思想文化的调和性。

印度佛教与中国传统的宗教观念和民众信仰有很大的不同,与中国传统的儒家、道家等也属于不同的思想体系,他们的宇宙观、社会观和人生观都有很大的不同,他们的理想目标以及实现目标的途径与方法等也都存在着巨大的差异,因而佛教传人中土后,就面临着以儒道为主要代表的中国传统思想文化的巨大挑战。但是佛教不仅懂得“人乡随俗”的重要性,而且它本身也具有适应环境的内在机制,因此,它传人中国以后,一方面十分注意依附统治阶级和传统思想文化,另一方面也以“随机”、“方便”为理论依据,在努力调和与儒、道等思想矛盾冲突的同时,不断地援引儒、道等传统思想人佛,并极力论证佛教与传统儒、道在根本宗旨上的一致性,从而形成了它鲜明的调和性的特点。

这种调和性在不同的时代又具有不同的表现。

从历史上看,佛教来华,正值黄老神仙方术在中土社会盛行之时,初传的佛教也就把佛陀描绘为“轻举能飞”的“神人”,把小乘佛教修行的最高果位“阿罗汉”描绘为“能飞行变化,旷劫寿命”。在依附神仙方术的同时,佛教还十分注意对灵魂不死、鬼神崇拜等中国传统宗教观念的凋和,例如把佛教的轮回说与中土的灵魂观结合起来,认为人如果行恶,死后“魂神”就会“人泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中”,如果行善,则会“或生天上,或生人中”。东汉末三国时的车子《理惑论》则集中反映了早期佛教对儒、道的调和,提出了在中国历史上影响深远的“三教一致论”。到两晋时期,佛教与玄学合流而蔚为时代思潮,出现了玄学化的“六家七宗”。随着佛教在中国的展开,南北朝时期,儒学的独尊地位丧失,佛道两教的势力进一步增强,三教在共存并进中全面展开了矛盾冲突,与此同时,佛教也在与儒、道的冲突中交融,并在交融中发展,从而迎来了三教鼎立的隋唐时代的到来。隋唐佛教各个宗派的理论体系中,都大量融会了儒、道等的思想内容和方法。入宋以后,佛教更加强了对儒、道为代表的传统思想文化的融合,许多教内人士大力宣扬三教一致,特别是曲意迎合儒家的思想。例如宋代禅师契嵩在其所著的《辅教篇》中“拟儒《孝经》,发明佛意”,甚至提出“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也”。佛教对儒道的迎合式调和,反映了宋代以后佛教社会地位的下降和代表中央政权意识形态的新儒学势力的增强。如果说,宋代以前的佛教倡导调和主要是为了能够在与儒道的竞争中得到传播与发展,那么,宋代以后的佛教对儒道的调和则主要是为了更好地维持自身的延续。中国佛教的调和性在不同时代的不同表现,从一个侧面反映了中国佛教本身发展的阶段性。

第六,中国佛教内部的融合性。

印度佛教本身就有大小乘、空有宗等的区别,而中国地域广阔,社会环境多样,佛教传人中土后,受不同地域文化的影响,也易形成不同的学风或学派宗派,当分属不同思想体系的佛教一起来到中国,并出现不同的佛教理论学说时,就有一个如何解释佛教自身的差别,如何统摄佛教不同派别、不同经典学说的问题,于是,就有了僧叡的“三藏祛其染滞,般若除其虚妄,法华开一究竟,泥洹阐其实化”,也有了竺道生会通般若实相说的涅槃佛性论,更有了日后建立在空有相融基础上的中国禅宗之学。而从南北朝开始,中国佛教中出现的各种不同的判教学说,都是对佛教内部各种理论学说进行调和融合的表现。隋唐时,国家的统一和南北交通的便利进一步促进了佛教各种学说和不同学风的融合。当时创立的佛教宗派几乎都通过判教而抬高本宗,同时也对佛教内部的各种经典学说加以融合。第一个中国化的佛教宗派天台宗通过批评“南三北七”而提出的“五时八教”的判教说,强调佛教各经各法既相互区别,又相互融摄,从而使各种教义既有高下之分,又能并行不悖。天台宗之所以奉《法华经》为根本的宗经,很重要的原因就在于该经倡导的“会三归一”的理论。三乘乃方便,实归于一乘,此说的理论意义在于,一方面把天台宗的教义说成是至上的“一乘”,另一方面又为它调和融合其他学说打开了方便之门。天台宗正是在“方便”的旗号下,将佛教的不同教义和传统文化的不同思想“会归”到了天台宗的教义中来的。而天台宗明确提出把止观并重、定慧双修作为最高的修行原则,也标志着南北朝时期北方重禅修而南方重义理的佛教不同学风得到了融合与统一。同样,三论宗的“二藏三*轮”和华严宗的“五教十宗”等判教说也都表现了鲜明的融合性。特别是华严宗,其判教理论还专门强调了“立破无碍”和“会通本末”,把佛教的各家异说及佛教理论的发展看作是一个由小到大、由始到终、由渐到顿、由偏到圆的逻辑发展过程,既融合了佛教的各种学说,也抬高了本宗,甚至还将佛教之外的儒道等思想会通起来。宋代以后,随着佛教各宗派的日趋衰落,佛教中的宗派之分逐渐淡化,禅净教律之间在理论上和信仰上都日趋融合,“禅教合一”、“禅净双修”等都成为这个时期中国佛教的重要特点之一。

第七,中国佛学的特质在禅。

“禅”本来是古印度十分流行的一种宗教修行方法,往往与“定”合称,指通过心注一境而使心处于宁静思虑的状态以观悟特定对象或义理的思维修习活动。这种运用非理性的心理调控来引导人们精神活动的方法,曾在释迦牟尼成道及其创立佛教的活动中起过极为重要的作用。

佛教禅作为证得佛智以彻见人与事之本性的一种思维修习活动,在两汉时随着佛教的东渐而传人中国,并在中土社会中形成了众多的禅学流派或禅系禅脉,例如安般禅、般若禅、楞伽禅、天台禅、华严禅,乃至以禅命宗的禅宗。在禅宗中,也有弘忍的“东山法门”禅、法融牛头禅、神秀北宗禅、惠能南宗禅;若从历史的发展来看,禅宗中又有如来禅、祖师禅、越祖分灯禅等不同的说法。即使是同出于六祖惠能门下,因其禅法或禅修的差异,也可分为马祖禅、石头禅、临济禅、曹洞禅等。同时,禅的精神和修行方法也深深地浸淫到中国佛教的方方面面,影响到教、净、律各派的发展。天台、华严、唯识和禅宗的思想奠基人或创宗者,都与禅有着密切的关系,有的本身就是修习禅定的禅师,后来才向教理方面发展的。例如天台宗的先驱者慧文、慧思都是北方著名的禅师,创宗者智颉本人也是一个禅师,所重在“止观法门”,他从慧思处传得慧文所创的“一心三观”禅法,并在此基础上进一步发展出了“三谛圆融”、“一念三千”的观法,把“一心三观”与“诸法实相”联系起来,把种种禅法纳于其止观理论中,建构了天台宗独特的教观兼备的思想学说。再如三论宗,一向以弘传玄理而著称,但其理论先驱僧朗、僧诠、法朗等三论师也都颇重禅观,经常与禅师共论大义,切磋禅法,并力主定慧双举,盛弘般若三论。其他如法相唯识宗的“五重唯识观”,华严宗的“法界观”和“十重唯识观”等,都表明了禅观在教门中的地位。宋代以后,教与禅的融合更是成为中国佛教的重要特点之一。因此,太虚法师曾提出“中国佛学的特质在禅”,并具体谈到了中国佛学的特质之所以在禅的两点因缘:一是初来中国的佛教传教者的仪态风度以及他们的修禅持咒所成之神通妙用对国人的吸引力,促使人们进一步去探究深奥神秘的佛法,学人皆从禅中去参究,遂即成为中国佛学之特质在禅;二是中华文人士大夫大都崇尚简括综合的玄理要旨,品行上也好清高静逸,禅静修养,适于土人习俗之风尚,遂养成中国佛学在禅之特质。这种看法是有一定道理的。

第八,中国佛教与社会政治和伦理有密切的关系。

佛教虽然是一种以出世为最终目的的宗教,但在注重现实生活的中国这块土地上,在宗法性封建专制集权强大的社会环境下,出世的佛教不仅强调“出世不离人世”,而且还表现出对政治的依附,并积极主动地与传统的伦理道德相协调和融合,从而带有一定的政治和伦理色彩。

从佛教与政治的关系而言,中国历代的封建统治者出于现实政治的需要,大多扶植并利用佛教,从历史上看,外来佛教最初就是在王室及贵族上层中间流传发展起来的。但也正是出于现实政治的考虑,统治者要严格控制佛教,把佛教的发展限制在自己有效的控制之内。一旦佛教的发展与世俗的政治经济利益发生冲突,统治者就会沙汰佛教,甚至强制性地毁灭佛教。正是在这样的社会文化背景下,中国佛教中出现了“不依国主,则法事难立”的思想,甚至有僧人提出当今皇上“即是当今如来”,“拜天子乃是礼佛”的说法,将这种思想落实于具体行动,便导致了一些僧人直接参与现实的社会政治活动,利用佛教来为政治服务,同时也依赖统治者的支持来求得佛教的发展。例如佛图澄就曾通过为后赵政权服务而获得信任,从而大力弘法传教,既劝戒残暴成性的石勒、石虎不要滥杀无辜,又促进了佛教在北方广大地区的传播。释慧琳不仅参与政事,深得宋文帝的赏识,甚至还获得了“黑衣宰相”的称号。隋唐时,许多佛教宗派都是在帝王的直接支持下得以创立的,而佛教徒也十分自觉地配合着帝王的政治需要。例如法藏编造灵异事迹、迎送佛骨舍利以迎合武则天“变唐为周”当女皇的政治需要,后来又“预识机兆”机灵地转而支持中宗复位;禅宗北宗的代表人物神秀被推为“两京法主,三帝国师”;南宗惠能的弟子神会在安史之乱以后积极设坛度僧收香水钱以助军需,为朝廷恢复两京立下汗马功劳,等等。元代实行的帝师制度和西藏地区实行的政教合一,也构成了中国佛教影响社会政治的重要方面。当然,中国佛教也有超越政治、与当权者不合作的另一面,例如,禅宗从四祖道信、五祖弘忍到六祖惠能,都以清静高洁、远离都市的“山林佛教”相号召,对统治者上层人物采取不合作的态度,这也是禅宗能较少受政治影响,在唐武宗灭法以后继续得到很大发展的重要原因之一。这表现出了中国佛教与政治关系的复杂性。

就佛教与社会伦理的关系而言,这与佛教的儒学化有密切的关系,因为中国封建社会的伦理道德是以儒家的伦理道德观念为核心的。由于忠君孝亲的儒家伦理纲常是中国封建社会的立国之本,因而中国佛教在发展过程中努力与之妥协和调和,并深受其影响;同时,佛教也在丰富发展传统伦理道德方面起了一定的作用。从历史上看,佛教初传之时,就提出“苟有大德,不拘于小”,认为佛教的出家修行方式表面上与“忠孝”不合,实际上却能从根本上救世度人,是并不违礼悖德的。汉魏佛教通过把佛教的“五戒”与儒家的“五常”相比附等手法,进一步与儒家伦理相适应。人唐以后,佛教更是大倡“忠君孝亲”、“忠义之心”,认为“菩提心则忠义心也,名异而体同”,要求“恩则孝养父母,义则上下相怜,让则尊卑和睦,忍则众恶无喧”,使中国佛教带有浓厚的儒家伦理色彩。另一方面,佛教不杀、不盗的道德戒规和“诸恶莫作,众善奉行”的伦理训条也对中国传统的伦理道德产生了一定的影响,特别是大乘佛教慈悲度人、普度众生的精神,曾对儒家“爱有差等”的仁爱精神有过重要的补充,并在近代以来曾激励过许多志士仁人为救国救民而奋斗。当然,佛教道德从根本上说是为追求出世解脱服务的,其否定现实人生的终极价值取向和宣扬忍辱、禁欲的生活态度曾在历史上起过消极作用,这也是不能忽视的。

以上我们从八个方面概述了中国佛教思想的基本特点。中国佛学精神是与中国佛教思想的特点相互关联的,有些在内容上甚至是相互重叠的。相对而言,探讨中国佛学精神重在探究中国佛学的精神特质,就一定意义而言,它是将中国佛学视作具有自身价值追求和调节能力的文化主体,关注的是中国佛学的价值追求,及其在处理内在思想矛盾、自身与文化环境关系时的基本态度和方式。我们认为,中国佛学精神大体上可以概括为圆融精神、伦理精神、人文精神、实践精神、自然精神、思辨精神等几个方面,本书将着重论述前三个方面的内容,而对于其他方面的内容我们则放在具体介绍中国佛学基本思想的过程中穿插论述。

以下先对圆融精神、伦理精神和人文精神略加概说。

第一,中国佛学具有会通不同思想学说的圆融精神。

受中国传统文化和合精神的影响,中国佛学继承发展了印度佛学的包容精神,在中土文化环境中能够自觉地适应本土文化,吸收融合以儒、道为主要代表的传统思想文化;。中国传统文化本身也是在多元性文化并生的基础上发展起来的,对不同的文化采取了容纳的态度,形成了一种“中”“和”的精神。中国传统文化的和合精神在对待不同思想学说时,表现出的主要是一种融摄态度,是站在自身的文化立场上吸收融合不同思想文化中的合理要素。中国佛学的圆融精神是在印度佛学的包容精神和中国传统文化的融摄精神基础上形成的。中国佛学圆融精神的形成最初与汉译佛典有关。南北朝时,对不同经典的传译、诠释又形成了中土佛教学派并立、异说纷呈的局面。隋唐时政治上的统一客观上要求会通中土佛教不同学派的思想,以期对佛学有一个系统而完整的理解。中国佛学的判教思想以及建立在判教基础上的宗派佛学理论由此而形成。中国佛学的圆融精神即是在佛教判教及宗派佛学理论形成过程中逐渐发展成熟的。

中国佛学的圆融精神主要体现在中国佛教的三教融合思想、判教思想,以及中国佛教的理论学说之中。

中国佛教的三教融合思想大体上经历了一个由魏晋南北朝时期的三教一致论,到隋唐时期的三教融合论,再到宋代以后的三教合一论三个发展阶段。魏晋南北朝时期,佛教从自身生存和发展的需要出发,对传统儒、道思想以依附、迎合为主,在三教关系上,注重从三家学说均有助于王道教化的角度论证三教的一致,如东汉末魏初的《牟子理惑论》。隋唐时期受统治者三教政策影响,儒道佛三教逐渐形成三教鼎立的局面,三教从自身发展的需要出发,均提倡三教归一、三教融合。佛教思想家如神清、宗密等在吸收融合传统思想的基础上,提出了三教融合、三教一致的观点。人宋以后,由于佛教的一些基本观点和方法为儒家所吸收,其自身的发展则日趋式微,因而在理论上更强调与儒、道的融合,宣扬三教一致论,特别是加强与儒家思想的融合。

中国佛教的判教思想关注的是佛教内部不同经典和不同学说的判释与融合。总体而言,中国佛教的判教思想是将不同经典、不同学派的思想作为一个整体,对其进行判释的目的,是将其组织、会通为一个互不矛盾、相互融通的有机整体,体现了中国佛教在对待不同思想学说时的态度和理论思维上的圆融精神。一般而言,南北朝佛教判教思想偏重于以“时”判教,即从不同经典出现的时间来进行教判,如慧观的“五时判教”。而隋唐佛教判教思想则注重以“理”判教,即从不同经典学说的“义理”来判教。如华严宗法藏“五教十宗”的判教思想即是从义理出发,将佛教理论的发展视作一个从小到大、由始至终、由渐而顿、由偏到圆的逻辑发展过程。

中国佛学的圆融精神还体现在中国佛教理论对不同思想学说的融通当中。这在魏晋南北朝佛学理论当中即有体现。东晋慧远的因果报应论即融合了印度佛教的业报轮回思想和中国传统的善恶报应观念;而僧肇佛学在正确阐发印度佛教般若中观学说的同时,也吸收融合了老庄玄学的思想观念、思维方式和理论主题。隋唐宗派的佛学理论是建立在对佛教不同思想学说的融通基础上的,其思想学说中体现出的圆融精神更为明显。在隋唐宗派佛学中,天台宗佛学理论的圆融特征最为突出。如天台宗针对南北朝时期北方重禅法、南方重义理的不同倾向,提倡止观并重,调和南北学风;其“三谛圆融”的思想强调于一念心中将空、假、中三谛圆融统一,又通过“一念无明法性心”这一核心命题,将无明缘起与缘起性空观念结合起来,体现了理论思维的创造性和圆融性。

中国佛学的圆融精神对于当代的文化建设具有重要的现实意义。在当代经济全球化趋势的背景下,不同文化之间的交流日益频繁,同时也使不同文化之间的差异日益凸显出来。文化的多元并存、协调发展成为时代文化发展的需要。中国佛学的圆融精神特别是其判教思想中体现出的对不同文化、不同思想学说的包容、吸收和容纳的态度,在今天多元文化并存的态势下,对于促进不同文化之间的交流、包容、协调具有重要意义和作用。

第二,中国佛学具有融合宗教出世伦理与儒家世俗伦理的伦理精神。

中国佛教伦理思想是在印度佛教伦理思想的基础上形成的。佛教的根本追求是人生痛苦的解脱,其伦理观念首先是围绕这一根本追求展开的,佛教伦理首先是一种宗教伦理。佛教伦理同时也具有以宗教伦理融摄世俗伦理、宗教伦理与世俗伦理相结合的特征,佛教伦理的这一特征在以儒家为重要代表的中国文化氛围中得到了充分的发展,也为中国佛教伦理融合传统儒家伦理道德观念提供了理论前提。同时,大乘佛教平等慈悲、自利利他的伦理原则也对中国佛教的伦理思想产生了重要影响。传统儒家伦理是适应中国传统宗法社会结构、为维护宗法等级秩序而形成的;传统儒家伦理主要是一种世俗伦理,关注的是宗法社会秩序的维护和世俗伦常的确立;传统儒家伦理是建立在血缘关系基础上的,儒家伦理对“孝亲”的推重与传统宗法社会的血缘特性有本质的关联。讲求出世解脱的佛教伦理与强调经世致用的儒家伦理有根本的不同,因而佛教从两汉之际传人中土始,便与传统儒家伦理存在着矛盾与冲突。特别是佛教出家弃俗的修行方式、毁服剃发的生活习俗、不拜父母和王者的处世态度等,与传统儒家伦理观念冲突尤甚。儒家常以佛教不合传统礼教等为由,激烈地排斥佛教。面对传统儒家的排斥和批判,中国佛教主要采取了妥协、调和的态度,一方面竭力论证自身伦理思想与中土伦理观念的一致性,另一方面在自身思想体系范围内自觉吸收融合儒家世俗伦理观念。中国佛教伦理对传统儒家伦理的吸收融合,大体上遵循这样的模式:一是立足佛教自身的宗教解脱的追求;二是顺应世俗伦理,将宗教解脱的追求落实于现实的伦常实践中,将现实的道德伦理实践作为宗教解脱的前提和条件。中国佛教融合宗教出世伦理与儒家世俗伦理的特征在其善恶观、戒律观、修行观和孝亲观中均有具体的体现。

善恶观方面,印度佛教的业报轮回思想对中国佛教伦理思想产生了很大影响,比较完整、系统阐述佛教业报轮回思想的是东晋名僧慧远。慧远的善恶报应论带有融合佛教因果轮回说与传统善恶报应思想的特征,其思想受传统报应论中的灵魂说、善恶报应说影响很大。隋唐宗派佛学在善恶观上一般均将世间善恶观与出世间善恶观相融合。如天台宗的“性具善恶”说一方面肯定人性本具善恶,另一方面又从般若空观思想出发,强调善恶本身的虚假不实,要求人们通过修习止观以证悟涅槃解脱境界。禅宗在肯定顺应世俗善恶观念的同时,也强调在宗教修行目标上超越世俗道德伦理层面,追求心灵的解脱。

戒律观方面,中国佛教戒律观重视大乘菩萨戒,隋唐时期,大乘菩萨戒非常盛行。道宣律宗强调《四分律》分通大乘,天台、唯识、华严、禅等宗派佛学均主菩萨戒,在戒体上“以心为戒体”,这突出地体现在天台宗的“性具发显戒体说”和禅宗的“无相戒体说”中,表现了中国佛教“戒心为本”的主导倾向。此外,惠能还将心性的明净与现实生活中德行的平正结合起来,把世俗伦理的道德规范融摄到戒法中,以佛教心性的自觉、自律融摄道德伦理的自觉、自律,体现了中国佛教伦理融摄传统儒家伦理的特征。

佛教伦理与儒家世俗伦理冲突最甚者莫过于孝亲观,针对这种冲突,牟子《理惑论>>从“苟有大德,不拘于小”的观点出发做了最初的辩论,认为是否行孝道应该看其内在本质而不能只看外表的形式。沙门出家修行、布施持戒,表面上不敬其亲,有违仁孝,实际上,布施财货,国家、亲人都会获得福庇;而一旦成就佛道,“父母兄弟皆得度世”,恰恰是最大的孝。因此,佛教的出家修行生活从根本上说是并不违礼悖德的。如果说牟子《理惑论》等围绕孝亲观进行的回应与辩护,带有强烈的护法特征的话,那么宋代以后中国佛教的孝亲观则逐渐形成了护法与布道相结合,突出佛法劝世化俗、辅助王化功用的特征。宋代禅僧契嵩的《孝论》是中国佛学孝亲观的系统化。契嵩继承了儒家以孝为天经地义的观念,认为孝道是天下之大本。在戒孝关系上,契嵩还提出了“孝为戒先”、“戒为孝蕴”的观念,一方面肯定孝道是佛门戒法的世俗伦理之本,另一方面强调持戒就是行孝。契嵩还认为,儒家所理解的孝养父母只是孝行的最基本层面,更高层面的“孝”应该是认识佛教真理,帮助父母修行解脱,从这方面来说,佛教对孝更为看重。

总体而言,中国佛教伦理并没有改变印度佛教对宗教解脱的追求,在吸收融合传统儒家伦理思想的同时,始终将精神解脱作为自身的根本追求;中国佛教伦理继承发展了原始佛教的“四姓平等”观念和大乘佛教的慈悲思想,在肯定“人人都有佛性”的基础上,提出了“无情有性”观念,将平等观念推至自然万物。中国佛教伦理对大乘佛教慈悲思想的继承丰富了中国传统伦理思想。而中国佛教宗教伦理与世俗伦理结合的特征,在当代社会伦理建设中则仍然具有现实意义。中国佛教伦理的人世思想、人本观念有助于在当代关注全球化进程中以及我国现代化建设过程中面临的现实问题,有助于促进国际新秩序和我国和谐社会的建设;而中国佛教伦理中对宗教解脱的追求,作为一种终极关怀,可以帮助人们超越对世俗名利的执著,促进人自身的精神和谐和社会和谐。其平等慈悲观念则对于当今世界缓和社会矛盾和等级差别,巩固和平,保护野生动物,维护生态平衡,实施环境保护,具有不容忽视的积极意义。

第三,中国佛学具有关注现世现生的人文精神。

印度佛教本是强调出世解脱的宗教,其根本宗旨是把人从人生苦海中解脱出来,其立论的基点是对人生所作的“一切皆苦”的价值判断。但佛教的终极理想,仍然是为了追求永超苦海的极乐,其“自作自受”的业报轮回的说教中更透露出了企求靠自己的努力来实现人生永恒幸福的积极意义,虽然这种积极意义在印度佛教中并没有得到充分的彰显,但它在中国传统文化重视人的氛围中却获得了新的生命力,并得到了充分的拓展。

中国传统思想文化本质上是一种关于“人”的学问,其重要的特点之一就是具有强烈的关注现实社会和人生的人文精神。中国众多的思想或学派,具体观点虽然各异,但从根本上说,其出发点与归宿大都是“人”,其思想的核心也大都是“人”的问题,重视现世现生成为各家的共同特点,只是在对人的价值取向上和在人的实现途径等问题上所持的见解各有不同而已。中国文化重现世现生的人文精神对外来的佛教有深刻的影响。佛教传人中国后所经历的一个不断中国化的过程,正是在继承佛陀创教根本精神(即帮助人觉悟解脱)的同时,又在中国传统思想文化重视现实社会人生的氛围中,将佛教中蕴含的却又在印度佛教中未充分发展的对人及人生的关注与肯定作了充分的发挥,并以其对社会人生的独特看法而在一定程度上弥补了传统思想文化的某些缺憾或不足,不但为佛教在中国的流传发展并融人华夏传统文化提供了契机与可能,而且使中国佛教得以最终跻身于中国文化的重要行列,最终与儒、道等思想文化融合互补而在现实的社会人生中分别发挥着各自不同的作用。

从历史上看,外来佛教在传统文化的人文精神熏陶下日益获得了现实性的品格而由出世转向了人世,更多地面向了社会人生。隋唐时中国佛教宗派的创立,标志着佛教中国化的基本完成和中国佛教文化的鼎盛。在隋唐佛教诸宗派中,禅宗是中国化最为典型、也是对现实的人及人生给子最多关注的一个宗派。禅宗一方面破除对佛祖等外在权威的迷信和崇拜,强调每个人的自性自度,另一方面又将解脱理想融化于当下的现实人生之中,把修道求佛的修行贯穿在乎常的穿衣吃饭之间,主张直指人心、即心即佛、“平常心是道”,强调凡圣平等、人佛无异和自然任运、自在解脱。禅宗以人性解佛性,把抽象神圣的佛性拉向人们当下本善的智慧心,其所说的自心自性,既是指宇宙本体或精神,也是对“自家生命”或人生实践主体的肯定,它所说的“修行”实际上就是人的自然生活本身,而它所说的“佛”,实际上也是指那种内外无著、来去自由的解脱了的“人”。在肯定人、人性和人的生活的基础上,中国佛教进一步强调了“出世不离人世”,反对离开现实的社会人生去追求出世的解脱。所谓“佛法在世间,不离世间觉;离世觅菩提,恰如求兔角”。宋明以后,“世间法则佛法,佛法则世间法”,“舍人道无以立佛法”等更成为中国佛教界的普遍共识。主张“出世”的佛教在中国转向了“人世”而最终面向人生。

中国佛教的人世化、人生化倾向,从佛教自身的发展来说,是大乘佛教的人世精神在中国社会文化历史条件下的新发展。大乘佛教的“世间与出世间不二”等思想为佛法与世间法的沟通提供了可能,而中国佛教则在传统文化的影响下使这种可能成为现实。从另外一个角度看,中国佛教所倡导的“出世不离人世”实际上也是印度佛教的“出世精神”在中国文化中的一种特殊表现。中国佛教特有的人文精神,既弥补了中国传统思想对人的生死等问题关注不够,并提供了以彼岸世界的超越眼光来审视现实社会人生的特殊视角,也使佛教中有价值的东西在中国社会中更好地发挥出来,起着传统儒、道等思想有时无法起的作用。例如,儒家肯定自我和人世的倾向,主要是从道德论上肯定每一个人为善去恶的内在根据和在社会关系中实现自我的必要选择,道家则更多的是从自然论上肯定每个人的自我价值和本性自由;而中国佛教则以主体的“自作自受”和人生的“三世”轮回等进一步丰富了传统的人生论。许多中国人信奉佛教并不是因为想永远摆脱人生,而是为了追求“来世”的人生幸福或此生此世的安康,或在现实世界中获得精神上的超脱,这也从一个侧面反映了“出世”的佛教在传统文化的氛围中形成的“人世”品格对现实的社会和人生所发生的实际影响。当然,这种影响的正负作用,还值得我们作进一步的研究。

以上种种中国佛教的特点及其精神的形成,原因是多方面的。其内在的根据主要有佛教“应病与药”、“随机设教”的方便法门等,其突出的外因则有中国自给自足的小农经济的生产方式、王权政治力量的强大、宗法伦理影响的深远和思想文化的现实主义、人文主义精神等。正是诸多的内因与外缘,促成了中国佛教的独特发展。

在以下诸讲中,为了能更好地探析中国佛学的精神,我们将先溯中国佛学精神的印度文化之源,再探中国佛学精神的中土文化之根,然后,简要地梳理中国佛学精神的形成与发展。从第五讲开始,比较集中地分别介绍代表中国佛学最主要内容的性具实相说、诸法性空论、法相唯识学、法界缘起论、修心见性论。最后,再对中国佛学精神中最具代表性的圆融精神、伦理精神和人文精神分别予以进一步的细说。

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