洪修平 陈红兵:中国佛学的人文精神

选择字号:   本文共阅读 7463 次 更新时间:2023-12-29 14:18

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洪修平 (进入专栏)   陈红兵  

 

中国佛学渊源于印度佛学而演变发展于自身的传统文化之中。中国佛学既保持了印度佛学的基本立场、观点和方法,又在传统文化的氛围中形成了自身独特的精神,人文精神即是其中最重要的精神之一。中国佛学的人文精神主要表现在对现实的人和人生问题的关注,表现出面向现实社会人生的一种人世关怀。印度佛学本质上是一种讲求出世的人生哲学,其根本宗旨是把人从人生苦海中永远解脱出来,对现实人生的意义和价值则基本上采取了一种否定的态度。但中国佛学却形成了一种面向社会人生、关注人和人的价值的人文精神,具有一种人世求解脱的现实主义品格,“出世不离人世”、“人世以求出世”最终成为中国佛教的基本信条。中国佛学的人文精神是在与传统思想文化的相互冲突和融合过程中逐渐形成并发展起来的。

第一节 中国佛学人文精神的思想渊源

中国佛学的人文精神,既远承印度佛教的一些文化因子,更近摄中国儒道为代表的传统思想的文化资源。

印度佛学虽然强调人的解脱,其立论的基点是对人生所作的“一切皆苦”的价值判断,并以“四谛”、“八正道”、“十二因缘”等否定现实人生的意义,论证从人生苦海中解脱出来的必要性和可能性,但它同时又以“缘起”和“无我”作为全部学说的理论基础,通过否定神意而倡导“众生平等说”,并以“业报轮回”的说教而把人们引向了“诸恶莫作,众善奉行”的人生道德实践,引导人们追求永超苦海的极乐。不难看出,这种表面看来似乎是消极的人生哲学中,又包含着某种深刻的对人生的肯定和对人的内外自由的向往,透露出企求实现人和人生永恒价值的积极意义,只是佛教把人生的过程由现世而延长为包括过去和未来的“三世”,把人生美好的理想放到了现世之外遥远的来世,但正是这种对人生内涵的扩大和对道德行为自作自受的强调,确保了佛教为善去恶道德说教的威慑性及其人生理想的恒久魅力,也正是这一点,提供了佛教与中国传统思想文化融合的重要契机。

大乘佛教更是超越了小乘佛教关注自身解脱为主的观念,主张“大心人佛道”,“兼载天下,不遗一人”,强调自利利他,慈悲度世。在思想理论上,大乘佛教关于涅槃、二谛、五分别以及中道的论述均体现了不同于小乘佛教的特点,突出地表现出了其统一出世与人世的思想观念。如《维摩诘经》中所谓“世间出世间不二”、“生死涅槃不二”,《中论》中所谓“涅槃与世间,无有少分别;世间与涅槃,亦无少分别”。大乘佛教并没有改变原始佛教追求解脱的传统,但由于它以度化众生为目标,注重顺应众生不同根机,因而其思想观念也相应的带有关注社会现实的人世趋向。大乘佛学的人世趋向与中国传统思想文化人文精神的契合,最终促使中国佛学选择了大乘佛教的发展方向,其“世间出世间不二”的观念也促进了佛教与中国传统儒道思想的融合。

中国传统思想文化的一个重要特点,就是具有很强烈的关注现实社会和人生的人文精神。中国传统宗教,无论是原始宗教的自然崇拜、灵魂崇拜,还是三代秦汉时的祖先崇拜与天帝鬼神祭祀,乃至上生土长的道教,无不以现世现生的生存发展与幸福为出发点和归宿,表现出了与一些西方宗教以彼岸世界为现世人生价值之目标的显著差异。在西方宗教中,信奉天帝神灵的主要目的有时并不是为了求得此世的幸福,而是为了死后的解脱。而在中国,人的生活本身就是一切,现世的生活并不是为了实现彼岸世界的理想。天帝神灵虽然高高在上,但却是保障现世人生幸福的重要力量。中国人信奉神灵的根本目的并不是出离人世而是在于为人世的生活求福佑。道教追求的神仙生活看似超世脱俗,实际上也无非是把现世现生理想化并无限延长而已。在中国传统哲学中,没有对社会人生意义的绝对否定,也没有否定此生此世自我存在的价值以回向神的倾向,有的只是对人的生活的肯定。荀子的“从天而颂之,孰与制天命而用之”固然体现出“人定胜天”的信心;董仲舒的“人副天数”、“天人感应”又何尝不是期望承天意以实现美好的社会与人生?中国众多的思想或学派,具体观点虽然各异,但重视现实的人与人生则是共同的特点。表现在哲学上,则是对人的主体价值和现世生活的肯定,在此,我们仍以传统文化中具有代表性的儒、道两家思想为例来作些说明。

儒家思想是中国传统文化的主流,在儒家思想中,“天地之性人为贵”,天地人“三才”具有同等的地位,这是儒家一向坚持的基本看法。儒家对现实的人和人生价值的肯定,是与其人世的精神相联系的。儒家所理解的人是生活在现实社会政治经济关系中的人,其所理解的人生是在一定社会文化关系中的人生,其所理解的人世实践,主要的就是“治国平天下”的政治实践和现实的伦常日用。从一定意义上说,儒家思想的核心就是通过社会伦常秩序的构建,实现其“治国平天下”的理想,从而实现人生的价值。对人的重视和对人伦关系的强调,构成了儒家的两重性格。儒家提出“仁者人也”,即是从人与人的社会关系中来规定人之所以为人的本质,并从“仁者爱人”和“克己复礼为仁”等方面来进一步强调在人与人、人与社会的关系中完善人、实现人的必要性。儒家的“性善论”和“为仁由己”等观念,则不仅从人的本质上强调了人与动物的根本差别,而且从道德论上肯定了每一个主体为善去恶的理性自觉和自由选择,赋予了每个人在社会关系中实现自我的能动自主权及其内在根据。儒家对人的主体性、人的价值的强调又最终落实到维护和建设社会伦常秩序的社会实践。不仅理想人格的培养离不开社会伦常(“礼”)的规约,而且“内圣外王”理想中的“外王”,也是指向“治国平天下”的社会实践的。儒家文化的人文精神还鲜明地体现在“天行健,君子以自强不息”的阳刚进取上。

与儒家主张尽人道形成对照的是,道家和道教都强调法自然,主张效法天道的自然无为。荀子因此而批评道家是“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》),这其实是不甚确切的,至少是不全面的。事实上,道家的着眼点并没有离开人,老子说的“域中有四大,而人居其一”即表明其对人的地位也给予了充分的肯定,只是道家对人的肯定和在人的实现问题上走了与儒家不同的道路。儒家重人的社会性,道家则重人的自然性;儒家强调从社会关系中实现人的本质,道家强调的则是个人的独立自主和精神自由。在实现人的途径上,儒家主张人世有为,通过“修齐治平”来成就圣人人格;道家却想挣脱伦理的束缚,主张“绝仁弃义”,返璞归真,通过效法自然的无为末实现游心于四海之外而与天地同游的逍遥人生。以道家思想为理论主干而又杂以多家学说的中国道教,依于道家效法天道的自然论和贵生重己的人生论,将“长生久视之道”发展为长生成仙之道,希望通过修“德行”和务“方术”而追求一种超脱世俗而又使“自我”与“人生”得以永恒的无忧无虑的神仙生活。道家和道教实际上是对儒家的“天下无道则隐”、“穷则独善其身”的人生论所做的另一番生动的发挥。同时,道家道教对个人精神超越和心灵自由的追求,在中国传统社会中,并没有导向对现世人生价值的否定,因为其追求的精神超越还落实为一种现实的人生态度和处世方式。例如《老子》中既有对“惟恍惟惚”的道境的追求,也有柔弱、不争、知足、处下的人生态度和生活方式;《庄子》中既有对“游乎尘垢之外”的自由境界的追求,也有“缘督以为经”、“虚己以游世”的人生态度和处世观。道家处世观的一个基本特点就是主张将超越的精神追求落实到现实的生活之中,一方面坚持超越的精神追求,另一方面主张“和光同尘”、混同世俗。另外,道家道教还有自身的社会政治追求和主张,这突出地体现在其“无为而治”的治国主张上。道家“无为而治”的社会政治主张在汉初还曾被运用到实际的治国实践之中。因此,道家道教人生论的基点仍然是现世现生。

中国传统儒家、道家思想的人文精神是与中国传统小农经济的生产生活方式、宗法性的社会和文化传统密切相联的。外来佛教在中国化的过程中,为适应中土的社会文化环境,自觉地吸收融合了儒家、道家的人文精神。佛教在中国传统文化的影响下,以哲学上的肯定主体“自我”为突破口,以自心自性为解脱的根本依持,在发挥印度佛教人生论所潜含的积极意义的同时,更多地面向了现实的社会和人生,本质上追求出世的佛教最终以心性本体论为依持,通过强调“出世不离人世”而走上了人间佛教的道路。

第二节 中国佛学人文精神的人本意蕴

印度佛教以追求人生解脱为根本目的,印度佛学“无我论”和“缘起性空”等思想都带有较明显的否定现实的人和人生价值的倾向。但中国佛学在中土关注人自身和现实人生价值的社会文化氛围中,通过承继和发展印度大乘佛学佛性即如来藏系的思想,充分发挥印度佛教中蕴含着的对人和人生的关注及肯定,逐渐形成了自身独特的关注现实人心和现实人生的人本观念。

一、从“诸法无我”到佛性如来藏

出世求解脱是佛教的根本追求。为什么要“出世”?因为“人生皆苦”。人生为何是苦?因为人类的无明与贪欲,造下了种种“业”,依业受报,由此轮转“三世”,受生老病死种种苦。解脱是否可能?回答是肯定的。因为出家修道,证无上菩提,就能消除无明与贪欲之“业”,从而获得超脱生死轮回的涅槃解脱之“果”。大乘佛教更强调众生内有清净的本性佛性,外有诸佛菩萨的慈悲精神,只要发心求道修行,就能解脱成佛。

全部佛教哲学不外乎是在论证人生的苦难以及从人生苦海中解脱出来的必要性与可能性。换言之,佛教理论的核心是人生解脱论,佛教哲学是为其解脱论服务的。佛教主要从“无我论”和“缘起说”论证解脱的根据。“无我”强调的是人与万法皆无实在的、常恒不变的自性或主体;“缘起”则对人与万法的生起与本质作出正面的解释。“无我”破除了独立自存的主宰,排除了外在力量的作用;“缘起”则论证了人生无常、苦、空的道理,确立了自业自报的因果律。因此,“无我”与“缘起”犹如鸟之双翼,车之双轮,支撑着佛教解脱沦的大厦,把超脱苦海、实现解脱安置在自己行为的基础上,鼓励每个人靠自我的努力(因)来实现解脱(果)。

佛教一方面讲“无我”、“缘起性空”,另一方面又继承了印度传统善恶因果轮回报应观念,认为通过积功累德的修行就能从生死苦海中解脱出来。显然,“无我论”与轮回报应观念存在着内在的矛盾:“若无实我,谁能造业?淮受果耶?……我若实无,谁于生死轮回诸趣,谁复厌苦求趣涅槃?”针对这个问题,部派佛教即开始作出各种解答。他们或者将“心”“假说”为业报与解脱的主体,或者提出“补特伽罗”、“果报识”等假设之“我”来充当轮回与解脱的主体。大乘佛教正是在此基础上提出了“不生不灭”、“常住不变”、“自性清净”的佛性、如来藏以作为众生成佛的内在根据和众生解脱的主体。这种佛性一如来藏的心性学说后来经过改造而在中土得到盛行,但由于与“无我说”的不合,在印度佛教中却始终未占重要地位。早在部派佛教时期,有关心性的论说就被斥之为是“违正理”的“非了义说”。大乘般若学(空宗)和瑜伽行派(有宗)也都视如来藏一佛性沦系的思想为不了义。即使是大乘佛性一如来藏系思想本身,其所主张的“常乐我净”的如来藏、佛性实际上已经从根本上离开了“无我说”而趋向于与外道“神我”合流,但佛经上仍一再强调“我说如来藏不同外道所说之我”,认为“如来藏”只是佛的一种方便说法。佛性如来藏思想在印度得以产生而又未能充分发展,与印度佛教的社会文化背景以及佛教理论自身的矛盾有着很大的关系。

当印度佛教提出的种种业报轮回的假设之“我”和佛性一如来藏思想所蕴涵的肯定每个道德实践之自我的倾向,在中国文化人文精神的氛围中与中国传统的人死灵魂不灭等观念结合在一起的时候,它就突破了原来的理论框架,获得了新的意义,轮回之“我”、佛性、如来藏等通过与本善的人性或人的自然清净的本性相结合而促成了中国佛教人本观念的形成。

二、从涅槃佛性到自心自性

在中国,自古以来就盛行着灵魂不死、祸福报应等思想观念,这种思想观念背后所蕴含的意义即是对现实中道德行为的劝诫及对道德行为主体的肯定,反映了中国文化对个人自身道德完善和自我价值实现的重视以及对美好人生的追求。虽然这种思想与印度佛教的“无我”和业报轮回等基本理论在许多方面并不相同,但中国人更多地就是用这种思想观念去理解并接受佛教理论,从而对中国佛教的发展发生深刻影响的。也正因为此,中国佛学对印度佛性一如来藏思想情有独钟,在南北朝时期形成了研究“涅槃佛性”的时代思潮,隋唐宗派佛学进而将抽象的佛性理解为内在的“觉心”、“本心”,而禅宗则更进一步将佛性落实到自心、自性的层面,在成佛的根据上将佛性与人心人性统一了起来。

从历史上看,佛教传人中土以后,它的“无我说”一直不甚为人重视,甚至被加以改造,而“有我论”却一直有着较大的市场。汉魏佛典译“无我”为“非身”,借“魂神”、“魂灵”来译介轮回转生的思想等,都是很好的例证。据《后汉书·西域传》等史籍记载,汉代佛教最重要的信条即是“精灵起灭,因报相寻”等,袁宏的《后汉纪》卷十中也说:“又以人死精神不灭,随复受形,生时所行善恶,皆有报应……故王公大人观死生报应之际,莫不瞿然自失。”中国人最初就是以传统的神不灭等宗教观念去理解并接受佛教的,认为“佛道言人死当复更生”,“魂神固不灭矣,但身自朽烂耳”,甚至认为“佛之有无,寄于神理存灭”,以至于围绕着神灭神不灭,东晋南北朝时曾展开了一场理论上的大论战。东晋名僧僧钗在《m比摩罗诘提经义疏序》中曾说:“此土先出诸经,于识神性空,明言处少,存神之义,其处甚多。”僧数说的是鸠摩罗什来华之前中国佛教的状况。其实,即使是在罗什以后的译经中和中土的佛教著述中,“存神之义”也仍然是“其处甚多”的,这成为在中国文化背景下形成的中国化佛教的一大特点,也是涅槃佛性论思想传人我国后立即受到普遍重视和欢迎并得以迅速传播的重要原因。

在中国佛教中,“无我”虽然仍为各家学说所坚持,但对解脱主体的肯定却从另一个角度对“我”作了新的发挥,竺道生所说的“无我本无生死中我,非不有佛性我也”可谓充分反映了中国佛教无我论的基本特点。有中土“解空第一”之称的僧肇就曾对“廓然空寂,无有圣人”之说表示不满,认为“若无圣人,谁与道游?”山僧数在向罗什请教“积功累德,谁为其主”未果的情况下,一见到法显译出的六卷本《大般泥洹经》中“泥洹不灭,佛有真我,一切众生,皆有佛·性”之说以后,便欣喜异常,认为找到了答案。而竺道生则以“非有非无”的般若实相来会通并论证佛性我,不仅使涅槃佛性论在中土得以大兴,更使中国佛教的“存神”思想获得了新的理论形式。竺道生以后,随着佛教各家判教学说对《涅槃经》地位的抬高,讲习涅槃之风盛极一时,围绕着“佛性”这一中心议题也出现了许多不同的师说,各家师说普遍的倾向都是把佛性与“冥传不朽”的心识、心神或“我”联系在一起加以理解,以“真神”、“佛性我”等来表示轮回解脱的主体。把印度佛教的心性论和有关“我”的方便说统一到主体自性心识上来,把成佛从对外在宇宙实相的体认转为对内在自心自性的证悟,从而既解决·厂印度佛教中“无我说”与轮回解脱说之间的矛盾,又为中国佛教新的发展趋势奠定了哲学基础。隋唐时期形成的佛教宗派,无不注重对心性问题的探讨与说明,突出主体、张扬自我的禅宗则成为最典型的中国化的佛教宗派。强凋“无我”的印度佛教最终以“人人皆有佛性”为主流而在中土得到了广传。印度佛教哲学的“无主体”或对精神主体的“虚构”在中国佛教中则演化为活生生的每个人的自我主体。

隋唐时期宗派佛学所讲的佛性,已与印度大乘佛教所理解的佛性不尽相同,不管是天台宗的“实相”,还是华严宗“如来藏清净心”,都开始转向从“心”、“觉心”、“本心”来理解佛性。禅宗更进一步主张“自心是佛”、“明心见性”,将佛性落实到人心、人性层面,从而将佛性与人心人性统一起来,充分体现了中国佛学肯定主体自我的人本精神。关于禅宗对自心、自性的肯定,我们可以从三个方面来理解:其一,在成佛的根据上,对“佛性”作了主体性的理解,将“佛性”与“自性”等同起来。例如惠能认为:“佛是自性作,莫向外身求”,“此三身佛,从自性上生”。众生与佛的差别只是自性迷悟的不同,“不悟即佛是众生,一念悟时,众生是佛”。禅宗将佛性还原为人的内在本性,破除了对佛祖等外在权威的迷信和崇拜,转而强调每个人的自性自度。这与传统儒家的性善论及道家的心性自然论立足于人自身,肯定人性本善、本来清净的思想观念是有相通之处的,体现了中国佛学心性学说对传统思想观念的融合。其二,通过对现实人心的肯定而肯定了现实的人生。在修行方式上,惠能表达了“常行直心”的观念,认为“直心是道场,直心是净土”,要求人们“于一切时中,行住坐卧,常行直心”。所谓“直心”,即不加修饰、没有造作的自然本心,是当下的现实人心。后世禅宗继承了惠能的“常行直心”观念,马祖道一的“平常心是道”更直接地将平常心与修行证道联系起来。而对现实人心的肯定还直接通向了对现实人生的肯定,禅宗超越了传统佛教诵经、坐禅的修行方式,将修行融于运水搬柴、着衣吃饭的日常生活之中,肯定了真实平常的现世人生。其三,对人的主体意识和自信精神的强调。在惠能那里就非常强调每个人依持自性的自悟自度,他说:“三世诸佛,十二部经,在人性中本自具有,不能自悟,须求善知识,指示方见。若自悟者,不假外求。若一向执谓须他善知识望得解脱者,无有是处。何以故?自心内有知识自悟,若起邪迷,妄念颠倒,外善知识虽有教授,救不可得。,,到临济义玄那里,自性自悟的思想进一步发展为一种对本心的自信,他说:“若如是见得,便与祖佛不别,但一切时中,更莫间断,触目皆是。”“自达摩大师从西土来,只是觅个不受人惑底人。”“且要自信,莫向外觅……随处作主,立处皆真。”认为自悟本心即“与祖佛不别”,他所谓的“不受人惑”、“且要自信”、“随处作主”等强调的都是对自心的自信和自作主宰的自主意识。禅宗所说的自心自性,既是指宇宙本体或精神,也是对“自家生命”或人生实践主体的肯定,它所说的“修行”实际上就是人的生活本身,它所说的“佛”实际上也是指那种内外无著、来去自由的现实的“人”。禅宗通过突出自我主体而充分肯定了每个人平常的真实生活及其意义,这从一个侧面表现出了佛本的印度佛教在中国文化精神的影响下形成的人本特色。

三、从见性咸佛到发达人生

禅宗的“见性成佛”,以“明心见性”来诠释佛教的修行观,将修行成佛诠释为对自心本性的证悟,体现了对自心的自信和对人自身价值的肯定,这表明佛教在中国社会文化环境中逐渐将印度佛教原来的佛本观逐渐转化成了具有中国特色的人本思想。近代佛教适应新的历史发展,在继承禅宗人本观念的基础上,进一步倡导关注现实人生,提出了发育人生真理,利益人生事业的“发达人生”观念,从而将中国佛教的人本思想又向前推进了一步。

近代佛教针对明清以来佛教形成的重“死”重“鬼”、流于超亡送死形式的状况,继承了禅宗的人本观念,阐发佛教本身所具有的人本思想,突出佛陀、菩萨的人格特征,如章太炎即强调佛教尊崇佛菩萨,不是尊崇鬼神,而是“尊其为师”,尊崇他们的智慧和道德。在太虚法师看来,佛陀是“宇宙万有实事真理的觉悟者”,菩萨则是“改良社会的运动家”,认为佛教的佛、菩萨同儒家圣贤、君子一样,是道德人格的典范。但是,近代佛教并没有停留在对人自身价值的肯定上,而是进一步肯定了现实人生的价值,强调佛教应该关注人类的生存,服务于人生,发展利益人生的事业,以寻求完善人类生存之道作为佛教的中心。民国初年的李政刚居士认为,佛教之所以衰废,就是因为佛教所宣说的“发育人生真理”能了解的人太少,佛教所劝导的“利益人生事业”能够推行的人太少。要复兴佛教,就必须“讲明其发育人生真理,而推行利益人生事业”。20世纪30年代在汉口创办的《正信》杂志,则明确标榜“发达人生”,指出提倡正信的一大目的就是“建设人间净土”,主张“在这个时代,尤其是在家学佛的人们,更应当发大菩提心,负起以‘人乘教法’建设‘人间净土’的责任”。就如何建设人间净土的问题,近代佛教突出了道德伦理建设的作用。如演培认为,“生存,就是人类一致的要求,那就得寻求完善的生存之道”,主张发扬人生道德,遵循珍爱生存、生命的十善业道,坚守和乐共存的原则,实现人间的净土。近代佛教中肯定人生价值,主张通过完善人格进化成佛,阐发“求人类生存发达”观念最为系统的是太虚法师的“人生佛教”思想。

太虚法师的“人生佛教”是针对当时佛教不关心现实社会、现实人生,已演变成一种“超亡送死”之教的弊端而提出来的。人生佛教的最大特点就在于强调以人为本,注重人生。太虚法师早年将人生佛教称为“人乘法”。他继承了传统佛教关于“人乘”、“天乘”、“声闻乘”、“缘觉乘”和“佛乘”的分判,而凸显“人乘”在佛教中的价值。太虚法师认为,“由人向下为一切有情众生,由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总依人生为转移,可见人生之重要”,人生是人们趣向三恶道或修行成佛的“枢纽”,因此,对于人而言,“人乘”才是最重要的。太虚法师强调,“天乘”、“声闻乘”和“缘觉乘”是人没有认识佛教根本而走出的三种路径,人完全可以超越此三乘,“依人乘行果趋进修大乘行”,通过完善人格而进化成佛。

关于完善人格,太虚法师从佛教的立场吸收融合了儒家的道德伦理观念,认为所谓“完成人格”就是做一个“好人”,即在大乘的五戒十善和大乘有组织有纪律的社会生活的指导下,完成人生应有的善行。太虚“完善人格”的思想一方面凸显了社会伦理道德的内容,另一方面又强调完善人格必须以觉悟人生的意义为前提,将进化成佛作为完善人格的最终目标。关于完善人格与成佛之间的关系,太虚有一首著名的偈语,叫“仰止唯佛陀,完成在人格;人圆佛即圆,是名真现实”山。可见,太虚“人生佛教”的提出,旨在转变传统佛教中佛教与人生脱节的状态,将佛教的追求直接植根于人生,植根于人的现实生活,让人们认识到只有在现实生活中做一个完善的、有人格的人,然后再逐步向上,才有可能“进化成佛”。关于人格完善,太虚还提出了自身关于“菩萨”理想人格的认识。在他看来,菩萨是“今菩萨行”的实行者。所谓“今菩萨行”,则强调菩萨行的实行者应“能够适应今时今地今人的实际需要”,养成高尚的道德、精博优良的佛学和科学知识,参加社会各部门的工作,即世间觉悟成佛,以菩萨人格努力成为“改良社会的道德运动家”。

太虚法师的人生佛教思想是适应时代需要提出来的,带有鲜明的时代特征。太虚法师人生佛教的这一特征在其关于人生佛教“三大要义”的阐述中有具体体现:“佛法虽普为一切有情类,而以适应现代之文化故,当以‘人类,为中心而施设契时机之佛学;佛法虽无间生死存亡,而以适应现代之现实的人生化故,当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学。是为人生佛学之第.一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学,今以适应现代人生之组织的群众化故,当以大悲大智为群众之大乘佛法为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第二义。大乘佛法,虽为令一切有情皆成佛之究竟圆满法,然大乘法有圆渐、圆顿之别,今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故,当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学,是为人生佛学之第三义。”在太虚法师看来,现代文化是一种人本主义文化,是一种关注人类自身生存发展的文化;而现代社会,社会组织日益发达,人与人之间的群众化趋向日益明显;同时,西方现代文化是一种重科学、重实证的文化。人生佛教要面向现实社会人生,就必须适应现代文化的这些特征,建设和弘扬以“人类,,为中心,“求人类生存发达”,利益群众,适应现代文化科学思维方式的圆渐的大乘佛教。

近代佛教对人生价值的肯定,对完善人格进化成佛的理解,对佛教“发达人生”的追求,是对禅宗人本思想的继承和发展。如果说,在禅宗那里,通过将佛性、佛心阐释为人的自性、自心,中国佛学确立了人在佛教中的地位,实现了从佛本到人本的转向的话,那么,近代佛教“发达人生,,的理念通过否定传统佛教对人死后世界的关注,转而强调现实人生的意义,关注人类群体的生存发展,则实现了由人本向人生的转向。

第三节 中国佛学人文精神的入世关怀

人世关怀主要是相对于出世解脱而言的,是对现实人生价值的肯定和对现世生活、现世事业的关注和参与。中国佛学面向社会人生和关注、参与现实社会人生的人世关怀是与其肯定人和人生价值的人本观念密切相联的,同时它也是中国佛学人文精神的现实体现。正是在肯定人和人生价值的基础上,中国佛教进一步强调了“出世不离人世”,反对离开现实的社会人生去追求出世的解脱。就中国佛学人世关怀形成的总体发展过程而言,中国佛学继承了老庄玄学的体用论主题,在大乘佛教般若中观学说和佛性如来藏思想的基础上阐发了“即体即用”、“体用一如”、“理事无碍”、“事事无碍”等观念,为中国佛教面向现实社会人生、关注现实社会人生提供了理论依据。而禅宗突出心性的觉悟,将修行融于运水搬柴、穿衣吃饭的平常日用中,则体现了中国佛教对世俗生活价值的肯定,同时也确立了中国佛教将修行实践融人世俗生活的特征。在禅宗“即世间求解脱”的修行观基础上,近代佛教发展起来的人间佛教思潮,则进一步将关注现实社会人生的人世关怀推到一个新的高度,改良社会、利益人群、建设人间净土的人世的事业成了人间佛教关注的重要方面。这样,中国佛教在传统思想文化的影响下通过哲学上由无主体向有主体的过渡而日益获得了一种面向社会人生、肯定人和人生价值的人本观念,并在此基础上,一步步走向了现实的社会人生。立足于“众生”(指人及一切有情识的生物)永超苦海的印度佛教在中国则转向了对“人”的随缘任运、当下解脱的强调,转向了改良社会、利益人群的人世关怀。

一、“俩用一如”:入世关怀的理沦依据

印度佛学自传人中国之始,即面对中国传统思想文化人世观念的挑战,也从一开始就走上了面向现实社会人生的旅程。无论是最初的佛经翻泽对儒家伦理观的迎合,还是僧肇对魏晋玄学体用论主题的承续,无论是《大乘起信论>>“一心开二门”的理论构建,还是华严宗“理事无碍”、“事事无碍”的法界观,其中对世俗伦常的肯定,对现世之用的认可,对现象世界、现实事物之间联系的关注,都体现了中国佛学面向现实社会人生的趋向,并为禅宗“不离世间求解脱”的修行观,为近代佛教倡导的救国救世的人世主张提供了理论依据和思想基础。

佛学从其在印度产生之日起就具有“出世”的特征。释迦牟尼为了寻求人生痛苦的解脱而放弃王位,抛妻别子,他组织的僧团也过着与世俗完全不同的生活。解脱人生痛苦,体证涅槃寂静,这是佛教的根本追求。大乘佛教出于自利利他、度化众生的理想,主张顺应众生的不同根性,对现实人生有一定程度的关注,主张将出世与人世统一起来。大乘佛教“世间出世间不二”的观念,为中国佛学面向现实社会人生提供了理论前提。中国佛学理论中的“即体即用”、“体用一如”、“理事无碍”、“事事无碍”等观念,从根本上说,是从中国传统哲学体用论的角度对印度大乘佛学“世间出世间不二”、“生死涅槃不二”思想的继承和发展。

佛教对解脱的根本追求及其独特的修行和生活方式,在传人中土之初,曾遭到具有鲜明人文精神的以儒家文化为主流的中国传统文化的抵制。为了能够在中土社会文化环境生存发展,佛教非常注重吸收融合传统思想文化的人世观念,这主要体现在它对儒家思想观念的妥协和吸收融合上。例如在佛经翻译方面十分注意对以儒家名教为主要代表的中国传统社会伦理的迎合;面对儒家的种种攻击,佛教徒或者通过把佛教的“五戒”与儒家的“五常”相比配等来说明儒佛一致,或者在佛教的思想体系中加入忠孝仁义等儒家的内容以调和儒佛的分歧,而更多的则是以社会教化作用的相同来强调儒佛的互为补充,可以并行不悖。“出世”的佛教在儒家文化的影响下逐渐融人了重视现实人生的品格。魏晋南北朝时期,慧远、僧肇、竺道生等的佛学思想都带有鲜明的融合印度佛教和中国传统思想文化的特征。在这里,我们试以僧肇“即体即用”的体用论为例来说明魏晋南北朝佛学面向现实社会人生的理论取向。

僧肇佛学理论体系的构建,是从印度大乘般若中观学说出发来阐释魏晋玄学的主题。僧肇的佛学不仅阐述了魏晋玄学的有无论、动静观、认识论,而且还从“世间出世间不二”的思想出发阐发了魏晋玄学的体用论。体用论是魏晋玄学的重要理沦,它不同于西方哲学意义上的本体论,而兼有世界观、境界论、工夫论、人生观等方面的内涵。从境界论、人生观的角度而言,所谓“体”主要是指内在的精神境界,或者说对世界本真存在状态的体认;所谓“用”则主要是指通过内在的精神超越确立的应对现实社会人生的生存智慧。在体用关系上,魏晋玄学一方面试图将体与用统一起来,另一方面又存在以体为本,以用为末,以体统用的思想倾向。魏晋玄学体用论体现了传统思想文化关注世间之用的人世特征。

汤用彤先生曾经指出:“肇公之学说,一言以蔽之曰:即体即用。”僧肇的体用论在《肇论》中有充分的体现。例如《般若无知论》以“虚不失照,照不失虚”来表达虚照不二的般若境界,又说“圣人空洞其怀,无识无知,然居动用之域,而止无为之境;处有名之内,而宅绝言之乡”。《涅槃无名论》则从“用即寂,寂即用”来表达“用寂体一”的涅槃境界。在对理想境界的表述上,僧肇在强调“虚”、“寂”的同时,突出了“照”、“用”的一面。应该说,僧肇关于“体用不二”的观念,主要是从般若中观思想出发的,是对大乘佛教“世间出世间不二”、“生死涅槃不二”思想的继承和发展,但就其试图将内在的精神超越与世间之用统一起来,试图在现实生活中体证超越的精神境界的思想意向来看,则与老庄玄学的人生追求相契合,体现了僧肇佛学对传统文化人世取向的肯定和认同,其从“照”、“用”角度对般若智慧和涅槃境界的阐释,具有明显的面向现实社会人生的理论趋向。

僧肇之后,体用论观念及思维模式对中国佛学有持续的影响,这充分体现在南朝梁代出现的<<大乘起信论》及其对中国佛学的重要影响。《大乘起信论》究竟是译著还是中国学者的撰述,这在学术界仍有争议,但此论出现以后,对隋唐宗派佛学乃至整个中国佛学的发展产生了极为重要的影响,却是不争的事实。《大乘起信论>>从体相用三方面来阐释一心的内涵,认为众生心含摄一切世间出世间诸法,依于此心能够揭示大乘佛法的体相用。《大乘起信论》对“相用”及“觉”性的强调,是与传统文化关注现实人生之用的精神特性相契合的。《大乘起信论》的思想观念、思想结构和思维模式等对隋唐宗派佛学如天台、华严、禅等均产生了重要影响。例如天台宗“一念无明法性心”即是对《大乘起信论广一心二门”思想的继承和发展,在它看来,十二因缘十法界为一念无明生起,世间与无明相即不二。同时,从本性上讲,十二因缘十法界因一念心起,又是即于空、假、中的,无明心也就是法性心。世间与法性的统一,为中国佛学肯定世间、肯定现实人生进一步铺平了道路。华严宗在体用不二、性相融通方面发展了《大乘起信论》的思想,它将《起信论>>的体相用简化为理事、体用,而以法界为体,以缘起为用,将《起信论》的真如缘起论进一步发展为法界缘起论,在《大乘起信论》体用不二、理事无碍的思想基础上,进一步阐发了现象与现象之间的不一不异、相互贯通的关系,从而更突出了中国佛学关注现实世界、关注世间之用的人世特征。华严宗法界缘起论由理事无碍向事事无碍的递进,表明中国佛学经由体用论的过渡,进一步趋向对现象世界和现实人生价值的肯定。至此,中国佛学人文精神的理论构建也逐渐趋于完善。

二、“即世间求解脱”:入世关怀之融入平常日用

前文提到,中国传统思想文化的一个重要特点就是具有很强烈的关注现实社会人生的人文精神。就人世关怀而言,则突出地表现在关注治天下的政治实践,重视维护社会等级秩序的道德伦常,以及肯定世俗生活的价值。佛教在适应中土社会文化环境的过程中,一方面论证佛教与传统思想文化并不矛盾,另一方面又注意依附政治力量,吸收融合传统思想文化的人世精神,肯定世俗伦常,注重发挥自身在劝世化俗、辅助王化中的作用。就佛教与政治的关系而言,中国佛教中出现了“不依国主,则法事难立”的认识,将这种认识落实于具体践行,便表现为一些僧人直接参与现实的社会政治活动,利用佛教来为政治服务,同时也依赖统治者的支持来求得佛教的发展。例如释慧琳不仅参与政事,深得宋文帝的赏识,甚至还获得了“黑衣宰相”的称号。惠能的弟子神会在安史之乱以后积极设坛度僧收香水钱以助军需,为朝廷恢复两京立下汗马功劳,如此等等。从佛教与社会伦理的关系而言,则表现为对儒家伦理道德观念的吸收融合,而这又突出地体现在对儒家孝亲观的吸收、融合与发挥。总体而言,禅宗六祖惠能之前,中国佛学的人世关怀还主要表现在理论论证和对社会政治、伦理的妥协调和上,还没有将修行实践拓展到现实的日常生活领域。真正将修行实践融人世俗生活的平常日用中,并形成广泛的社会影响,应该说是始自惠能南宗。惠能有句名言:“佛法在世间,不离世间觉;离世觅菩提,恰如求外兔角。”强调了理想人生的实现不能脱离现实的人生,因此,他劝人“勿离世间上,外求出世间”,认为离开了世间,也就没有出世间。在把佛法和出世间拉向世间的同时,惠能还把遵奉世间法视为求得“出世间”的重要途径,甚至比“持戒”、“修禅”等更重要。他说:“心平何劳持戒,行直何用修禅;恩则孝养父母,义则上下相怜,让则尊卑和睦,忍则众恶无喧。……菩提只向心觅,何劳向外求玄。听说依此修行,天堂只在目前。”

后世禅宗继承发展了六祖惠能奠定的人世修行、即世间求解脱的修行原则。例如神会就不止一次地指出:“若在世间即有佛,若无世间即无佛。”“不动意念而超彼岸,不舍生死而证泥洹。”大珠慧海也一再强调“非离世间而求解脱”。大照禅师更是把不坏纲常名教等世间法说成是求得涅槃解脱的必要前提,他说:“世间所有森罗万象,君臣父母,仁义礼信,此即是世间法不坏。是故经文:‘不坏世法而入涅槃’,若坏世法,即是凡夫。”黄蘖希运禅师则视世间与出世间、众生与诸佛“元同一体”,进一步把世间与出世间打成一片。中国佛教的这种“即世间求解脱”在宋明以后得到了更充分的体现,“世间法则佛法,佛法则世间法”成为佛教界的普遍共识,憨山德清甚至提出了“舍人道无以立佛法……是则佛法以人道为镒基”的说法,这里“所言人道者,乃君臣、父子、夫妇之间,民生日用之常也,。主张“出世”的佛教在中国最终完全面向人生,依“人道”而立“佛法”了。

禅宗即世间求解脱的修行实践更突出地体现在了其农禅并作的生产生活实践中。农禅生活最早可以追溯到四祖道信。在道信之前,禅僧大体上都过着游方的生活,居无定所。到道信人住双峰山,号召门人垦荒耕田,劈柴烧火,从事生产劳动,开始过上自给自足的定居生活。四祖之后,这一农禅并作的生产生活方式为后世所继承。到百丈怀海,更身体力行,带领徒众共同劳动,乃至有“一日不作,一日不食”的美谈。百丈怀海还在以上思想和行事的基础上,不循旧律,因地制宜地制定了禅门规式——《百丈清规》,将“行普请法”、“上下均力”、共同劳作作为制度确立下来,从而为农禅并作的生产生活方式提供了制度保障。百丈之后,躬行“农禅”的祖师代不乏人,北宋宗呆禅师、明代慧经禅师、元贤禅师等均大力倡导“农禅”事业,特别是宗呆禅师不仅以“农禅”传道,而且具有强烈的忧患意识,满怀忠义之心,力主抗金,抵御外侮。他曾说:“予虽学佛者,然爱君忧国之心,与忠义士大夫等。但力所不能,而年运往矣。”宗呆以方外之士关注时事,将修禅之“菩提心”同世间之“忠义心”结合,表现了他习禅不忘爱国救世的人世关怀。农禅并作的生产生活实践,不仅适应了我国小农经济为主的社会环境,有利于禅宗自身的生存和发展,同时也促使中国佛学朝现实社会人生迈出了关键的一步。

惠能开创的“即世间求解脱”的修行观念及修行实践,特别是后期禅宗倡导的“农禅”事业,将佛教修行实践融人平常的日用之中,融入农业生产劳动之中,将出世与人世融为一体,以方外之身、出世之心从事世间事业,反对离事空谈禅法,体现了中国佛教对世俗生活价值及生活方式的肯定,是中国佛教人世关怀的现实体现。

三、“救世救国”:入世关怀之参与世间事业

近代中国经历了巨大的社会变局。在传统社会政治、经济、文化结构解构的同时,资本主义列强对中国社会的经济、文化侵略也逐渐加剧。五四运动、辛亥革命、北伐、土地革命、抗日战争、解放战争……中国社会经受了一波又一波的动荡和洗礼。西方现代文明的传人,基督教的传播,新文化运动的高涨,使传统文化包括佛教文化面临着严峻的挑战。社会动荡给佛教界带来了极大的破坏,基督教的迅猛发展试图取代中国传统的宗教,以科学和民主为旗帜的新文化运动也酝酿着大规模的排佛思潮。以反迷信、兴科学为由开展的“庙产兴学”排佛运动更是给佛教以沉重打击。在中华民族和佛教自身都内外交困的严酷境遇中,许多佛教有识之士逐渐认识到适应近代社会现实需要,革新佛教、振兴佛教的必要性和紧迫性。也正是在这种情势下,关注救国救世时代主题,“由出世而趋向世间”逐渐成为近代佛教的重要特点。

近代佛教“由出世而趋向世间”的现世化转向有着自身的发展过程和特定内容。大体而言,近代佛教的现世化转向经历了四个梯次山,第一个梯次主要是针对当时将佛教归为消极厌世的排佛观点,佛教有识之士肯定并倡导佛教蕴含的积极救世精神。例如民国时,圆瑛法师、弘一法师和以欧阳渐、王恩洋、吕激为中坚的金陵学派大力倡导大乘佛法积极救世之精神。太虚法师也认为,佛教中虽然有出世的一面,但这主要是社会环境使然,并不能反映佛法的本质,强调佛法的真义是积极的救世主义。第二个梯次是从理论上将出世与人世结合起来。太虚法师在20年代提出“行为主义之佛乘”,批评当时佛教徒大多只知佛法是出世间法,而不知佛法即是利益人群的世间法。圆瑛法师也积极著文融通佛法与世法,认为“佛法不离世法,欲以真谛而作世谛流布”。在他们的影响下,佛化新青年会提出了“生活的佛学”,强调佛法本来不离世间,做好平常事就是佛道。至20世纪四五十年代,近代佛法观念的现世化,已成为佛学的主流,并逐渐走向了理沦的总结阶段,印顺和吕激是其主要代表人物。印顺法师指出,传统佛学虽然也说性空不碍缘有,但实际上对于“有”却发挥得太少,偏重于出世。而现在世人又简单地将佛法归之为世间法。在他看来,佛法与世法本来不二。吕激认为,出世并不是舍弃我们生活着的世界,而是觉悟现实世界的本性,从生死流转中超脱出来,他认为,要真正契理契机地适应现代社会之需要,就必须先拣除小乘的说法,弘扬大乘佛法的现世积极精神。第三、第四个梯次则是在佛教的现世化完成观念转向的基础上,进一步将佛法落实到现实社会中发挥积极作用,包括了“人生佛教”与“人间佛教”两个层面。关于人生佛教的内容,我们在上文已有具体论述,这里,我们再围绕太虚法师和印顺法师的人间佛教思想作些具体论述。

太虚法师在倡导佛教革新、推动佛教复兴的过程中,曾写下了许多文章并发表了大量的讲话,积极提倡建设“人间佛教”。他认为,所谓“人间佛教”就是在人间发扬大乘佛教救世度人的精神,多关注现生问题,多研究宇宙人生的真相,致力于推动人类的进步和世界的改善,建设人间净土。他主张革除旧佛教专言死后或鬼神之事、远离社会现实的弊端,以佛教的真精神面向社会,服务于人生。

在提倡人间佛教的时候,太虚特别强调了建设人间净土。他认为,当下的人世间确实是不完美的,从战祸频繁、穷滥无耻之徒苟生偷活等来看,甚至可以说“人道几希乎息矣”。但这并不意味着必须离开这个恶浊之世而另求清净之世,相反,人们应该努力改造这个不完美的世界,致力于在人间创造净土。他强调,净土是要人创造的,把当下不完美的人间创造成净土是可能的。他在《建设人间净土论>>中曾说:“遍观一切事物无不从众缘时时变化的,而推原事物之变化,其出发点都在人等各有情之心的力量。既人人皆有此心力,则人人皆已有创造净土本能,人人能发造成此土为净土之胜愿,努力去作,即由此人间叼造成为净土,固无须离开此龌龊之社会而另求一清净之社会也。质言之,今此人间虽非良好庄严,然可凭各人一片清净之心,去修集许多净善的因缘,逐步进行,久之久之,此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土,不必于人间之外另求净土,故名为人间净土。”

太虚法师倡导,佛教弟子不仅应当在社会上做一个好人,而且要积极参与到社会生活的政治、经济、军事、教育等各个领域,将佛教的道德精神贯彻其中,以“从发扬佛学以昌明中国文化”、“适用时代趋向以改造人类思想”、“改正人类行为以转善国际形势”、“造成大同世界以安立中华民国”为佛教的目标。"于为什么要倡导佛教弟子服务社会、建设国家,太虚法师说:“我们毕竟是人世间的人,我们不是披毛戴角的动物。……我们从生身起以至老死,每天所需要的衣食住行之具,从何而来?你如果肚皮饿了,有食物来充饥;冷了,有衣服来遮体;风雨袭来,有房屋给你住;你如果往何处去,有道路给你走。这些资生的赠与,都是仗人类互助的能力——大众的力量而得到的。……换句话说,你的生命完全倚靠社会大众的能力来维持资养。所以,你要去服务社会,替社会谋利益,凡是社会各种辛苦事业,你要耐劳的去做。”“若无国家,不但外患无法抵御,国内人民的生命也没有保障,生活也没有安宁。……所以……大家要以爱国心为前提……一致奋起建设光荣的国家。”他主张佛教弟子应该对国家、对社会知恩报恩,积极参与到现实社会的事业之中,从事正当的职业。例如在自由社会里,可以从事农工、医药、教育、艺术等,在和平时期,则可以为警察、律师、官吏、议员、商贾等等,以这些作为成佛之因行。在《复兴中国应实践今菩萨行》一文中,他还号召今菩萨行的实行者,都应该参加社会各部门的工作:出家者可以参加诸如文化界、教育界、慈善界等工作,在家者则可以服务于政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界等,使国家、社会、民众都能得到利益。基于佛教的“人世”观点,太虚还提出了“居士佛教”的思想。他在《居士学佛之程序》一文中肯定了居士在佛教中的重要性,认为出家信徒的主要工作是对内研修佛理和对外弘扬佛法,只有居士才能够将佛法渗透到社会的生活的细胞中去,达到净化社会、“普度众生”的目的:“居士学佛,则斯以普及乎全人类,风俗因以淳良,社会由之清宁者也;由遵行人伦道德,养成人格而渐修十善。”因此,太虚法师非常强调佛教居士的社会责任感和服务社会的实践。

太虚法师的人间佛教思想抛弃了传统佛教偏重于死后、追求来世福报的旧观念,转而关注现世社会人生,强调参与救国救世的现世事业,这是对禅宗”即世间求解脱”之人世观念的进一步发展。首先,禅宗“即世间求解脱”的观念主要还是以追求解脱为目标,而太虚法师的人间佛教思想则将参与救国救世事业作为其佛教思想的主题,以改良社会、利益人群、建设人间净土为目标,将关注现世作为佛教的真义。其次,禅宗所关注的世间主要还是运水搬柴、治生产业之平常日用,太虚提倡的人间佛教关注的世间事业则是关乎救国救世的社会治理实践。因此,太虚法师的人间佛教所体现的人世关怀更旗帜鲜明,更关注社会治理,对儒家文化精神、思想观念的吸收融合更为充分。

太虚法师是人间佛教的倡导者,他所着力的是弘扬佛法中的拯世救民精神和菩萨行,是将佛法应用于世间、指导社会人生,他并不是人间佛教的理论家或学者,因此,他对于人间佛教的经典依据、佛法与世间的关系,并没有做深入细致的理论阐述。这方面的工作则是由其弟子印顺法师来完成的。

印顺法师继承了太虚法师以人间佛教为佛法真义的思想,并从自身关于印度佛教的研究人手,为人间佛教探求经典和理论依据。他认为,印度佛法与大乘佛法的初期行解最能体现“佛法本是人间的”之特征。他从《阿含经》及各广律中体现的现实人间气息、佛陀“我亦在僧数”的说法、佛陀与弟子经常“游化人间”、维摩诘居士从事“治生”、“人治政法”等,揭示早期佛教诸佛菩萨在人间的本来生活面貌,从而论证“人间佛教,为古代佛教所本有的,现在不过将他的重要理论,综合的纳绎出来。所以不是创新,而是将固有的‘刮垢磨光,,,。印顺法师将人间佛教看作是整个佛法的重心,将太虚法师阐发的从人而发心学菩萨行,由学菩萨行而成佛作为人间佛教的重要内容。针对近代人生佛教、人间佛教偏重于强调适应时代的方便,而较少注重佛法如实的情况,印顺法师强调建设现代人间佛教,必须有纯正的理论原则,强调“法与律的合一”、“缘起与空的合一”、“自利与利他的合一”。此外,印顺法师在强调“依人间善法而进修菩萨行”的同时,还提出了人间佛教“信、智、悲”的修持心要,从而将人间佛教建设成为一个信、解、行、愿完备的、契理契机的现代性佛教体系。

太虚法师等倡导的“人间佛教”,在当时就引起强烈反响,虽然在太虚法师那个时代难以建设人间净土,但这对近现代中国佛教的发展却产生了极其深刻的影响。太虚以后的中国佛教可以说正是一步步逐渐走上了“人间佛教”的道路。

小结

中国佛教一方面打上了传统文化的烙印,具有“出世不离人世”的现实主义品格,另一方面这又并不影响它“人世以求解脱”的终极理想。在它看来,人世并不是最终目的,而是出世的方便,从根本上说,它仍是以出世为旨归的。中国佛教所倡导的出世不离人世实际上是印度佛教的“出世”精神在中国文化中的特殊体现。中国佛教为了出世而“方便”人世,于人世之中而追求出世,在人世求解脱的修行中突出自我的圆满具足,强调在对万法的无执无著中实现自我的解脱,这既使它在中土具有相当的适应性,又使它以特有的超然风格而受到了相当多的人的欢迎。正是这种以出世的精神来人世、人世而求实现出世的人生理想,使中国佛教能够与传统的儒、道在现实“人生”这个基点上实现一种互补,并以其独特的文化精神在历史上发挥着独特的作用。人生的需要是多方面的,有物质的,有精神的。人生的道路也是曲折而复杂的,有顺境,也有逆境。儒家所提出的积极人世、通过修齐治平来实现“内圣外王”的人生理想如果在现实人生中难以实现,那么,道家和道教追求长生成仙或精神逍遥的避世和法自然的人生态度则提供了以退为进的良方;若避世也不成,佛教则可以发挥一定的作用。佛教的万法皆空、唯心净土、随缘任运、“心不执著”、众生即佛以及天堂地狱的轮回报应说等,既可以给逆境中或欲求得不到满足的人以精神安慰与向往,也可以帮助人以出世的心态来超然处世,化解人世与避世的矛盾对立,从而凡事既积极进取,又在精神上超越成败得失,无所烦恼,保持心地的清净。这无论是对个体的生存还是对整个社会的稳定,都是有一定意义的。从实际情况看,前者对广大民众的影响大些,后者则为文人士大夫所津津乐道。儒佛道三教分别以不同的人生论来满足现实生活中的人同时可能具有的多方面需要或不同的人在不同阶段可能具有的不同需要,在历史上曾对中国人的心理调控和人生价值的追求发生过重要的影响和作用。所谓“以佛治心,以道治身,以儒治世,,(宋孝宗语)即是对这种不同影响和作用的一种概括。中国佛教将社会矛盾化为个人心理的自我调控,其消极意义是不言而喻的;但它在实际生活中所曾起过的积极作用也是值得注意的。

中国佛教突出人和人的价值、面向社会人生的人文精神是悠久的中国传统文化留给我们的宝贵财富,值得我们很好地继承和发扬,这不仅有助于我们在现代社会确立或找回自我,丰富并充实人生,而且对佛教在现代及未来的发展,也具有十分重要的意义。从近现代佛教的历史发展来看,自太虚法师在倡导佛教革新、推动近代佛教复兴的过程中提倡建设人间佛教、人间净土以来,中国佛教可以说就逐渐走上了“人间佛教”的道路。特别是20世纪60年代以来在台港兴起的新型佛教团体和佛教文化事业,均以面向现代社会和人生为主要特征,关怀人生,服务于社会,不断开拓佛教在现代发展的新途径。中国内地的佛教当前也在提倡人间佛教的思想以期自利利他,实现人间净土。这都说明,人们已充分注意到了中国佛教关注现世现生的人文精神,并正努力在新时代将其发扬光大。

当然,在发扬中国佛教的人世取向以有助于庄严国土、利乐有情的过程中,也有一些值得注意的问题。例如,中国佛教要面向人生,走向社会,适应新时代的需要,但这并不意味着佛教可以放弃其超然出世的精神而与世俗的社会人生完全混同,恰恰相反,中国佛教只有保持它对出世的追求才能更好地人世,佛教在适应社会中不能失去自我,倘若完全与世俗混同为一而丧失了自身的个性,那么它的价值也就会随之消失。同时,佛教在随顺时代的发展中又必须不断地吸取新的文化因素以自我更新,如太虚法师所曾言,应该“根据佛法的常住真理,去适应时代性的思想文化,洗除不合时代性的色彩,随时代以发扬佛法之教化功用。……把握佛教中心思想,去适应时机、融摄文化和适应新时代新潮流,去发扬宏通佛法”。保持自身的个性才能不被同化或湮没,不断融会各种新因素才能富有生命力而充满勃勃生机,佛教只有在这种内外动态的平衡中才能更好地在现代和未来发挥积极的作用。另外,佛教面向人生,走向社会,重要的并不在于人世的行为或具体的做法,而在于继承中国佛教关怀现世现生的一种人文精神,在人世的过程中应该特别注意发挥中国佛教对“人”的重视和对自我的肯定及张扬。佛教的人世精神对各种社会性事业是有意义的,但帮助现代人摆脱各种精神困扰、寻找精神家园以安顿自我也许更为重要,也更能发挥佛教的特殊作用。

中国佛教的人文精神在历史上曾起过积极的作用,我们有理由相信,通过我们大家的共同努力,她在现代和未来也必将大放异彩。中国佛教的未来前途与社会历史的发展密切相关,与佛教自身的发展也有密切的关系,发扬中国佛教的优良传统,使中国佛教的人文精神在现代不断得到拓展,这既是时代的需要,也是佛教在现代社会发展的需要,同时,它也是使佛教始终充满活力,继续发挥对人类的积极作用的有效途径之一。

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