吴冠军:政治秩序及其不满

——论拉康对政治哲学的三重贡献
选择字号:   本文共阅读 445 次 更新时间:2019-07-23 00:24:17

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   内容提要:拉康在世时,并不被认为是一个政治哲学家。自1980年代末起,随着齐泽克、巴迪欧等学者的一系列著作的出版,拉康的精神分析论说被越来越多地引入政治哲学研究中,作为激进政治哲学的一个重要学理资源。然而,本文旨在提出,拉康思想同时在规范和激进两个面向上对政治哲学做出了独特的学理贡献:对政治秩序的根源提供出一种后基础主义阐释;对政治反抗的根源提供出一种本体论阐释。进而,拉康对“秩序及其反抗”贡献出了一个结构性分析,揭示出政治秩序稳定性的深层秘密,以及实质性地更新政治秩序所需要的反抗形态。基于该分析之上拉康做出了其对68年学生的告诫,这一告诫到今天仍然具有深刻的政治哲学洞见。

   关 键 词:拉康  父亲之名  青春期叛逆  内在越界  68革命

  

   一、规范与反抗:拉康与政治哲学

  

   拉康(Jacques Lacan)在世的时候,他的话语离政治哲学似乎无穷远。首先,他强调精神分析是“反哲学”的。他把哲学关联到“主宰者的话语”上,强调精神分析恰恰是那尝试给万事万物给出总体化解释的哲学的反面。①与此同时,他在当时人眼里又是“反政治”的,他本人也似乎刻意保持远离政治的姿态,1968年发生在巴黎街头的“五月风暴”,拉康被定格在“结构不上街”那个画面上(尽管他本人在当时表露了他对学生运动的同情)。一年半之后,拉康在回应学生质疑时说道,“永远会是这样:革命性的愿念只会有单一的一种可能结果——那就是,最后变成主宰者的话语。这是为经验所证明的。作为革命者的你,渴求的是一个主宰者。你会得到一个。”②

   对哲学和政治都貌似不感“兴趣”的拉康,恰恰在他去世后十年左右,被发展成为欧陆政治哲学的至为重要的一支思想资源:自1980年代末起,在齐泽克(Slavoj )的一系列著作推进下,“拉康主义”已被发展成了一个具有强烈批判面向且极富学术影响力的激进政治哲学。而在齐泽克之前,巴迪欧(Alain Badiou)已经在尝试把拉康政治哲学化,并使之变成一种和毛泽东主义可以兼容的激进政治思想。③

   然而,巴迪欧与齐泽克又不约而同对拉康思想在精神分析面向上的当代演进表示不满:巴迪欧与曾经的好友、拉康精神分析传统的钦定继承人(亦为拉康的女婿)米勒(Jacques-Alain Miller)公开决裂;而齐泽克同样因为政治立场的缘故和米勒分道扬镳,尽管后者曾是其接触拉康思想的引路人。巴、齐二人对拉康之精神分析传统的不满,根本上乃在于:精神分析的治疗旨趣,映射在政治层面上,便成为对秩序(“正常”)的维护。于是,拉康思想和政治哲学的纠缠,似乎就产生了激进(反抗既有的符号性秩序)和保守(维护“正常”秩序)两个面向。那么,究竟那个面向更符合拉康思想的本来面貌呢?

   在我看来,实际上,作为精神分析师的拉康,恰恰同时在“秩序及其反抗”两个层面对政治哲学做出了重要的贡献:在规范政治哲学(normative political philosophy)面向上,对政治秩序的根源提供一种独特的后基础主义阐释;在激进政治哲学(radical political philosophy)面向上,对政治反抗的根源提供一种独特的本体论阐释。进而,拉康对“秩序及其反抗”贡献出了一个结构性分析,揭示了政治秩序稳定性的深层秘密、以及实质性地更新政治秩序所需要的反抗形态。其实,正是基于这一分析,拉康才批评“68年大反叛”实是“主宰者话语”的序曲。

   故此,尽管精神分析论述被德勒兹(Gilles Deleuze)批评为把所有问题都转化为“一个关于爸爸、妈妈和我的问题”(a question of daddy,mommy,and me)④,亦即,只聚焦在“核子家庭”结构上,然而,本文旨在提出,拉康的精神分析论述,却恰恰对以下四个关键的政治哲学问题,做出了原创性的学理贡献:(1)政治秩序何以可能;(2)政治反抗何以可能;以及(3)政治秩序之稳定何以可能;(4)政治秩序之更新何以可能。其中,(1)和(3)是规范政治哲学的核心问题;而(2)和(4)是激进政治哲学的核心问题。

  

   二、“父亲之名”:重思规范性政治

  

   规范政治哲学的基础性问题便是:政治秩序何以可能?在霍布斯看来,人和人并不会“自然”地就形成秩序——那种“自然状态”会是人与人像狼和狼一样地无止境地互相争斗、厮杀。而人不同于狼之处正是在于,人以其政治智慧,摆脱了自然状态,进入政治状态(亦即,建立城邦秩序)。换言之,政治秩序之所以可能,是因为人类拥有建立政治秩序的能力,而该能力,为动物之所无。那么,问题就在于:人类何以“拥有”这份能力?

   古希腊智者普罗塔戈拉,对我们思考这个问题,提供了一个很有价值的论述。普氏认为,人之所以在和其他动物的残酷竞争中脱颖而出,是因为人通过神的帮助,获得了构建城邦的能力。普罗塔戈拉说:“普罗米修斯从赫斐斯托斯和雅典娜那里偷来带火的含技艺的智慧送给人做礼物。”但该“礼物”还远远不够,因为“如此得到配备以后,起初人分散居住,没有城邦。于是,人就被野兽给灭了,因为,人在所有方面都比野兽孱弱。……于是,人寻求聚居,靠建立城邦来保存自己。可是,一旦聚居在一起,他们又相互行不义,因为没有治邦的技艺嘛,结果他们又散掉,逐渐灭了。由于担心我们这个族类会整个儿灭掉,宙斯吩咐赫尔墨斯把羞耻以及正义带给人,以便既会有城邦秩序又会有结盟的友爱纽带。”⑤

   在普罗塔戈拉看来,人就其本身的能力(“所有方面”)而言,诚然远远弱于诸野兽,但是人从诸神那里获得了两种能力:技艺和城邦秩序。普罗米修斯赐予人类以技艺(从火神与智慧之神那里偷来了“火”),但这只能增大人类单独生存的可能性。而宙斯赐予了人类“聚居群处”的智慧,即,构建政治秩序的智慧。于是,政治秩序之所以成为可能,正是因为人类获得了神赐的后一种独特能力——建立城邦秩序的“政治技艺”。

   普罗塔戈拉该论述的后半部分,引出了亚里士多德的著名论断:“人依其自然,是政治的动物”。⑥但我们细心审察的话,亚氏该论断包含了他同普氏的一个关键分歧:亚氏同样强调人是一种有能力以城邦(共同体)的形态聚居在一起的动物,但把该能力的源头从“神赐”换成“自然”。在亚氏眼里,生活在城邦之外的,要么是低于人的存在(野兽),要么是高于人的存在(神)。⑦普罗塔戈拉和亚里士多德,尽管在政治能力决定人兽之分这个论题上一脉相承,但对于人之政治能力的源头上,给出了两种相对立的论述:神与自然(人性)。更具体地说,就政治秩序的根源,普罗塔戈拉给出了一个神学(神话学)的阐释,而亚里士多德则提供了一个形而上学的阐释。然而,“启蒙运动”(En-lightenment,引-光运动)早已把世界“祛魅”化。科学话语的勃兴,以及生产和社会组织方式发生的改变,致使神学(关于“神”的迷信抑或信仰)和古典形而上学(关于“自然”的知识)都难以再对该问题提供有效论证:在“知识就是力量”的现代性宣言下,“神”变成被怀疑的对象、“自然”则变成被征服的对象。

   正是在这个政治思想史背景下,拉康的论见才具有了独特的学理价值:从精神分析传统出发的拉康,对于规范政治哲学的基础性问题“政治秩序何以可能”,实则提供出了第三种论述——一种“后基础主义”的阐释。在“神”“自然”的位置上,拉康提出的是:“父亲之名”(Name-of-the-Father)。身处精神分析传统中,拉康诚然聚焦于核子家庭,然而在我看来,其关于家庭结构的分析恰恰包含原创性的政治哲学洞见。

   “父亲”哪里来的?提出这个问题本身,似乎多此一举——一个人没有“父精母血”,怎么可能成型?然而,即便人之诞生在生物性过程意义上需要“精和血(卵)”,但这同“父和母”并不是一回事,后者指向两种符号-社会性的“关系”,而“关系”本身,便已是人彼此群处之产物。我们常以拟人化的方式来描述动物的生活(如“父”“母”“子”“一夫多妻”“乱伦”等等),但这本身就是一个最经典的符号性暴力(symbolic violence):因为动物生活中并不存在这些符号,以及建立在其上的符号性关系。故此拉康关注的是父亲之“名”。为什么会有“父亲”这个名堂呢?

   我们先沿用拟人化传统,来比较一下“父亲”与“母亲”。哺乳动物里,“母亲”跟孩子,确实具有某种自然性的“联结”:但“父亲”和孩子,则不存在这份“联结”。“mammal”这个词来自拉丁文“mamma”,跟“妈妈”这个词发音一模一样,语义便是“乳房”。哺乳动物的“母亲”如此爱护自己的后代,而愿意让后代从自己身上吸吮营养。哺乳动物的幼儿,强烈地要和母亲在一起,待在它的身边。对于人类的婴孩,精神分析观察到:母亲的离开/缺席,哪怕是短暂的,会被孩子体验为创痛性的拒绝。而母亲对孩子的“爱”,尽管在各个文化中几乎都被视为伟大,但恰恰是动物性的。“母爱”不是无私的,而恰恰是自私的,因为爱孩子就是爱自己,孩子就是自己身上分出来的部分。这也就是为什么——我们在日常生活中也能观察到——母亲很容易护短(“护犊”),尤其对比父亲而言。

   “母亲”同其后代的联结方式,在很大程度上为人类和哺乳动物所共有;然而,“父亲”这个角色,则完全是人类所独有。我们观察到,95%以上的高等哺乳动物,雄性在完成最初的受精后便不再参与其后的生、育过程:绝大多数动物在后代饲育上,要么是“母子”间进行,要么是“小集体”方式进行(黑猩猩、倭黑猩猩这些人类的近亲就都采用这种“共同教养制”)。换言之,不管套以怎样的拟人化方式去理解动物的生活,都产生不出相当于“父亲”这个特殊的位置。这意味着,和母亲不同,父亲,是彻底非自然的——直到现代胚胎学研究发展之后,才有确切证据证明孩子只可能有一个父亲。故此,孩子的“父亲”,纯粹是人类的一个创制,是人与动物的核心分别。

   很有意思的是,《孟子》曾写道:“无父无君,是禽兽也。”⑧由于在儒家话语中,“君”这个符号性位置建立在“父”之上(“国”这个共同体结构建立在“家”之上),所以《孟子》实是说“禽兽”的定义性特征在于其“无父”。这实际上是一个很符合人类学观察的论述:“父亲”为人所独有。然而,儒家话语把“父亲”放置在形而上学的框架中,以“天”、“纲常”作为其根据。⑨这样一来,儒家把“父亲”在政治哲学上的激进性仍然收摄到“自然”中,走上了通向亚里士多德而非拉康的阐释之路。在拉康这里,“父亲”彻底不具备形而上学或神学的基底,既非自然也非神定,而纯然是人类的一个创制。正是在这个意义上,拉康开辟了一条后基础主义的阐释之路。

   进而,“父亲(之名)”,不仅纯粹是人类的一个创制,并且实可以被视作是人类的一个政治创制。拉康主义精神分析中,“父亲”是设立禁令以及提供保护的人物;换言之,“父亲”这个位置,实际上就是以一种“非自然”的方式硬生生地插入到“母-子”的自然联结之间,告诉后两者什么被允许与什么不被允许。在法语里“父亲之名”(nom du père)与“父亲的‘不'”(non du père)同音,而拉康有意借助这个同音来强调“父亲”的符号性功能。“父亲”律令,首先就是“乱伦禁忌”,换言之,“人为”地阻断“母-子”之间的直接联结,宣布它为非法。⑩

因“父亲”的强硬插入,婴孩产生“阉割”焦虑,并对其充满憎恨,恨不得“杀死”他而同母亲重新归于一体(11),这就是“俄狄浦斯情结”。而婴孩面对强大的父亲(发布规范与禁令的“父亲之名”),(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源: 《山东社会科学》 2018年10期

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