吴冠军:话语政治与怪物政治

——透过大众文化重思政治哲学
选择字号:   本文共阅读 2086 次 更新时间:2019-05-27 23:41

进入专题: 话语政治   怪物政治   齐泽克   拉克劳   阿甘本  

吴冠军 (进入专栏)  

内容提要:当代欧陆政治哲学内含两大脉络,可以被称之为话语政治与怪物政治,分别由拉克劳与齐泽克作为代表人物,而阿甘本则标识了两个脉络之间的一个关键位置。我们可以利用哈拉维提出的“怪物纪”概念,将政治哲学拉出人类文明(“人类纪”),激进地重新考察话语政治与怪物政治。美剧《权力的游戏》、手游《率土之滨》、小说《三体》以及其他一系列大众文化作品,则提供了一组重新进入政治哲学的另类“实验室”。

关 键 词:话语政治  怪物政治  齐泽克  拉克劳  阿甘本  权力的游戏  率土之滨  三体


在晚近反思“人类纪”的思想浪潮中,哈拉维(Donna Haraway)在其2016年新著《与麻烦共存》中,提出了“怪物纪”(Chthulucene,或直译为“克苏鲁纪”)这个概念。哈拉维写道:“在最好的意义上,克苏鲁们是怪物:它们展示和演示了诸种地球进程和生物在物质层面上充满意义。它们也展示和演示了诸种结果。克苏鲁们并不安全,它们和意识形态论者没有关联;它们也不属于任何人。……并不奇怪,世界上诸种伟大的一神教,不管是宗教性的还是世俗性的,都不断地尝试灭绝克苏鲁们。那被叫做人类纪和资本纪的时代的诸种丑事,便是这些灭绝性力量的最晚近和最危险的尝试。强有力地在怪物纪中彼此生活在一起、彼此死在一起,就是对人和资本的独裁的一个猛烈回应。”[1]哈拉维在这近似宣言式的论断中,提出以“怪物”来抗衡人类“文明”制造的丑事。“克苏鲁”,是作家洛夫克拉夫特(Howard Lovecraft)笔下的章鱼头、人身、背上有蝙蝠翅膀的恐怖怪物。显然,哈拉维以“克苏鲁”来命名取代“资本纪”的新纪元,是要对“人和资本的独裁”施以一个挑衅性批判。在哈氏看来,尽管当代世界声称自己建立在由科学所发现的真理之上,实则它纯粹是由科学所讲述的“故事”来维系着——“人类纪”中犯下种种灭绝性丑事的,正是以真理名义出现的各类“故事”。

在我看来,在哈拉维本人的“人类纪批判”之外,“怪物纪”这个概念还具有政治哲学上的价值——“怪物纪”实际上设置了这样一个政治场景,在其中“人”和“非人”都是重要的行动者。在“怪物纪”中,根据哈氏描述,“我们对于彼此都构成危险。不像人类纪或资本纪话语的诸种支配性剧本,在怪物纪中人类并不是唯一重要的行动者,所有其他的存在者都能够做出反应”[2]。在哈拉维之前,阿甘本在其研究诗的著作中,也曾提出过一种令其心向往之的场景:在他看来,诗(艺术)的实践加上虚无主义,就能制造出一种“实验室”——“在这个实验室里,所有已知的人物形象都被破除,新的、亚人的或者半神的生物显现出来”[3]。该“实验室”所开启的“世界”,实则就是阿甘本的“怪物纪”。

那么,“怪物纪”在政治哲学层面上能够为我们开启怎样的思考视角呢?这首先意味着,我们需要思考:与“怪物”共存意味着什么?大众文化恰恰为我们思考这个问题,提供出了一组设备齐全的另类“实验室”。


讲故事与“权力的游戏”


让我们现在先暂时离开人类文明(“人类纪”)及其最晚近的形态(“资本纪”),进入美剧《权力的游戏》为我们开辟的那个奇幻世界——“维斯特洛大陆”。这是由HBO推出的改编自乔治·马丁奇幻小说《冰与火之歌》系列的电视剧集,2011年至今已播出七季,获得“艾美奖(剧情类最佳剧集)”等业内奖项多达数百种。“维斯特洛大陆”是一个典型的处于“怪物纪”中的政治世界,在其中“人类”并不是唯一重要的行动者。透过《权力的游戏》,我们首先对政治哲学两大脉络“规范政治哲学(normative political philosophy)”和“激进政治哲学(radical political philosophy)”做出分疏,然后再深入讨论后者的两大脉络“话语政治”与“怪物政治”。

共同体秩序的稳定性,建立在规范的普遍性与正当性上。规范政治哲学便致力于阐述与论证各种规介(regulate)人之群处的普遍规范,典范如罗尔斯(John Rawls)对于“正义”原则以及“万民法”的发掘与论证。然而,共同体建立在这些普遍规范上真的就是稳定的吗?尽管罗尔斯本人投入了巨大篇幅在“稳定性”论证上,但他所提出的“正义感”(早期《正义论》中)和“重叠共识”(后期《政治自由主义》中)真的可靠吗?

《权力的游戏》向我们展示了:所有规范都是话语性的,并没有本体论基础,纯然是由权力所支撑。这意味着,所有“普遍规范”都有其例外,都能被逾越。《权力的游戏》最惨烈的一幕,就是发生在第三季第九集的“血色婚礼”,婚礼变成屠杀现场——“少狼主”罗柏·史塔克及其刚娶过门的妻子、其母凯特琳·史塔克以及史塔克家族在北境的所有忠实追随者,一夜之间几乎被杀了个干净。惨剧是怎么发生的?维斯特洛大陆恪守“宾客权利”:“不得加害屋檐下的宾客”。但是这条规范和所有规范一样,结构性地可以被逾越。罗柏尽管是一位具有卓越军事能力的统帅,但他却对规范的普遍性毫不存疑,直到他遭遇了那个让他付出生命的“例外”。

拉康(Jacques Lacan)把规范的基础,叫做“大他者(the Other)”:大他者是符号性的、话语性的,然而它始终在努力冒称绝对(the Absolute),譬如以“自然”、“上帝”、“理性”、“历史规律”等面目出现。所有规范,都没有绝对地基,尽管规范政治哲学始终在寻找这样的地基。所有人类的共同体秩序,都是“符号性秩序(symbolic order)”,这意味着它们并没有终极的稳定性。①和规范政治哲学相对,激进政治哲学的核心论旨便是:任何普遍规范都结构性地存在例外,任何自我总体化—恒固化的政治秩序,都可以被激进地打破。②进而,激进政治哲学又可以分出两大“派别”:话语政治与怪物政治。在拉康主义脉络中,拉克劳和齐泽克便分别为两派的代表。

对于拉克劳而言,政治根本上就是讲“故事”,而政治抗争就是不同“故事”之间的对抗。拉克劳把讲故事称作为“政治阐述”。当你的故事有人听、有人信、能说服人,你就拥有“权力”。故此,权力根本性地依赖于话语性的故事。《权力的游戏》中御前情报大臣瓦里斯对被临时授命做代相的提利昂·兰尼斯特(“小恶魔”)说了如下这段话:“权力存在于当人们相信它存在的地方。它是一个把戏,如浮影游墙。一个十分矮小之人,也能投射出一个十分硕大之阴影。”不同于“力量”,“权力”实际上是一个话语性的“把戏”,所以既强大又脆弱:权力运转的每一个瞬间(如某人发出指令而一群人服从时),必定是有一套“故事”在支撑着,而这套“故事”被抽走之后,再强大的权力也即刻烟消云散。

瓦里斯又让提利昂猜一个谜语:三个大人物——一个国王、一个教士和一个富商——同在一室,中间站了一个剑手,他们都叫这个剑手杀掉另外两个人,剑手会杀谁?提利昂认为取决于剑手。瓦里斯指出如果剑手是最关键因素,那为什么我们还要假装认为国王握有至高权力呢?在这个谜语里,剑手拥有的只是“力量”,在霍布斯笔下的“自然状态”里或许最为强大,但在人之群处而形成的共同体(政治状态)里,“权力”才至关重要。那三个大人物看似都握有极大权力,他们的权力其实是由三套不同的“故事”在支撑,剑手会听谁的命令取决于当时哪套“故事”在“政治之墙”上投射出了最硕大的阴影。③

政治斗争,根本上是“故事”(政治阐述)之间的竞争,拉克劳称之为“霸权性的斗争(hegemonic struggle)”。瓦里斯的谜语,就浓缩了三个政治阐述之间关于“霸权”的殊死斗争:王冠、上帝或金钱,处在拉克劳所说的“等价物(equivalence)”链条上,三套故事彼此竞争,都试图自我上升到“大他者”的位置上。这种自我上升就是拉康所说的“崇高化”④操作,而这种操作永远不会彻底达成,因为符号性的“大他者”永远只能冒称绝对,而无法真的成为绝对——故事无法变成“真理”,无论它被重复述说多少遍、或被多少人接受;即便一个故事成功上升成为主导性话语、主流意识形态,它也时刻遭受其他故事的挑战。拉克劳强调:一个特殊的故事(如“上帝”)和大他者之“普遍性”位置之间具有结构性的缺口,一个故事即便成功上位,也只是暂时性地“缝合”该缺口、把符号秩序“锚定”住,使之具有暂时的稳定性。然而它始终承受着其他具有“等价物”分量的诸种故事的冲击,直到它承受不住的那一刻……所以,正是霸权性的政治斗争,决定了是这个故事而非那个故事暂时性地占据该位置。

拉克劳曾举了这样一个例子。“分配(distribution)”是当代政治哲学核心概念之一,罗尔斯等学者前赴后继致力于发掘并论证关于“分配”的普遍性规范。然而它实则是一个晚近出来的概念,并不存在于古代或中世纪——并不是说那时没有这类的问题,只是他们并不在“分配”、“再分配”这样的概念范畴下去理解。[4]换句话说,“分配”只是新近某个大的故事(一套围绕“社会正义”展开的政治阐述)中的一个核心部分。人类的政治“世界”,就是由话语构成其坐标:“世界就是关于人类的一整个社会建构,它既不立基于任何外在于它的形而上学的‘必然性’(既不以上帝、也不以‘诸种本质性的形式’为地基),也不立基于‘诸种历史的必然法则’。”[5]

在拉克劳看来,激进政治哲学通向“激进民主”:“民主斗争的幅度,和它的激进化,并没有一个最终的到达点,即一个实现了完全解放的社会的时候。永远将会有对抗、斗争和社会之域的部分的不透明性;永远将会有历史。关于透明与同质性的社会的神话——这个神话暗示政治的中介——必须被坚决地抛弃。”[6]所以,在拉克劳式话语政治中,当他/她坚持讲自己的“故事”,每个人都是政治主体。当许多小故事找到彼此的联结点就可以变成大故事,取得更大的说服力,更多的追随者,从而变成能够改变社会的权力。社会变化是政治阐述的变化所带来的,而不是一次革命事件或流血动荡就能带来——后者即便能带来改变,也无法持久。支撑当代全球资本主义秩序的那套“自由市场”故事不会被“真理”推翻,而是会被一套更好的故事推翻;而且,“好故事”是没底的,一直会有更好的故事出来,共同体秩序就一直会在话语的霸权斗争中被不断更新。

齐泽克代表了激进政治哲学的另一支。齐氏认为话语性的斗争只能导致既有秩序的局部变化,甚至帮助它自我修补(从而使其更稳固),而无法开创真正全新的政治格局。真正撕裂既有秩序的力量,只能来自拒绝讲“故事”的怪物(monster)。齐泽克认为,拉康所说的真实(the Real)便是一个“怪物”:真实是符号秩序(人类“文明”)的否定性参照,是它的创伤性内核;在符号秩序中拒绝被符号化的一切“怪物”,都是真实的刺入。此处,至为关键的是:“怪物”,是人类“文明”的符号化和历史化自身所打开。怪物并非预先就是怪物,而是因越出符号秩序之坐标边界、拒绝被话语纳入其中、拒绝任何一种“故事”而成为怪物。因此,人类文明才有怪物,而动物王国并没有怪物。于是,在共同体秩序中刺出的,是“一种非自然的怪物性”[7]。根据齐泽克这个分析,“怪物纪”只能出现在“人类纪”之后,而不可能之前。

和拉克劳关于话语性霸权斗争带来社会变化的见解不同,在齐泽克看来,恰恰是在应对作为共同体之创伤性伤口的“非自然怪物性”时,我们才不断持续地符号化,才有人类文明真正实质性的变化更新。任何一种“具体内容的肯定性阐述”,皆由激进的否定性(“怪物”)所产生,皆是否定性取得其肯定性存在的一种形式。换句话说,你不可能讲自己的“故事”就能改变既有秩序,因为你的故事总是已经显在或隐在、部分地或整个地由既有符号秩序设定好了;只有通过整个地拒绝讲故事,才能产生真正全新的故事。这就是齐泽克的辩证法。⑤良药就在伤口中,反过来,没有伤口都不会产生真正的药。瓦格纳(Wilhelm Wagner)歌剧《帕西法尔》的最终讯息,被齐泽克多次引用:“只有刺出创口的矛,才能治愈创口。”[8]从拒绝讲“故事”出发,齐泽克提出:被誉为科幻小说之鼻祖的《科学怪人》的怪物,其实仍算不上怪物,因为作者玛丽·雪莱在书的中间让它自己开口,从它的视角讲述“故事”。这么一来,“终极罪犯被允许将其自身呈现为终结受害者。怪物性的凶手揭示自身为一个受到深深伤害的个体、一个绝望的个体、一个渴望陪伴和爱的个体。”齐泽克提醒我们:不要忘记《科学怪人》里的怪物,实际上是隐喻法国大革命——一个没能被讲好的故事。换言之,这种怪物只是拉克劳式话语性斗争中的失败者,其故事被别的故事打败。而真正的怪物,是你没有听过其“故事”的恐怖之物。齐泽克指出,这种“讲故事”的话语斗争,会导出如下结果——希特勒之所以成为人类公敌就是因为他的故事我们没有听到。[9]

齐泽克式进路对拉克劳式进路的挑战是:如果希特勒有能力占据到霸权性位置,换句话说,他讲的故事不但让人听到并且凝聚起了大量追随者,那么,集中营与大屠杀之到处泛滥便不可阻止(别忘了希特勒本人具有超凡演说能力)……只有不讲故事的怪物,才能阻断人类文明造下的丑事。从拉康主义精神分析所说的“被禁绝的主体(the barred subject)”出发,齐泽克提出:怪物才是真正的主体。主体内含“无限性的深渊”,它“并不是另外一个拥有着丰富内在生命的人类个体,在那内在生命里充满着诸种个人性的故事,这些故事被自我讲述以获取一个有意义的生命体验”[10]。

这样的怪物般的主体,又被齐泽克称作“独体(singularity)”、“不可穿透的原子性的主体性”[11]。每个人都能成为独体,因为每个人都既有“原我(proto-Self)”又有“自传性的我(autobiographic Self)”:前者是纯然作为—个自我意识的“我”,后者则是关于“我是什么”的叙事历史之组织。前者使你成为普遍性的一个具身(embodiment),而后者使你成为一个特殊个体。主体化(亦是“政治化”)发生,当作为特殊个体的你反对自身的特殊内容(关于自己的所有故事),在这之后,你就变成现实秩序中“不属任何部分的那个部分”,你就变成普遍性的暂时具身。换言之,彻底拒绝那个讲故事的“自传性的我”,你就成为了独体,就站到了符号秩序中的深渊性—主体性位置上:“‘我(I)’这个词不是任何关于我的人格之实质性内容的统合性—连贯性—稳定性的代指,而是一个转瞬即逝的、自我参照的、同任何实质性内容都保持距离的独体的代指。”[12]

齐泽克进而指出,主体内含一个结构性悖论:一方面,主体是纯粹的否定性的普遍性。作为一个同其自身的合一,它抽象掉自身所有确定性的内容(我不是任何我的确定化,我是同时包围和拒绝它们的普遍性)。然而与此同时,它是这样一个抽象,它在其诸种确定化的那个领域获得确定存在。这样,它就恰好是普遍同其自身合一的背面;它是一个转瞬即逝的点、它自身的他者,它避开任何的确定化,它是一个纯粹独体的点。[13]主体拒绝所有故事(任何关于自己的确定内容),但它又在那个故事王国中获得转瞬即逝的确定存在。这让我们看到:怪物不可能自身存在,因为它需要“文明”(符号秩序)的存在作为前提——没有文明了,也就没有怪物。它是秩序内部各种各样溢出性的存在:每个怪物的个例性存在都转瞬即逝,但它们是激进变更秩序的“消失的中介者(vanishing mediator)”。怪物,是非历史的真实之历史性具身。

于是,齐泽克的政治主体,不是讲故事的“人”(拉克劳政治主体),而是怪物般的激进独体。独体的内核不是肯定性—符号性的“身份”(由各种故事所支撑),而是否定性—深渊性的“裂缝”。在共同体秩序中,怪物式的独体没有任何位置、没有任何故事,它被彻底“禁绝”。在这个意义上,怪物就是“非人(the inhuman)”,是现实秩序内的激进溢出。在齐泽克看来,“人性”无法实现普遍化,因为任何关于“人性”的故事都有其界限(结构性地会有被排除出去的“残余”),而“非人”则是普遍性的具身:“一个人真正是普遍的,仅仅作为那在共同性身份之裂缝中的激进的独体。”[14]革命者就是一个“普遍的独体”,他/她转瞬即逝,但在秩序中开创出全新的开端。

我们今天生活在一个至大无外的全球资本主义秩序中,这个秩序建立在普遍的“人性”上。在齐泽克看来,任何基于特殊“身份”的抗争都将无济于事,因为实质上都在增强该秩序。换言之,任何讲关于我的“故事”都不再可能真正动摇它,相反都可以被吸纳进“人”这个普世均质的话语中。唯有纯然否定性的“非人”、“怪物”,才能以普遍的拒绝来撼动这个秩序。真正的革命,根据齐氏,只可能是“普遍的犯罪”:“普遍(化)的犯罪不再是一种犯罪——它扬弃(否定并克服)它自身作为犯罪的状态,并将越界转换成一个新秩序。”[15]当独体性的怪物/革命者在现实秩序中刺出时,它们世界的普遍性很短暂地变得可见。[16]

回到《权力的游戏》。对于生活在“长城”之内的“文明人”而言,“野人”和“异鬼”都是恐怖的敌人。然而,只有“异鬼”是真正的怪物,因为它们不讲任何“故事”。如果说“长城”内的七国秩序是腐朽、淫乱、不正义,是一个不断制造丑事的秩序,那么对该秩序造成真正激进威胁的,不是“长城”外自称“自由民”的“野人”,而是彻底怪物式的“异鬼”。《权力的游戏》里的行动者,根据他们是否“讲故事”,可以被根本性地分成两大类:“人”和“异鬼”。这两类行动者实则就对应了话语政治与怪物政治。北方的“塞外之王”曼斯·雷德也好,东方的“龙母”丹妮莉丝·坦格利安也好,都是用话语来联合更多人以增强自身“权力”,从而挑战既有秩序——宁被烧死不向任何国王屈膝的曼斯所讲故事以“自由”为核心词,而以“粉碎镣铐者”自命的丹妮莉丝则以“解放”为其故事核心词。和以上两者都全然不同,“异鬼”以其非话语性的力量,像文明之初的洪水猛兽般,源源不断向南方涌来……

然而更关键的是,“异鬼”并非前政治的洪水猛兽——“异鬼”是怪物。这不仅仅因为“异鬼”不讲“故事”,并且因为它并非先于“文明”,而是后者自身产生的溢出性—恐怖性“效应”。根据维斯特洛大陆记载的传说,“异鬼”第一次出现,是在伊耿发动“征服者战争”前约8000年前的“长夜”中,北境的先民英雄最后找到他们的敌人森林之子,两者联合起来消灭或击退了“异鬼”。最早的“异鬼”诞生自森林之子和先民的战争中,前者用龙晶刺入某先民的胸膛后产生,可见,“异鬼”具有鲜明的“非自然的怪物性”。维斯特洛大陆上这两大类行动者——借用齐泽克的术语——对应的并不是两个“物种”,而是“物种”及其“排泄出来的剩余(excremental leftover)”,在前者所创立的共同体秩序中,后者是“不属任何部分的那个部分”——这种被排泄出来的怪物,恰恰作为具化普遍性的主体,挑战“一个共同体的特殊的历史命运”[17]。

怪物由于不具备“可沟通性”,所以在政治中,怪物本身只能构成齐泽克所说的否定性力量,即否定秩序以及秩序中任何“权力”的力量。但是,尽管怪物不讲“故事”,话语政治中的行动者却可以讲关于怪物的“故事”。在《权力的游戏》中我们尽管没有听到“异鬼”自己讲故事,但却听到很多关于“异鬼”的故事。琼恩·斯诺更是通过讲述“异鬼”的故事,成功地将“长城”两边具有数千年血债恨仇的人们凝成一个政治共同体,并因这一伟业使自身被推举为新晋“北境之王”,成为整个维斯特洛大陆最有“权力”的个体之一。

可见,在“怪物纪”中“与麻烦共存”未必是一件坏事,因为它可以成为政治合作的基础。“异鬼”在根本上是激进更新维斯特洛大陆政治秩序的“消失的中介者”:它们曾使先民和森林之子并肩战斗并开创了全新秩序;而到第七季结束,维斯特洛大陆上绝大多数行动者亦因“异鬼”而联结起来。《权力的游戏》整个第七季最根本的主线不是怪物政治,而是关于“怪物”的话语政治。哈拉维眼中那“彼此生活在一起、彼此死在一起”的“怪物纪”,诚然在维斯特洛大陆上已经展开。


政治的开端与“率土之滨”


让我们现在从美剧《权力的游戏》转到手游《率土之滨》,来进一步考察话语政治和怪物政治。《率土之滨》是一款由网易于2015年推出以三国为背景的策略游戏,曾荣获“黑石奖(最受欢迎策略游戏大奖)”等多项业内大奖。进入《率土之滨》后,通过手机,游戏者和数万个其他行动者发生关联。《率土之滨》里的世界由225万格土地(土与滨)构成,每个游戏者刚进入游戏,占有的土地只有225万格中的9格。我们看到:这个世界既广袤同时又有限,就像我们处身其内的这个星球。广袤世界的可用“资源”——在没有科技大突破的状况下——亦是总体有限的。诚如阿甘本所言,当人站在土地之上时,就构成了“场所化(localization)”。通过《率土之滨》,我们得以以沙盘推演的方式来考察政治的开端。

进入游戏后,你可以种地、开采,活动空间随之逐渐拓展,亦即,“场所化”程度逐渐增加,直到不久后你发现“邻居”。这不是一个按预先编程好方式进行“互动”的“NPC”(非玩家角色,Non-Player Character),而是手持另一个手机的行动者,他/她也在“场所化”,直到前方碰到了你。这时候怎么办?

自游戏开始,你诚然就是一个主体(独体)。如齐泽克所描绘的,“作为一个主体,我根据定义就是单独的,一个面对整个事物世界的独体,一个世界对其显现的精准点”[18]。当作为独体的你在土地上进行劳作,你就成为了这个土地上的至高者(亦即主权者)——“场所化”总是和主权相关联。而你所遭遇的“邻居”,也是一个独体,正如齐泽克反复提醒我们,“邻居是一个拒绝普遍性的独体性深渊”[19]。政治的开端,就是独体之间在场所化过程中的“遭遇”——“不管多少关于我总是已经和其他人‘相处在一起(together-with)’的现象学描述,也不能够遮掩另一个独体存在于世界上这个坏事”[20]。

独体之间的“遭遇”,极其容易就导致霍布斯笔下的“自然状态”,即所有人对所有人的战争。独体脚下所占(站)的这个土地,用阿甘本的表述,“以一个‘自由的、且司法性的空白的空间’(施米特语)的形态显现,在该空间内,至高权力不再知晓作为领土性秩序的规范(nomos)所固定的诸种限制。在欧洲公法的古典时期,这个地带对应于那被视作为自然状态的新世界——在该世界中,一切皆有可能(洛克:‘起初,整个世界就是美国’)。”[21]作为独体,每个游戏者都是握有至高权力的主权者,而他们所占有的土地就是作为空白空间的整个“率土之滨”(普天下之土地)。⑥《率土之滨》就是提供了这样一个“新世界”,土地之上并无符号性的规范(法律),“一切皆有可能”。从9格到225万格之间,存在着无数大大小小的独体(只有“用户名”),当他们彼此遭遇的那一刻,实则完美地再现人类“文明”发生的关键时刻。我们完全可以比照人类学所考察的原始部落在各自发展中“相遇”的场景。人在群处和繁衍中不断扩大生活的范围,当一个部落的活动范围沿着河翻过某个小山坡后,突然和另一个小部落相遇,大家谁也不愿放弃河水资源,场所化便导致所有人对所有人的战争。土地与它所承载的有限资源,构成了政治向度上的唯物主义。

这个时刻,“邻居”所带来的麻烦,实质上和所有其他猛兽豺狼并无区别——自然状态里面,杀人和杀狼并无分别(并无人和狼的分别)。这种所有人对所有人战争可以以某一方被灭绝或打退而(暂时)结束,但也可以以双方找到了话语“沟通”的方式而(暂时)停歇。诚如卢梭曾经所说,“谁第一个把一块土地圈起来并想到说:这是我的,而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话,谁就是文明社会的真正奠基者。”[22]当自然状态里的主权者找到方式同其他主权者进行沟通并达成某种符号性的协定,这就是“文明”的开端。所以,“文明社会”的奠基,就是从说上话开始。《率土之滨》和此前《帝国时代》等即时战略游戏的一个关键区别,就在于话语“沟通”这个部分——你可以通过游戏内部的“邮件”系统,和你的“邻居”说上话。

继续比照原始部落彼此“遭遇”的状况。惨烈的战争往往使双方皆遭受相当大的损伤,人类学考察到“文明”奠基时刻的诸种成果,譬如,列维-斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)就观察到话语政治发轫时刻的一个独特的政治智慧——“舅舅”的诞生。最初以血缘为纽结的小群体中,女性皆是她们父亲和兄弟的“私产”;正是两个群体彼此“遭遇”陷入战争,通过“交换”作为“礼物”的女性,才形成“舅舅”这种亲属关系——经由这种亲属关系,原先战争双方变成新的“一家人”,以此合起来形成更大的政治性“权力”。列维-斯特劳斯认为“交换”姐妹与乱伦禁令互为表里,并通过这种方式建立“横向家庭关系”。在这个意义上,我们今天熟悉的亲属结构,其实是“在自然和文化之间做出一个妥协”[23]。外婚制,实则是政治智慧的一个重大突破,是自然状态转向“文明”的一个重大突破。

人的群体彼此之间“遭遇”,和人“遭遇”其他动物不同之处就在于:前者在沟通“可沟通性”(说上“话”)上,坚持不懈是能够取得某种突破的。进而在“可沟通性”基础上,双方可以展开进一步的话语政治,譬如,以彼此给予礼物(包括“联姻”)代替彼此施以刀剑,以彼此制定规范(法律)来处理自己所占有的土地,等等。是以,亚里士多德写下他对人的著名界定:“人依其自然,是政治的动物。”[24]这个命题含两层内容:人,(a)诚然是动物,但额外加上(b)拥有政治的能力。亚氏马上用另一句对人的著名界定来解释何为政治能力:“人是说话的动物。”其他动物只有嗓音(voice),而人能够说话:正是通过说话,人形成了家和城邦。[25]我们看到,对于亚里士多德,政治因说话而成为可能。从这个意义上说,亚氏可谓是话语政治的奠基人。通过话语同更多人联结,在这基础上形成共同体(城邦)。霍布斯亦强调:一旦缺少“说话”,“人与人之间就既没有国家也没有社会,没有契约也没有和平,人与人就如同狮子与狮子、熊与熊、狼与狼”[26]。

《率土之滨》让我们得以模拟政治开端的“遭遇”场景——是独体问厮杀到底,还是通过话语尝试沟通?对于游戏者,厮杀到底当然有可能取得胜利,但亦可能失败;并且即便取得胜利,你亦无法避免在战争中遭受实质性损失,而你很清楚在你们两方进行战争时附近别的游戏者可没有停下发展的脚步!在多方博弈的世界里,你和另一方打破头,不管最后谁胜利,都可能是给他人做好一盘大菜而已。

所以,当游戏者遭遇“邻居”时,最有智慧的方式就是利用“邮件”系统,找对方谈。从独自“面对整个事物世界”到遭遇“邻居”,再从所有人对所有人战争进入话语性的沟通,你就从独体变成特殊个体(particular individual),从至高的主权者变成平等的对话者(即便订立“不平等条约”,但进入对话本身就意味着形式上的平等)。从说上话这一刻开始,双方就开始讲“故事”(自己的诉求、想法、方案……),把独体性的“原我”丰满成有特殊内容的“自传性的我”。《率土之滨》作为线上手游,在游戏开始每个人都几乎接近“原我”(除了用户名外就是一个自我意识),然后在游戏进展过程中逐步有不同的特殊内容(拥有不同规模的土地、资源、技术,不同的地理位置、不同的发展规划……);并且,随着跟他人沟通的展开,很多游戏者又从线上走到线下,将自己现实生活中的各种特殊内容也变成自己所讲“故事”的一部分,以取得话语政治中更有利的位置。

《率土之滨》为话语政治提供了一个制度性模块:同盟。你可以和其他游戏者形成同盟,如果你碰到的“邻居”先前已经和其他玩家形成同盟,你也可以选择谈定条件加入该同盟,反之也可以拉动他/她脱盟而加入你(甚至对方还有可能带着一大群人加入你)。结成同盟后,(1)双方技术互通从而促进了资源开采,使产量大幅增加;(2)达成了地域互通,双方可以越过对方领地到更远处进行开发,从而实现更广阔的场所化;(3)同盟后整体“权力”(直接体现为军事实力)大幅上升。这就是拉克劳所说的“力量的叠加”[27]。权力,就产生自独体用话语进行彼此联结而形成的“力量的叠加”。同盟,实则就是《率土之滨》最具特色的部分:大多数时候,结盟的过程会进行反复谈判和艰苦协商,但这正是考验政治智慧的时候,甚至线下现实生活中的“交换”,都被用作达成线上同盟合作的“礼物”,从而在“率土之滨”这个“新世界”里形成更强大的政治性“权力”。

由此我们看到,拉克劳式话语政治,恰好是齐泽克式怪物政治的反向操作:代之以从特殊个体变成独体,话语政治恰恰致力于从“原我”变成“自传性的我”,并通过这种方式彼此形成“社会性的纽结(social bond)”,让我的故事中有你、你的故事中有我,并不断关联更多人。通过话语沟通,独体之间“遭遇”被转变成符号性、话语性的政治—社会过程,进而被转变成“社会纽结之政治建构的一个内在不可或缺部分”[28]。土地之上的“场所化”变成为“共同体”,而自然状态变成“秩序”。独体在自然状态中的主权位置,变成共同体中不同故事彼此竞争的霸权位置。拉克劳式进路并没有采取任何规范性立场,亦即,没有设定并试图论证一个共同体秩序应采取怎样的规范。对于拉克劳,这应是不同政治阐述之间霸权性竞争的结果,并且具有偶然性。

通过话语形成共同体的“团结”和“凝聚力”,是任何符号秩序稳定性的基础,尽管该稳定性永远不可能彻底。《率土之滨》让游戏者很清晰地感受这一点。在题为《世界上最可怕的是,你的生死弟兄在背后执刀》的文章中作者通过亲述其经历,最后得出如下结论:“在这款战争模拟里,势力并非绝对的统治力。”[29]这句话确实包含了洞见。从唯物主义角度出发,占领的土地越大,可以调动的总体资源就越大,继续扩张时力量就会越强大。然而,政治的关键就在于“力量”和“权力”的区别。“好故事”才能实现力量的“真正叠加”,形成权力。这就是为什么拉克劳要提出把构建一个超越多元个体各自视域的“共同的表面(popular surface)”作为政治任务。当缺乏建立在“好故事”上的凝聚力,恰恰是占领的土地越广阔,出现的问题就会越多;在这种背景下,不要说继续扩张了,就是想维持现在的规模,也是力不从心。以三国为背景的《率土之滨》,贴切地印证了三国历史上一段著名的“生死弟兄在背后执刀”:占有兖州的曹操东征徐州时,突然同其交情深厚的张邈、陈宫这些“曹氏同盟集团”重要人物联合在兖州起事,并外联吕布,全州境内就鄄城、范、东阿三县没有反叛,这个逆转差一点就让曹操彻底覆灭,甚至都准备投奔袁绍了。一个更晚近的例子:英国曾经是“日不落帝国”,为何现在变回一个岛国?就是因为当其话语层面所讲的“故事”不足以支撑广袤的“帝国”领土时,土地越大面对的问题就越多。连今天还维持在其境内的北爱尔兰,英国就因缺乏好故事来做有机维系,而承受了无数激烈反抗和恐怖主义袭击……

故此,任何规范(法律),以及由它维系的共同体秩序,都必须有强有力的“好故事”支撑,否则共同体“维稳”的成本会变得不可负荷。当原初支撑规范的故事不再吸引人、不再能够说服人,那么规范就变成了阿甘本所说的“只有力量没有意义”。在阿甘本看来,这样的法律就和在自然状态下的“生命”(独体)相重合,换言之,法律本身变成对自身的“弃置”[30]。法律被弃置,就意味着共同体进入“例外状态”。自然状态和例外状态都是没有法律的状态,区别在于前者是法律之前,后者是法律之后。前者里有独体,而后者才会出现齐泽克所说的“怪物”;前者里有自然生命(zoē),而后者才会出现阿甘本所说的“赤裸生命(naked life)”。“怪物”和“赤裸生命”都和共同体秩序发生关联,尽管这种关联是否定性的关联(用阿甘本的术语,即“无关系的关系”),它们都是法律之后、“文明”之后的独体。而齐泽克和阿甘本的不同就在于:齐泽克倡导行动者主动去除自身的特殊内容而成为“怪物”,而阿甘本的赤裸生命则是自身的特殊内容(bios)被剥除后所产生。齐泽克的怪物是“权力”的反抗者,而阿甘本的赤裸生命则是“权力”的受害者。⑦

阿甘本和齐泽克真正的分歧点在于,在前者这里,独体(赤裸生命)的“力量”在政治性的“权力”面前根本无法形成有效反抗,只有被杀死。“政治权力如我们所知,总是从诸种生活形态中把一个赤裸生命的领域分隔出来。”[31]加入共同体秩序,实际上就意味着你放弃成为独体;而一旦你又被支撑共同体规范之“故事”所不容(比如在纳粹德国的犹太人)或主动拒绝追随该故事,那你就成为法律之外的赤裸生命,被杀都不构成“杀人罪”。所以代之以怪物政治,阿甘本勾勒出一个“死亡政治(thanatopolitics)”[32]。主权者都是怪物,不论独体的主权者还是共同体的主权者(这就是为什么霍布斯用“利维坦”这个怪物形容之),因为它们都在法律之外。诚如阿甘本所说,共同体的主权者“拥有悬置法律之有效性的法定权力,合法地将他自己置于法律之外”[33]。独体挑战共同体秩序,只能使自身成为其主权者的盘中餐。拉克劳也跟阿甘本一样,认为这种挑战不可能成功,他的话语政治实际上就是试图把两个主权者的对抗转换为两套法律(故事)的争胜:独体可以通过提一套新的理念、讲一套不同的故事来进行挑战。

齐泽克的怪物政治若要成为有效的政治,前提是怪物所具有的“力量”恐怖性地强大。一个个体并不因为让自身成为共同体秩序里的“怪物”而立即变得力量强大,一如鸟山明漫画《龙珠》里的“超级赛亚人”或1980年代风靡全球的动画片《非凡的公主希瑞》(She-Ra:Princess of Power)里拔剑高叫“赐予我力量吧”的那位女英雄。福柯为之撰写“沉默的考古学”的“疯人”,就是共同体秩序里的典范性“怪物”,然而他们只有被关进精神病院隔离开来接受各种“治疗”——规范确定了“正常(normality)”,怪物必须被矫正、被禁绝,抑或被消灭。

福柯本人亦因担心在反抗中形成新的“权力”关系而主张对规范作个体性越界抗争,但齐泽克认为这种去中心化、微观抗争的“越界政治”无从根本性地革新秩序,故而提倡“怪物政治”。但由于拒绝话语政治通过联合而形成合力(“权力”),怪物政治所面临的问题就在于,它只能倚赖独体的“力量”。晚近这几年,“怪物政治”在现实中最多的呈现形态,实则就是自杀性的恐怖袭击:2017年发生在美国本土的拉斯维加斯枪击案、德州教堂枪击案等独狼式恐袭的共同特点是:“独狼”在其生活中几乎不通过话语跟任何人进行联结,他们是彻底的怪物。并且,攻击齐泽克本人对待自杀式恐袭的态度,也是暧昧的,因为它全然符合以“普遍的犯罪”、“革命性的恐怖”、“刺出创口的矛”为核心的怪物政治。

在《率土之滨》里,游戏者经常面对的,不是一个独体式“邻居”,而是一个已经具有大规模的同盟秩序。你靠你的独体性“力量”,根本无从撼动该秩序,甚至连做“独狼”的机会都没有。这时候你如果不加入它,就只有成为秩序外的赤裸生命,而无法成为威胁秩序的怪物。如果你仍然要成为一个激进的反抗者,拉克劳式的话语政治,让你还有微弱的成功可能,亦即,在游戏中通过话语联结其他行动者,并“策动”该同盟里因各种原因怀有不满者加入你这一边,联合起来一起挑战霸权。《率土之滨》最新版本还允许游戏者转型成为专门以挑战既有秩序为己任的“流浪军”:这种激进反抗是话语式反抗而非“独狼”式反抗,因为流浪军还能彼此联合形成“聚义”。对于拉克劳来说,某个“故事”占据到霸权位置具有彻底的偶然性,并且一旦长期占据该位置就会形成话语“沉淀”,整个符号秩序越来越封闭和僵化,故此需要“重新激活”政治,以新的话语来不断挑战霸权性的话语——在话语政治中,没有最好的故事,只有更好的故事。

我们看到,齐泽克和拉克劳(以及福柯、阿甘本、哈拉维等激进思想家)所分享的是如下激进立场:既有共同体秩序必须被不断挑战,一旦失去挑战,那么现实秩序就会自我永固化、总体化,该秩序的所有不公、不平等、罪恶、丑事,都会被既有“权力”无止境地重复。两人的区别,就在于如何进行有效挑战上——拉克劳坚持话语联合形成对抗性权力,甚至去争夺霸权位置;而齐泽克则坚持不讲故事的怪物式抗争,在秩序的创口中催生真正的全新故事。在齐泽克看来,你在寻求权力过程中势必和既有意识形态达成太多妥协,你要拉拢更多人势必要或多或少引人当下人们接受的那些利益、好处、说法,最后在这过程中大幅度丧失激进性,甚至完全被吸纳进原来故事的坐标,至多达致一些局部拓展和变革,这样的话,即使你成功也只是“改朝换代”、换个家族坐龙椅或“铁王座”,而不是真正革命——在“率土之滨”中建立一个新王朝,普天之下全是“王土”又有什么意义?全球资本主义秩序在今天已然成为一个至大无外的“帝国”,拒绝任何根本性的变革。在齐泽克看来,话语性的霸权斗争实则总是帮助既有秩序变得更稳定,所以宁愿是怪物自杀性反抗,至少还能砸出一个或大或小的伤口来。

齐泽克针对拉克劳写道,“普遍的独体不是空白的、由某种特殊内容填入——霸权化——的普遍能指。它几乎是普遍能指的背面:一个独体炸开成问题的既有普遍性的框架,使它向一种激进全新内容敞开。”[34]然而,关键问题是:怪物到底怎样有效“炸开”既有秩序的框架呢?于是,齐泽克不得不在更广阔的幅度里寻找怪物。“怪物纪”的实验室,并不意味着只能在大地(“率土之滨”)上展开。


“三体人”的“降临”与宇宙“黑暗森林”


地球之外的“异形”,成为了齐泽克反复谈到的“异形—怪物(alien-monster)”。雷德利·斯科特(Ridley Scott)1979年执导的电影《异形》(Alien)里的异形,被齐泽克作为怪物的典范,那是因为:异形“在严格符号性的层面上完全不存在”,但同时“对抗该物,整个现实却是彻底缺乏防御”[35]。异形所具有的非话语性的“力量”,能够瓦解整个符号秩序。正因此,齐泽克声称:异形就是最纯粹的真实。[36]在拉克劳和齐泽克因《偶然性、霸权、普遍性》一书中的论战而撕破脸后,拉氏批评齐氏是“等待火星人”——“我们只能猜疑他是否在期待来自另外星球生物的一个入侵,或是像他曾经建议过,一种生态灾难,并不是让世界转型,而是导致它彻底崩溃”[37]。这个批评又刺激出新一轮言辞激烈的笔仗,之后两人彻底停止互动式交流。拉氏这一批评尽管很尖刻,但确实击中齐氏一个软肋。正如前文所分析的,齐泽克式怪物政治,实质上只能依靠自身直接具有恐怖“力量”的独体。

正是在这个意义上,科幻小说《三体》,便成为了我们进一步考察政治哲学的恰当文本。由刘慈欣创作的《三体》迄今已推出三卷,这部三卷本作品的绝大部分篇幅,正是可以被概括为:“等待三体人”。外星异形(火星人抑或三体人),是彻底溢出人类“文明”的怪物,甚至《三体》整部小说从头至尾,都没有正面描述“三体人”这种怪物到底长什么样。

《三体》将“场所化”所针对的土地,直接变成宇宙。《三体》第二卷,提出了“宇宙社会学”的两条公理:(1)生存是文明的第一需要;(2)文明不断增长和扩张,但宇宙中的物质总量保持不变。在“猜疑链”和“技术爆炸”两大因素下,“宇宙社会学”的结论便是“黑暗森林法则”:“宇宙就是一座黑暗森林,每个文明都是带枪的猎人,像幽灵般潜行于林间,轻轻拨开挡路的树枝,竭力不让脚步发出一点儿声音,连呼吸都必须小心翼翼:他必须小心,因为林中到处都有与他一样潜行的猎人。如果他发现了别的生命……能做的只有一件事:开枪消灭之。在这片森林中,他人就是地狱,就是永恒的威胁,任何暴露自己存在的生命都将很快被消灭,这就是宇宙文明的图景。”[38]这座“黑暗森林”,实则就是宇宙中的自然状态,在其中每一个“文明”都成为了独体。“技术爆炸”这个因素,实际上就是使独体所拥有的“力量”严格符合霍布斯所描述的自然状态——在该状态中,即便最弱小者也有可能杀死最强大者,故此所有行动者都是同等的不安全,都直面随时横遭暴死的危险。

在《三体》中,我们发现自己瞬间又成为河边的原始部落,在“场所化”中突然“遭遇”了自己的“邻居”——邻近恒星系半人马座的“三体人”。进而,“三体人”完全符合齐泽克意义上的“怪物”,因为我们已经存在着“文明”——有文明才可能有怪物。于是,这场“遭遇”,便把我们从“人类纪”真正推向“怪物纪”(小说中的“危机纪元”到“银河纪元”以及DX3906星系的“黑域纪元”……)。

《三体》本身的三部曲,实际上恰好对应了“怪物纪”中思考政治的视角变化。《三体》的第一卷,实则是“三体”威胁下的人类政治——框架上类同于《权力的游戏》第七季“异鬼”威胁下的人类政治,但《三体》具有跟当下“文明”格局更相关的政治哲学内涵。代之以《权力的游戏》中通过到来中“怪物”人类实现政治同盟、从而凝聚出更强大的“权力”,《三体》中则有大量人类行动者决定借助到来中的“怪物”,来推翻当下全球秩序——基于普遍“人性”的人类共同体。换言之,这些“地球叛军”本身形成了政治性的合力(权力),以最早发现(遭遇)三体“邻居”的叶文洁为“地球三体组织”之统帅。针对这个叛变人类的政治组织,各个主权性的民族国家也确实实现了同盟:“在人类历史上,全世界的武装力量第一次面对共同的敌人。”[39]

任何政治构建都基于讲“故事”。“地球三体组织”最后覆灭,实则正是因为“故事”层面出现了紊乱——联结各个“小故事”的“大故事”没能很好地统合住它们,最后形成激烈冲突。话语上大的分裂在以下两套故事之间展开:物种共产主义和三体教,并因此形成“降临派”和“拯救派”,前者彻底激进,后者彻底保守。物种共产主义跟当代后人类主义气息相通:人类文明尤其是现代文明,导致了地球上物种大灭绝以及各种生态变异。他们将批判点聚焦在“人性”上,并期待通过引入“怪物”的力量撬动人类文明。他们的政治话语完全可以借用哈拉维的宣言作为纲领——去“制造麻烦,针对诸种破坏性事件去搅动起强有力的回应,与此同时净化各种混浊污水,重建平静场所”⑧。

而三体教则是一个新的宗教,半人马座三星成了神的住所、“太空中的奥林匹斯山”[40]。齐泽克在其2017年新著《空无的无节制性》中开篇讨论了《三体》第一卷,指出在故事中许多科学家因“物理规则”出现了各种例外(受“质子”干扰)而自杀,但这些例外恰恰印证了拉康格言“并不存在大他者”,所有规则都是话语性的,都是可以被逾越,包括物理规则。[41]但故事中科学家们并没有把例外联系到拉康主义精神分析上,并享受这种联系带来的思考快感,大量科学家自杀,另外一些则选择崇拜:例外成为“神迹”,而三体人则成为新的“神”(新的大他者),“三体教”由此诞生。

物种共产主义的核心是批判人类文明,其领军人物伊文斯曾说,“我们不知道外星文明是什么样子,但知道人类”[42]。而三体教的核心是信奉三体文明,为了保卫它,人类文明可以成为“牺牲品”。前者同齐泽克的怪物政治相当匹配,后者则暗合当代“后世俗转向”。在两派之外,实际上还存在着第三个派别“幸存派”。这些人是彻底的世俗功利主义者,他们意识到三体人到来是个确切信息,现在就为对方服务显然有利于自己后世子孙的幸存……作者特意指出,幸存派中东方人特别是中国人居多。[43]

人类文明的批判者、更高等文明的崇拜者、永远站在强者一边的投机者,成为了“地球三体组织”的三股团体——他们的“同盟”由于“故事”严重不匹配而极其不牢固,这致使该组织不断遭受挫败。指挥抓捕行动的史强在逮捕叶文洁等人时曾说:“普通的警务和法律禁区,对你们已经不适用,甚至人类的战争法则对你们也不适用了!既然你们已经与全人类为敌,咱们大家也都没什么可忌讳的。”[44]很显然,“地球三体组织”成员已然成为阿甘本所说的“赤裸生命”,被排斥在人类共同体秩序之外,被杀掉亦不构成“杀人罪”。除了叶文洁等两百多人被逮捕外,在“审判日”号上所有组织成员包括伊文斯在内(甚至包括毫无关系的船员),被“纳米飞刃”集体切成数段……《三体》第一卷,终结于“地球三体运动”的(暂时性)失败。

第二卷以《黑暗森林》为副标题,“黑暗森林”作为“法则”被提出。第二卷的对抗虽然表面上仍然在人类行动者之间展开(“面壁者”与“破壁人”),然而话语政治实则已被边缘化。这个变化的标识,就是“罗辑”的独体化——人类“文明”这位最后守卫者,以彻底不透明的深渊性主体,最终迫使强大的三体人停止对太阳系继续挺进……换言之,人类“文明”逼退三体人的,不是作为当下全球秩序根基的普遍“人性”,而是该秩序的疯狂溢出——怪物性的“独体”。这一刻,就如齐泽克在哲学层面反复模拟操演的那样,独体和普遍性发生直接“短路”,“不可能性”造就了可能性,开创出“全新”。

进入第三卷,人类文明在“危机”阴影过后,不再能容忍“罗辑”这个恐怖“独体”——“随着时间的流逝,“罗辑”的形象由救世主一天一天地变成了一个不可理喻的怪物和毁灭世界的暴君”[45]。终于,当例外状态被认为结束后,共同体秩序开始容不下“罗辑”这个“怪物”坐在它的心脏上。“罗辑”被“被指控有世界灭绝罪的嫌疑”,而该罪“是现代法律中最重的罪”[46]。“程心”代替“罗辑”(“人性”代替“非人”)的结果,就是三体人卷土重来,人类舰队全部被摧毁……

在人类文明的末日临近时刻,一艘逃出来的人类战舰通过暴露三体星系坐标的方式,使得三体星系和太阳星系先后被“黑暗森林”中射来的枪弹灭绝。“黑暗森林”的结果,势必是“死神永生”——第三卷的副标题。那是因为,即便再强大的“文明”——包括开枪消灭三体星系和太阳星系的那些猎手——都难逃“死神”,就像今天极为风靡的“大逃杀类”(又称“吃鸡类”)手游,任何时刻每个游戏者都有可能被不知哪里飞来的子弹杀死。霍布斯当年就提出,自然状态中即便最具“力量”者都会随时横死,故此所有人都会努力摆脱该状态。

《三体》的最终结局,使我们陷入一片黑暗。那么,是否“宇宙社会学”的逻辑操演,就会是我们文明的真正终局?我们可以对照《率土之滨》的“同盟”逻辑和《三体》的“黑暗森林”逻辑:前者通向“繁荣”,后者则时刻迎接“死神”。那么,《三体》为什么没有走上“同盟”逻辑?所谓的“宇宙社会学”是否存在推演问题?

刘慈欣的推演十分精密。实际上,使“宇宙社会学”得以成立的关键因素是:在宇宙场域中“可沟通性”无法被预设。只有“可沟通性”缺席的情况,多方博弈格局下的“猜疑链”才能严谨成立。刘慈欣写道:“[猜疑链]这种东西在地球上是见不到的。人类共同的物种、相近的文化、同处一个相互依存的生态圈、近在咫尺的距离,在这样的环境下,猜疑链只能延伸一至两层就会被交流所消解。但在太空中,猜疑链则可能延伸得很长,在被交流所消解之前,黑暗战役那样的事已经发生了。……在真正的宇宙文明中,不同种族之间的生物学差异可能达到门甚至界一级,文化上的差异更是不可想象,且相隔着无比遥远的距离,它们之间猜疑链几乎是坚不可摧的。”[47]“猜疑链”能够被沟通所“消解”,问题就在于宇宙中不同行动者的沟通本身。这就像:当人和虎在森林中狭路相逢,那就只有各逞手中力量全力一搏,而非耐心去建立有效沟通。

这就是为什么阿甘本要把“可沟通性”作为政治的核心:“由于人类不得不彼此沟通的东西最根本的是一个纯粹的可沟通性(亦即,语言),政治因此作为沟通性的空白而兴起。”[48]换言之,政治在最根本的层面上就是沟通“可沟通性”。从某种意义上说,阿甘本恰好处在齐泽克和拉克劳之间:他关注的不是既有语言中的话语沟通,而是作为“对语言的纯粹体验”[49]的可沟通性,既有语言则恰恰掩盖这种体验。我们总是生活在符号秩序(共同体)中,这意味着我们总是使用某种既有语言进行沟通以及订立规范、形成习俗,等等,既有语言本身限定了我们以别的全新方式进行沟通。“人,作为一个说话的存在,总是已经进入在语言之中,尽管自己也不曾意识到这一点。”[50]这在阿甘本看来,便是共同体秩序对人之生物性身体(沉默的独体)的弃置,使之仅仅变成一个说话的政治性身体。“言说,永远是‘言说法律’”。[51]语言把人同作为独体的自己分隔了开来,共同体意味着人使自己从独体变成有特殊“身份”内容、遵从规范的个体。

但问题是,语言化(符号化)和“场所化”具有相同的结构:前者覆盖非语言之域,完全同后者站在土地上一样,并宣称为该领域的至高者。“语言是这样一个主权者:它在一个永恒的例外状态中宣称,没有任何东西是在语言之外,并宣称语言总是越出自身。”[52]换言之,在一种既有语言里面,一个人反而丧失其对语言的纯粹体验,就像永远活在某个淡水池中的鱼不会感受到水本身对它意味着什么。阿甘本关心的不是说什么“话”,讲什么“故事”,而是能否“说”上话。主体,跟纯粹的语言(语言之发生)有关,而跟语言内被言说的内容无关——在语言中你反而不是在“说”,而是“语言说你”(借用海德格尔的著名表述)。所以从阿甘本视角出发,拉克劳式话语政治无从真正革新政治秩序。政治需要聚焦的不是既有语言中运用具体话语去竞争霸权,而是语言得以出现的最初这个点(“可沟通性”),经由这个点,激进地更新既有语言。

这就是为什么阿甘本如此强调“幼年”(婴孩期)——婴孩恰恰处在把嗓音变成说话的那个点上,它可以进入既有语言,也可以不进入。阿甘本关注同婴儿直接相关的“嗓音”、“脸”、“姿势”,这些恰恰都是沟通“可沟通性”的关键位置。同样地,诗也能把人拉回到幼年的点上——诗是语言在符号学层面没有进入语义学层面。换句话说,诗就是一个“前所未有的丧失体验”,通过不体验既有语言、既有世界,而重新体验语言、世界。“去体验某物就意味着把它的新奇性剥下,把它的震惊潜力去中和掉。”[53]不同于共同体秩序中的其他个体,诗人能使自己重复回到婴孩的位置上,去重新体验震惊,去剥下新事物的新奇性。进而言之,所有真正的艺术家都和婴孩一样,是“没有内容的人”:不同于模拟或复制既有内容的工业化制品,艺术品是一切已有内容被拒斥后的纯然创造。在这个意义上,艺术家被称作“孤独的疯子”并无不妥,因为他们确实旨在创造“神圣的疯狂”。⑨这些人“除了从表达之空无中不断涌现出来之外,别无任何身份”[54]。包括诗人在内的艺术家,是最接近婴孩的人,把一帮这样的人放在一起,就已经是“怪物纪”的实验室。

通过出生我们没有选择地被“抛入”既有语言和符号秩序里,成年后我们忘记婴孩的嗓音、姿势、脸部表情等所包含的潜力——可以创造全新沟通的潜力。我们每天使用的字、字母乃至语法,恰恰是把我们同婴孩以及其他“怪物”分隔开的东西。当我们跟外星文明“遭遇”时,政治的开端就是沟通“可沟通性”,耐心判断对方的动作、姿势或者声音等是否可能含有意义,就像我们对待婴孩或者读诗人作品时那样。由丹尼斯·维伦纽瓦(Denis Villeneuve)2016年执导的科幻影片《降临》(Arrival),改编自姜峰楠荣获“星云奖”的科幻小说《你一生的故事》。这部作品,就是关于人与宇宙其他文明的降临者之间沟通“可沟通性”的一个尝试。由于艾米·亚当斯饰演的语言学家始终没有放弃,在艰难的沟通下最终不但消弭了战争,并且使两个文明都深层次地获益。在这个意义上,《降临》正好是《率土之滨》与《三体》之间的联结点,而它的全部聚焦就是语言的纯粹向度——可沟通性。故此,这是一部典范意义上的阿甘本主义影片。

我们和怪物(异形)之间彼此是独体,甚至我们彼此之间也是独体(如齐泽克笔下的“邻居”),但独体彼此之间并非彻底不具有“可沟通性”,而是“可沟通性”处于潜在状态——它可以被转化为实在,也可以拒绝被转化为实在。在阿甘本这里,独体的内核不是纯粹的否定性,而是纯粹的潜在性,阿氏称之为“任意的独体(whatever singularities)”。并且阿甘本强调,恰恰因为这份纯粹的潜在性,人才需要不断沟通,而最首先要进行沟通的,就是可能潜在着的“可沟通性”:“我们唯有通过在我们之内——以及在他者之内——保持潜在的东西,才能够和他者进行沟通,并且,任何沟通(正如本雅明对语言的观察)首先不是关于共同之物的沟通,而是关于可沟通性自身的沟通。”[55]正是我们与他者所具有的无穷丰富的潜在性,才使得沟通“可沟通性”具有尝试的价值。《降临》就是这样一个尝试,努力沟通“可沟通性”,并进而建立政治性的合作。

“任意的独体”,是阿甘本的政治主体:正因为每个人都潜在的是“任意的独体”,所以随时随地共同体秩序就能够得到激进变革。和齐泽克笔下的“独体”一样,“任意的独体”没有身份,不属于任何一个群体、实体、类别,在符号秩序中没有固定的位置。由于无法被任何“属性”所定义,“任意的独体”处于一种本体论的模糊状态中,成为了共同体中一个个深渊性的黑洞。而它的“任意性”,就在于其潜在性使得它能干变万化——随时随地某种潜力就能变成实在。于是,任意的独体不是一次性发生的事件,而是永远在发生着。在阿甘本这里,任意性至关紧要,因为它对于人类共同体之结构性问题,提供出变革的一种本体论条件:不需要齐泽克式怪物袭击,而是每个人都会任意改变既有秩序。这就是阿甘本笔下的“随时到来的共同体(the coming community)”——在这样的共同体中,所有人都属于这个共同体,但都不需声称自己是属于它;除了每个独体之自身存在(本体论上的直接性),以及他们在语言中的可沟通性外,这个共同体不共享任何东西(没有任何共享的属性或认同)。阿氏强调,我们每个现实秩序底下,都潜在着“随时到来的共同体”,它还没有来,但它随时可能到来。

从阿甘本出发,尽管宇宙本身是个“怪物纪”,然而它却不必是“黑暗森林”,而可以期待“随时到来的共同体”,只要我们不放弃沟通“可沟通性”。我们这个星球自身也能够从“人类纪”进入“怪物纪”,当我们不放弃和各种动物进行沟通时,尤其是那些也具有“嗓音”(在声音和话语之间)的动物。在“怪物纪”中,每个行动者(包括人和动物以及其他怪物)都将是任意的独体,它们都是其潜力和可沟通性不被剥夺的“生命形态”⑩。阿甘本认为这样的独体不可怕,而是可爱的(11),就像我们看到婴孩和诗人那样。这样的怪物纪中,“文明”之既有法律虽然被“闲滞”化了,但这种例外状态不是充满杀戮,而是充满嬉戏、创造与研究。

在对规范政治哲学的挑战中,当代激进政治哲学发展出了不同路向;作为后者的两大进路,话语政治与怪物政治都强调共同体的“符号性秩序”缺乏绝对地基,故此会结构性地受到激进挑战与抗争,从而不断产生政治革新。然而,在抗争的位置上,齐泽克聚焦来自“符号秩序”之外的真实刺入,以怪物式独体为政治主体;拉克劳则主要强调“符号秩序”内部的霸权斗争,以具有特殊身份内容的个体和群体为政治主体。《权力的游戏》第一季到第六季,各大家族之间呈现出惊心动魄的话语政治,在这场竞争中,“龙母”丹妮莉丝逐渐占据到霸权位置上,她的故事整合了最多的家族与力量的支持。而第六季末尾与第七季中,怪物政治刺入,并对政治格局带来激进的突破。维斯特洛大陆从“人类纪”彻底进入“怪物纪”。

进而我们通过分析《率土之滨》看到:话语(讲好故事),是政治权力的根本来源,亦是人类“文明”自我进展的基础。共同体(community),在词义上就内含两个层面:(1)互相存在(being-with);(2)存在于共同中(being-in-common)。《率土之滨》里的游戏者从遭遇“邻居”后,便是从互相存在出发,寻求存在于共同中(建立“同盟”)。游戏终极目标“统一”,实际上就是构建至大无外的共同体(“率土之滨”成为一个共同体)。今天的全球资本主义秩序,便已然形成了一个至大无外的人类“文明”秩序,人类也似乎走到“繁荣”的顶点,逐渐开始面临各种齐泽克所说的“终结时代”。

《率土之滨》将我们每个游戏者带到人类“文明”的幼年,《三体》则进而将我们从已知的“率土之滨”重新带到宇宙“文明”的幼年。然而,这一次沙盘推演所得出的“宇宙社会学”,却使得我们沉重地面对“死神永生”这个窒息性终局。宇宙场域中恐怖性怪物丛生。实则,宇宙大爆炸本身就是一个大“怪物”,所以它被称作“奇点(singularity,亦即独体)”。在宇宙中每一个奇点都是齐泽克所说的“绝对开端”,在奇点之前和之后,所有的物理法则失效,所有的“故事”都成为无关紧要。[56]如果在宇宙这个场域中仍然需要政治哲学的努力的话,那么在独体间沟通“可沟通性”,便成为政治的元向度:在可沟通性之上,从互相存在出发去寻找存在于共同中。

人类文明史上,“共同(commonality)”经历了无数话语性的拓展,从“血缘”、“地域”、“语言”、“文化”、“宗教”、“民族”再到“人性”……所有这些话语,都是努力通过形成政治联结来避免“死神永生”,并以此奠定共同体之基础。然而,共同体秩序永远遭受着各种挑战——每一种新的例外状态、和“怪物”的新的遭遇,都使得作为话语性建构的“共同”本身遭受巨大挑战。但也正是在这种挑战中,“文明”不断获得更新。然而,当下这个基于普遍“人性”的至大无外的全球秩序,是窒息性的,因为任何对它进行进一步革新的挑战,都能被吸纳到“人性”中去。

在这个意义上,依靠拉克劳式政治主体——当下全球秩序内各具“身份”的特殊个体与群体——能否有效把“人性”从霸权位置上轻易推下去?拉克劳强调:抵抗不是先于权力,不是一个本体论的刺出;对压迫的抵抗不会无视环境地自发操作,它总是一个复杂的社会建构,具有外在于它的诸种可能性条件。但齐泽克和阿甘本都坚信以“不可能性”来创造可能性条件。齐泽克走得最远,依靠怪物政治,来直接刺入全球资本主义秩序。既然“人是政治(说话)的动物”,那么齐泽克的政治主体就是“非人”、“怪物”。怪物能够带来这样“一个空白空间,通过参照它我们才可能想象关于符号指向网络的总体而完整之湮灭的可能性”[57]。在这个空白空间内“我们”把自己从一切已有的法律中解放了出来,并从无中创造全新(the New)。但问题是,拉克劳式话语政治能够有效聚集起政治性的“权力”,但不讲故事的独体则只有“力量”。所以拉克劳讥讽齐泽克只能“等待火星人”。

当齐泽克以近乎自杀性行动(Act)来开展“(不)可能性”的冒险时,阿甘本以嬉戏和研究的方式,致力于探索独体间沟通的“(不)可能性”。故此,阿甘本在话语政治与怪物政治之间,以潜在具有可沟通性的“任意的独体”为政治主体——不是不讲故事,而是不断以千变万化全新方式来进行讲述,并以此激进地更新共同体。任意的独体彼此是深渊(想象一下两个婴孩的场景),但他们仍具有“共同”,就是共同有潜在的可沟通性——用阿氏自己的话说,这是“一种非本质的共同,一种全然与一个本质无关的共同”[58]。

面对力量之有限性这个困境,阿甘本比齐泽克有所宽裕:任意的独体的力量,来自其无穷无尽的潜力;换句话说,其力量原则上就是其所有潜力的总体,但你永远不知道自身总体潜力有多大,因为它总是在你当下所“是”的外面。自身无穷潜力的不断叠加,这就形成了一种奇特的“权力”——“生命权力”。它不是你跟其他人通过话语联结而形成,而是你跟潜在的无穷自己叠加而形成。一个人使自身幸福,按照阿氏说法,就是努力去“抵达其自身潜力和自身可沟通性的完满”[59],“赤裸生命”则恰恰是幸福生活的反面,因为其自身潜力和自身可沟通性被彻底剥夺。

我们可以看到,当代激进政治哲学的三个领军人物——拉克劳、阿甘本和齐泽克,分别对应成人、婴孩与怪胎(怪物)。拉克劳式政治最为“成熟”,但也最容易为既有秩序所吸收;阿甘本式政治很“幼稚”(幼年),但比较“可爱”,专注嬉戏与研究;齐泽克式政治则最为“恐怖”,既有秩序对其无“话”可说。“怪物纪”这个概念,提供了我们异于现实秩序(“人类纪”)的政治场景,让我们得以更清晰地捕捉到三者的各自“谋划”。而大众文化则提供了我们一组更具体的实验室,让激进政治哲学的晦涩术语(学术“怪物”)和拥有巨大流量的现象级作品(日常“话语”)发生直接“短路”——我们在实验室中重回婴孩,把嬉戏和研究结合在一起,去沟通“可沟通性”。

注释:

①进一步的分析请参见吴冠军:《有人说过“大他者”吗?》,《同济大学学报(社会科学版)》2015年第5期。

②进一步的分析请参见吴冠军:《“大他者”的喉中之刺》,《人民论坛·学术前沿》2016年第6期。

③进一步分析请参见吴冠军:《马基雅维利政治及其激进溢出——〈权力的游戏〉与政治哲学》,《上海大学学报(社会科学版)》2017年第1期。

④对于拉康来说,崇高化之产生乃是当“一个对象被上升至具有作为(无法被表征的)大写之物的尊严”。参见Jacques Lacan:The Ethics of Psychoanalysis.London:Routledge,1992:112。

⑤进一步分析参见吴冠军:《齐泽克与科耶夫:辩证法的隐秘学脉》,《同济大学学报(社会科学版)》2017年第3期;吴冠军:《绝对与事件:齐泽克是一个怎样的黑格尔主义者》,《苏州大学学报(哲学社会科学版)》2017年第4期。

⑥《诗经叫、雅·北山》:“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。”王引之《经义述闻·毛诗中》,“《尔雅》曰:‘率,自也。自土之滨者,举外以包内,犹言四海之内。’”

⑦阿甘本特别提到纳粹集中营里的“穆斯林”,典范性地标识了说话能力被剥夺的赤裸生命。故此,蓝江在《环世界、虚体与神圣人——数字时代的怪物学纲要》)(见本期杂志)中以神圣人(赤裸生命)为怪物典范,是值得商榷的。

⑧可以对比“降临派”成员中的表述:“人类社会已经不可能依靠自身的力量解决自己的问题,也不可能凭借自身的力量抑制自己的疯狂。所以,应该请主降临世界,借助它的力量,对人类社会进行强制性的监督和改造,以创造一个全新的、光明完善的人类文明。”参见刘慈欣:《三体Ⅱ·黑暗森林》,重庆出版社2008年版,第187页。

⑨故此,我们这个时代其实很少有艺术家。更进一步讨论参见吴冠军:《全民审美时代下艺术的古典救赎》,《探索与争鸣》2014年第3期。

⑩“生命形态”,既不同于共同体内具有各种诸种“生活形态”的特殊个体(拉克劳式政治主体),也不同于一切都被剥夺、被共同体以排除的方式纳入其内的“赤裸生命”。进一步分析请参见吴冠军:《生命权力的两张面孔》,《哲学研究》2014年第8期。

(11)阿甘本强调,爱,总是直接发生,突然到来。爱就是一种本体论的打开。独体的被爱,永远是在本体论层面上直接被爱。而非某个“特殊属性”决定了它、从而使它被爱。



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文章来源:本文转自《探索与争鸣》2018年第03期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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