钱穆:再论《老子》成书年代

选择字号:   本文共阅读 1858 次 更新时间:2016-02-19 12:32:05

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钱穆 (进入专栏)  

   老子事可论者,一其人事迹之真伪,一其书著作之先后。余疑《史记》所传老子性氏邑里事业及其子孙后裔,颇不可信,已别详于《先秦诸子系年》,此篇则专就《老子》成书年代特加讨究。余已先有《关于(老子)成书年代之一种考察》一文,又余著《国学概论》第二章《先秦诸子》,亦以老子思想归入荀况韩非晚周一期共同论列。此篇一仍夙见,亦有为上举所已详者,重加论次,以请教于并世研考《老子》书年代之诸贤。

   (一)

   今先就《老子》书中对于当时政治社会所发种种理论而推测其历史背景,则其书应属战国晚年作品,实无疑义。老子言:“不尚贤,使民不争。”尚贤乃墨家最先主张。此缘当墨子时,贵族世袭之制,以次崩坏,弊害昭显,墨子遂针对时病,发挥尚贤新义。在其先孔子时,虽亦有意矫正当时贵族政治之弊害,而仅及正名,惟求君君臣臣父父子子,重返于往昔贵族统制安宁期之状态。在孔子当时,似尚未能彻底破除以前血统亲亲之旧观念,而明白提出尚贤之新主张。墨子承其后而意益激进,因倡尚贤。然就墨子时政治实况大体言之,固亦仍是贵族血统世袭之旧局面,未能骤臻理想尚贤之境。下及战国中期,于是学者尚贤理论,乃始一变而为政治上之真实情况。更后而尚贤制亦见弊害,乃复有箴对时病,而发为不尚贤之教者,此则必在战国中期以后。若当春秋中叶,列国行政,本不以尚贤为体。老子著书,何乃遽倡不尚贤之论乎?此就当时政制之演进言,而可确知其不然者。

   然老子书虽明倡不尚贤之论,而在其无意中,实仍不脱尚贤之旧观念。此证老子成书年代,必是正值尚贤思想浓厚之际。故其书中每以圣人为理想中之最高统制者,此即战国中晚期尚贤思想无形之透露。考其先称“圣人”,特为多知通达之称。《左传》襄公二十二年,“臧武仲如晋,雨,过御叔。御叔曰:‘焉用圣人?吾将饮酒而已。雨行,何以圣为?’”是当时人称臧武仲为圣,御叔特以武仲行遇雨,不先知,疑之。《论语》以臧武仲为智,是当时圣智相通之证也。故子贡问夫子圣矣乎,孔子以“学不厌教不倦”对,此即谓“予非生而知之,好古敏以求之”也。又曰:“若圣与仁,则吾岂敢,抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。”《老子》书亦云:“绝圣弃智。”此皆当时以圣人为智者之称之明证也。然智愚与贵贱有别,智者不必居上位,若曰“内圣外王”此等语,则必至战国中晚以后乃有之。今检《老子》书,言及圣人者几三十处,而十之七八,皆指政治上之最高统制者而言,就封建世袭时代人观念论之,天子之子为天子,诸侯之子为诸侯,贵贱定于血统,初未尝以圣人与天子作联想。纵谓禹汤文武,凡开国之君,后世子孙,必尊奉之为圣。然继体传统之君,则未必仍是圣人。即如幽厉之谥,在西周人观念中,此项意见,岂不已甚显著。故圣之与王,在春秋以前人,绝未视为一体。此必自孟庄以后,尚贤理论愈唱愈高,《老子》书受其影响而不自觉,故虽主不尚贤,而其意想中之最高统制者,则必归之于圣人。此正尚贤之极致,乌得云不尚贤?故《老子》书中之政治理想,实由一理想中最贤明之统治者而发为不尚贤之治。此即其书晚出之显证也。

   尚贤理想之推展至极,则政治上之最高统治者必当为一圣人。而圣人之子,则不必仍是圣人也,因此而有禅让论之兴起。此等禅让思想,亦应在墨家提倡尚贤主义之后而始盛。证之当时史实,如梁惠王欲让位于惠施,燕王哙竟传国于子之,知其时让贤思想已极盛行。故万章问孟子,“人言至于禹而德衰”,亦因禹不传贤而传子,故疑其为德衰。传贤传子之争,正是尚贤与亲亲之争。亦即春秋战国思想上一大分界也。今观《老子》书,不仅以圣人为其理想中之最高统治者,并亦常有让贤传天下之说。故曰:“贵以身于为天下,若可寄天下,爱以身于为天下,若可托天下。”此在《庄子•外篇•在宥》亦有之,曰:“贵以身于为天下,则可以托天下。爱以身于为天下,则可以寄天下。”此所谓托天下寄天下者,实即让贤禅位之意。故王弼谓“然后乃可以天下付之”也。中国古代,果有尧舜禅让之史实与否,此处暂可勿深论。而当春秋世,则殊无传贤让国之说。纵有如宋襄公之欲让位于目夷,吴诸樊兄弟之欲传国于季札,然此仍是贵族血统世袭,所让在兄弟之间。固与《老子》书之所谓不同也。《论语》曾子曰:“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,临大节而不可夺,君子人与,君子人也。”何以谓之“托六尺之孤”?此因古者贵族世袭,父死子继,先君临崩,孤子方幼,则择大臣而托之,不闻有举君位而让之此家传统之外也。何以谓之“寄百里之命”?因古者封建,公侯百里为大国,寄百里之命,乃极言其任重而付大,又不闻举天下而传也。观于《论语》曾子之所言,知其当时之政治背景,确为属于封建时代,贵族世袭之制度未破坏,让贤禅国之理论未兴起,故言之云云。若以推比之于《老子》书之所言,则《老子》书之为晚周时人见解,固自无疑矣。

   余谓《老子》书言政治,不脱尚贤观念,其例证尚不尽于上举,专以圣人为政治上之最高统治者一节为然也。即《老子》书中言及从政者,其意想,亦均不似贵族世袭时代人所能有。故曰:“持而盈之,不如其已。揣而锐之,不可长保。金玉满堂,莫之能守。富贵而骄,自遗其咎。功遂身退,天之道。”此处功遂身退一语,后世传诵已熟,遂视若寻常,无可诧怪矣。然此语实非春秋时代贵族世袭制度未破坏时人之所能道。请再以史实证。《左传》文公十六年载,“宋昭公无道,司城荡卒,公孙寿辞司城,请使意诸为之。既而告人曰:君无道,吾官近,惧及焉。弃官则族无所庇。子,身之贰也,姑纾死焉。虽亡子,犹不亡族。”此缘春秋贵族世袭,司城之职,不由贤进,亦不由不肖退。既世袭于彼之一族,彼之一族,亦托庇于此职。故公孙寿虽知祸之将及而不能退,不敢退,乃使其子为之也。又成公十七年载,“晋范文子反自鄢陵,使其祝宗祈死,曰:‘君骄侈而克敌,是天益其疾也,难将作矣。爱我者,惟祝我速死,无及于难,范氏之福也。’遂以自杀。”(此据杜注)若其时从政者功成而可以身退,则士燮之智,宁不及此?良亦以封建之制,贵族世袭,不比后世尚贤之局,游士得势,朝可进而暮可退。士燮外忧国难,内虑保家,欲退无从,则惟有出于祈死与自杀之一途。盖因身死则政不在范氏,国纵有乱,子孙可保。此与公孙寿之所为,可谓迹异而情同也。又如鲁宣公十七年载,“晋郤献子聘齐,归而怒,欲伐齐。范武子退自朝,告其子燮曰:‘郤子之怒甚矣,不逞于齐,必发诸晋国。不得政,何以逞怒?余将致政焉,以成其怒。尔勉从二三子,以承君命,惟敬。’乃请老,郤献子为政。”此又证贵族世袭,父老子继,惟因班序尚新,职位容可微变。故范氏父子之所以谨慎自全者,则亦仅于至此而止,非可如后世游士之洁身引去也。此因春秋时,贵族世袭,既不由功立而始进,亦不以功成而许退。事理昭白,无烦详论。及于春秋之末,游士渐兴,吴有伍胥,越有种蠡,皆以羁旅建功业,而不获善其终。自此以往,如楚之吴起,秦之商鞅,亦以羁士得志,而富贵身首莫能长保。一旦骤失故主,大祸随之。孤危之士,乃始有功遂身退之想。其议畅发于蔡泽之说范雎。其言曰:“四时之序,成功者去。”又曰:“功成不去,祸逐于身。”又引书曰:“成功之下,不可久处。”《老子》书亦本此等当时之实际情况与社会之共同意想而为说耳。《老子》又言之,曰:“功成而弗居,夫惟弗居,是以弗去。”又曰:“功成而不处,其不欲见贤。”此皆《老子》书作者自就其时代情况立说,谓贤士建功而能不自见其贤,乃能久处不去。故又曰:“不自伐,故有功。不自矜,故长。”又曰:“自伐者无功,自矜者不长。其在道也,曰余食赘行,物或恶之,故有道者不处。”此等语,显皆出战国中晚游士升沉之际,非往昔贵族世袭时代之所可有也。

   当春秋时,周王室封建之制犹未全坏。一天子在上,众诸侯在下,故天子称“天王”,其位号与诸侯迥绝。及战国梁惠王齐威王以下,列国相王,而后“侯王”“王侯”之称,代“公侯”“侯伯”之名而起。《老子》书屡言王侯侯王,此亦非春秋时人语也。或以《周易•蛊》之上九“不事王侯,高尚其事”为说,此亦不然。当知《周易》上下篇成书,尚远在春秋以前,即以传世金文证之,当西周初叶,侯国称王,亦常事,然此非所语于春秋之时也。然则《易•蛊》上九之?,其语当更在春秋之前,否则亦春秋后人羼人。二者必居其一。当春秋时,则封建体制已臻成熟,其时诸侯称王者惟楚,最后始有吴。而孔子《春秋》于吴楚必称子。可见王侯并称,事不寻常。而《老子》书乃屡言之。今若考论《老子》成书年代,与其以之上拟《周易》,远推之春秋以前,固不如以之下侪战国诸子,移之梁惠王齐威王之后之为更近情实矣。

   且当春秋时,诸侯卿大夫各自治其封邑,周天子之政令,不能直接及于天下之众民。故孔子曰:“天下有道,则礼乐征伐自天子出。天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣。自大夫出,五世希不失矣。陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。”此处孔子之所谓礼乐征伐,其语意实偏重在天子诸侯卿大夫贵族阶级之本身内部相互间事,而并不指政治阶层之下对小民庶人者而言。此义亦极显然。故齐景公问治国,孔子对曰:“君君臣臣,父父子子。”此所谓君臣父子,其语意亦偏重在天子诸侯卿大夫贵族阶级之本身内部相互间事,亦不指贵族阶层之下对小民庶人而言也。故时人云:“国之大事,在祀与戎。”祭祀所以整齐国内贵族嫡庶承袭之位。兵戎所以捍卫四封疆圉彼此之固。此亦指天子诸侯卿大夫贵族阶级之本身内部相互间事,仍不指政事之下及于小民庶人者而言。一部《春秋》二百四十年,亡国乱家,其事尽于君不君,臣不臣,父不父,子不子。无论其为内乱,或外患,亦大率由贵族阶级自身内部相互间事之失其体统而引起。小民庶人,则尚非当时治乱之主体。试披读《左传》列国间祸乱相因,固绝少以民乱难治为患者。此因当时封建形势犹未全破,贵族世袭统制之权犹未全坏,民之为民,平居则耕田纳税,有事则陈力就役,初不成为政治上重要之对象。在当时人意想中之所谓政治事业,则大率以贵族阶级之自身内部相互间事为主。既曰礼不下庶人,则礼乐征伐之对象,亦决非小民庶人可知。至于小民庶人之崛起而成为政治事业之对象,其先见于《左传》者则曰盗贼。盗贼在春秋中晚期已屡见,然当时政治对象之重要中心,则仍为贵族阶级之自身内部相互间事,仍与小民庶人无预也。(此层详余著《周官著作年代考》。)春秋时贤论政,固颇有知以民事为重者。然此皆言其影响所及。政治失轨,可以塔影响及于民事。民事失调,亦可以影响及于政治。当时袭人论政,其大体意态,如此而已。《论语》言为政,更已颇重于民事。然亦仅言道千乘之国。鲁昭公八年,搜于红,革车千乘。千乘之国,当孔子世,似已不见为大国。然《论语》固犹未尝言及治天下而又以民事为要归也。苟言治天下而又以民事为要归,则试问置此辈诸侯卿大夫贵族阶级于何地?故知在春秋时,封建制度尚未崩溃,其时人则决不能有治天下而又以民事为要归之想像。此等想像则必出春秋之后。至《孟子》书,已屡言“王天下”“天下”。然其言政治,则若仍限于一国之内,固犹未及言治天下也。今《老子》书,则多言治天下,少言治国。其言治天下,又必以民事为要归。是《老子》作者所意想中之政治,乃始是一圣人在上,百姓众民在下,而若更不知有所谓列国诸侯卿大夫陪臣种种封建贵族阶层之隔阂于其间。故曰:

   不尚贤,使民不争。不贵难得之货,使民不为盗。不见可欲,使民不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲。

   圣人不仁,以百性为刍狗。

   圣人无常心,以百姓心为心。圣人在天下,(按:此即在宥天下之在。)歙歙然为天下浑其心。

   故圣人云:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”

   其政闷闷,其民淳淳。其政察察,其民缺缺。……是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。

   是以欲上民,必以言下之。欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害,是以天下乐推而不厌。

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