钱穆:关于《老子》成书年代之一种考察

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钱穆 (进入专栏)  

《老子》书之晚出,大可于各方面证成,此篇特其一端。乃自古代学术思想之系统着眼,说明《老子》书当出《庄子•内篇》七篇之后者。

大凡一学说之兴起,必有此一学说之若干思想中心,而此若干思想中心,决非骤然突起。盖有对其最近较前有力之思想,或为承袭而阐发,或为反抗而排击,此则必有文字上之迹象可求。《老子》一书,开宗明义,所论曰“道”与“名”,此为《老子》书中二大观念。就先秦思想史之系统,而探求此二大观念之所由来,并及其承前启后递嬗转变之线索,亦未始不足以为考察其成书年代之一助。且一思想之表达与传布,又必有所借以表达与传布之工具。如其书中所用之主要术语,与其著书之体裁与作风,皆是也。此等亦皆不能逃脱时代背景之影响与牢笼,则亦足为考定书籍出世年代之一助也。

今按《老子》书中“道”字,有一主要之涵义,即道乃万有之始,虽天与上帝,从来认为万物之所从出者,《老子》书亦谓其由道所生,此乃老子学说至堪注意之一特点也。如云:

道冲,而用之或不盈,渊兮似万物之宗。……吾不知其谁之子,象帝之先。四章

容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。十六章

孔德之容,惟道是从。道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。二十一章

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改。周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。二十八章

人法地,地法天,天法道,道法自然。二十八章

大道泛兮其可左右,万物恃之而生。三十四章

道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。四十二章

道生之,德畜之,物形之,势成之。五十一章

上引七章,正可见道字为《老子》书中重要一观念,为其书中心思想之所寄。今寻孔子《论语》言道,范围仅指人事,与老子所言道殊不相类。《墨子》书言义不言道。故孔墨所言,就其思想内容言,均若浅近,而老子独深远。孔墨思想尚若质实,而老子独玄妙。以思想史之进程言,老子书已断当出孔墨之后。至《庄子》论道,从来皆认为与《老子》相同,抑细考实亦不然。其真同于《老子》书者惟一节。其言曰:

道有情有信,无为无形。可传而不可受,可得而不可见。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。(《大宗师》)

此亦谓道先天地生。然《庄子•内篇》七篇言道先天地,亦惟此一节耳,而此节乃颇有晚出伪羼之嫌。证别详其他言道,如“道不欲杂”,“惟道集虚”,“鱼相造乎水,人相造乎道”,凡诸道字,皆与《论语》素朴之义为近,与老子深玄之旨为远。则庄周言道,实为孔老中间之过渡。纵谓上引一节道生天地之说,亦出庄子亲笔,此亦仅可谓庄子虽有此意,而持之未坚,廓之未畅。在庄子思想中,犹未成为一确定之观念。必至《老子》书,乃始就此义,发挥光大,卓然成一系统。而《老子》首章“道可道非常道,名可名非常名”,其语尤明承庄子而起。庄子之言曰:

道恶乎隐而有真伪,言恶乎隐而有是非。道恶乎往而不存,言恶乎存而不可。道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非。……物无非彼,物无非是,……是亦彼也,彼亦是也。……彼是莫得其偶,谓之道枢。(《齐物论》)

又曰:

道行之而成,物谓之而然。……无物不然,无物不可。……恢恑谲怪,道通为一。

道未始有封,言未始有常。

大道不称,大辨不言。道昭而不道,言辨而不及。孰知不言之辨,不道之道。

此皆以道与言并称,即《老子》道名并提之所本。在庄子之意,仅以此破儒墨两家是非之辨。儒墨在当时,群言淆乱,皆所以争道之是非,故庄子论之如此。是其在思想史上之先后脉络,层析条贯,皆甚明白,无可疑者。故谓老出庄后,其说顺。谓老居庄先,其义逆。即此以观,《老子》成书年代,其较庄尤晚出,已居然可见。

今更据上引《老子》论“道”各节,择其与道字相涉诸名词,如“帝”“天”“地”“物”“大”“一”“阴阳”“气”“德”“自然”“象”“法”之类,一一推溯其思想上之来源与线索,以证成吾说如次:

(一)帝

帝字见于诗书左氏内外传者,皆指上帝言。《论语》不言帝,而常言天,天即帝也。然帝字之确然涵有人格性,则似较天字为尤显。《论语》用天字,虽可指其亦具有人格性,而苍苍之义显已明白存在。故《论语》之转帝言天,显见为古代素朴的上帝观念之一种转变,亦可谓是一种进步也。寻其转变之迹,则可远溯自春秋时代,其详证当求之于《左传》,此处不备论。墨子亦常言天,而《墨子》书中之天字,则与古人言上帝无殊异。仅其改用天字,可征其时代之后起耳。独《贵义》篇“子墨子北之齐,遇日者,曰:‘帝以今日杀黑龙于北方,先生色黑,不可以北。’”一节,乃用帝字。此言墨子不信日者,非不信有帝也。然纵谓《论语》《墨子》对于信重天帝之观念有轻重,要为皆有古代素朴的上帝观念之传统存在,故《论语》《墨子》绝不言道先天地,即孔墨皆不知有《老子》“道为帝先”之说也。若知之而信,亦应有所驳难。惟《周易•说卦传》“帝出乎震”一语,亦言帝有所出,乃与《老子》相似。则以《说卦传》尤较《老子》为晚出耳。若问何以见其非《老子》之袭取《说卦传》,而必谓《说卦传》之晚出于《老子》,则因《老子》道为帝先之论,在其书中,有精密之层次,有一贯之系统,显为《老子》全书一中心思想,亦其创见所在,宜非可以外袭而得。至于《说卦传》帝出于震之语,若以为是孔子语,则与《论语》思想不符。若谓其非出孔子,则单文碎义,既未有以见其全体思想之规模与条理,组织与系统,则试问何以《说卦传》作者,突然创此前所未有之新论,而又不畅尽言之,此乃无说可通。故谓《说卦传》此语出《老子》后,袭取白《老子》也。此为考论古书真伪,比定思想系统先后,所必守之准绳。否则古代思想之演进程序,必将揉杂碎乱,无可整理。故此《说卦传》单文,必当如此安排也。

墨子而下,先秦诸子论及帝字者有庄子。篇中引《庄》仅限内篇,外杂诸篇,多出庄后,不尽可据,兹不及。其言曰:“古者谓是帝之县解”,此犹是古传帝字之常义。至云:

南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为混沌。儵与忽时相遇于混沌之地,混沌待之甚善。儵与忽谋报混沌之德,曰:“人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。”日凿一窍,七日而混沌死。(《应帝王》)

则言帝有生死,远异在昔诗书之陈义。知庄子已不信有上帝,似较孔墨思想更进一步。故彼乃借上帝为寓言,因古人言上帝,而彼特造南海之帝北海之帝中央之帝云云,此足以证庄子之不再确信古代传说之上帝观念也。因谓虽帝亦制乎道,故得道则生,违道则死。帝有生死,则帝亦降为一物。此所谓“天地尚不能久”也。其又一条见前引,曰:“道神鬼神帝,生天生地。”此乃谓鬼神上帝皆得道而始神,则神不在帝而在道,道在帝先,此明与《老子》书相似。然此一节,余固已疑其为有晚出伪羼之嫌者。今即退一步言,认此节亦为庄子本文,则亦仅能谓老庄乃比较同时之产物,故其思想上之态度,及其发表之形式,与其所用之术语,皆有相近似处。以思想史发展之进程言,则孔墨当在前,老庄当在后。否则老子已先发道为帝先之论于前,孔墨不应重守天命天志之说于后。何者?因此道为帝先之观念,何以突然创出于老子之心中,此必有其时代思想上之背景,有其思想线索之来历与层次,决非可谓是老子一人偶然忽创此说。而且此一思想,既有其前影,则亦必有其后果。决不能于孔墨思想中,绝无痕迹,绝无影响。论思想史之演进线索,不当如是。否则亦将无思想史可言耳。

(二)天

《论语》天字凡十余见,大体皆为一理想上有意志有人格有作为之上帝。故《论语》虽不言上帝,而大体论之,孔子仍为遵守古代传统素朴的上帝观念者。故孔学重知天命。墨子尤然,常以尊天事鬼为是,诟天侮鬼为非。其学说行事,自谓一本天志。孟子亦称知天事天,虽曰“莫之为而为者天也,莫之致而至者命也”。莫之为,故归之于天为之。莫之致,故诿之于天命之。此所谓天,仍是旧谊。至庄子言天,而其义始大变。其论天籁,曰:

夫吹万不同,而使其自已也,咸其自取,怒者其谁邪?(《齐物论》)

曰自已,曰自取,乃始以后世自然义言天。自然者,谓非冥冥之中别有一天帝以使之然也。老子言天,亦本自然为说,与庄同,与孔墨孟异。今使老子言自然之天在前,孔墨孟重言神道之天在后,直待庄子,而始再言此自然之天。则老子思想之于其后起之孔墨孟诸家,为落空无影响,而孔墨孟诸家之于先起之老子,为脱节无反应。就思想史上之演进线索言,若成为反复混淆,而无条理可寻矣。故当谓庄老较同时,同出孔孟之后,始得成条贯也。

今试再将庄老两家论天之言,细为比较,则知《老子》书犹出《庄子》后。何则?庄子重言天,故曰:

是以圣人不由而照之于天。

是以圣人和之以是非,而休乎天钧。

和之以天倪,因之以曼衍。(《齐物论》)

依乎天理。

公父文轩见右师而惊曰:“是何人也,恶乎介也。天与!其人与!”曰:“天也,非人也。”

是遁天倍情,忘其所受,古者谓之遁天之刑。(《养生主》)

按遁天谓违反自然,倍情谓背道。情者,即道有情有信之情。

渺乎小哉,所以属于人。謷乎大哉,独成其天。

道与之貌,天与之形,乌得不谓之人。(《德充符》)

按此道与天互言之。

知天之所为者,天而生也。知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。

是之谓不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。

按此亦道与天互言。

且夫物不胜天久矣。

子贡曰:“敢问畸人。”曰:“畸人者,畸于人而侔于天。”(《大宗师》)

尽其所受于天而无见得,亦虚而已。(《应帝王》)

其重言天如此,故荀子评之曰:“庄子蔽于天而不知人。”《解蔽》盖庄子之意,犹若有合乎天者始为道之一观念,存其胸中。虽其对于天字之涵义,不复严守古昔相传之神道观,而其尊天崇天天道不可知之说,无形中尚受旧说之缠缚,而未尽摆脱者。故孔墨乃积极地尊信天,知天命天志之必如此,而还从人事上尽力。庄子则消极地尊信天,既谓天道不可不遵依,而天道又未必尽可知,于是遂使其于人事,有彷徨却顾,而失其直前勇往之毅气与壮志。然其指导人当知天命,实与孔子意态较相近。故《庄子》书乃时时称道孔子与颜渊,此亦其间思想递嬗一线索也。

至《老子》书乃舍天而言道,曰:

孔德之容,惟道是从。一十一章

道常无名,朴虽小,天下莫能臣。

譬道之于天下,犹川谷之于江海。三十二章

不道早已。三十三章

道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。三十七章

上士闻道,勤而行之。

夫唯道,善贷且成。四十一章

天下有道,却走马以粪。天下无道,戎马生于郊。为学日益,为道日损。四十八章

道生之,德畜之。势成之,物形之。是以万物莫不尊道而贵德。五十一章

以道莅天下,其鬼不神。六十章

按此即道神鬼神帝之意。

道者万物之奥。六十二章

天下皆谓我道大,似不肖。六十七章

可见《老子》书中道字之地位,实较《庄子》七篇之言道者为远过。故曰“天乃道”,曰“天法道”,加道于天之上,乃不再见有古代素朴的天帝观念之缠缚,此与庄子之言天者远殊矣。即此可证《老子》书当较《庄子》七篇尤晚出也。不然,老子之于道与天,先已分言之,明明谓道尊于天,庄子思想既承袭自老子,而于此复混言之,又谓合乎天乃道,此非学术思想层累前进之象也。故在庄子时,古代神秘的天之意义虽已变,而至老子时,古代神秘的天之地位乃大降,即此可以推断庄老之先后也。

(三)地

《论语》《墨子》仅言天,不言地。何者?天即上帝,地乃大块之物,不得与天相配言也。《庄子》则并言天地。何者?《庄子》书中之天字,已成为万物自然之总名,否则亦块然之一物,无复至高无上惟一独尊之意义也。故曰:“乘天地之正,御六气之辨。”(《逍遥游》)曰:“地籁天籁。”曰:“天地一指,万物一马。”(《齐物论》)曰:“官天地,府万物。”曰:“吾以夫子为天地。(《德充符》)曰:“未有天地,自古以固存。”曰:“生天生地。”曰:“先天地而生而不为久。”日:“豨韦氏得之以絜天地。”曰:“以天地为大垆,造化为大冶。”曰:“游乎天地之一气。”(《大宗师》)曰:“吾示之以地壤天壤。”(《应帝王》)此皆以天地并言,于是天字之意义变而地位降。《老子》亦然,曰:

天地不仁,以万物为刍狗。五章

玄牝之门,是为天地根。六章

天长地久。七章

有物混成,先天地生。十五章

道大,天大,地大,王亦大。十五章

天地相合以降甘露。三十二章

天得一以清,地得一以宁。三十九章

亦皆天地并言。而曰:

人法地,地法天,天法道,道法自然。

则天地犹若有等级,而皆屈居于道与自然之下。此盖既合言之,而复析言之,然后天字之地位,益不可复旧观。《中庸》亦每以天地并言,而曰:“惟天下至诚为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”仅此一节,已足证《中庸》之晚出。何者?此节尽性语袭自《孟子》,参赞天地语袭自庄老。故其书显不能前出于《孟子》也。何以谓其尽性语袭自《孟子》?因《孟子》道性善,故主尽性。然《孟子》言人之性善异于物性,故不言尽物性。《中庸》推尽人性而至尽物性,已非孟子本意,故不得谓孟子承子思之言,而知是后人层累孟子之言以为言也。何以谓天地并言袭自庄老?《中庸》曰:“天命之谓性”,曰“鬼神之为德”,曰“郊社以事上帝”,曰“惟天之命于穆不已”,是《中庸》之言天与帝,时亦为昭赫之上帝,而言天地之化育万物,则近于庄老自然之天地。此显见是糅杂儒道以为言也。惟庄子仅言一气之化,而《中庸》又增一育字,此犹《易•大传》天地之大德曰生之义。而其说亦自老子来,即所谓道生之,德畜之也。此乃《中庸》《易系》作者袭取庄老天地自然之新观念,而复会归于儒家之仁道观念以为说。又说“参天地”,则以人合于天地,仍侧重于人道。此明为后人兼采儒道两家之说而层累言之也。其曰“可离非道也”,与孔子“何莫由斯道也”异。其曰“道者自道也”,与孔子“道之将废”,“人能弘道非道弘人”异。盖《中庸》此等处,皆袭自道家观念也。岂有子思于其亲祖父之学,而已大相乖戾至此。凡此皆道家之精言,故知非道家之袭取于《中庸》,而乃《中庸》之袭取自道家。《孟子》阐性善,《庄子》发道体,而《中庸》综述之。则《中庸》思想之后出于孟庄,亦从可决矣。《易•系辞》天地人三才之说,亦与《中庸》参天地同例。此皆杂糅儒道两家之言,出于庄老以后也。

(四)物

《论语》不言物。何者?孔子仅论人事,未及心物对立之问题也;《墨经》始言物,曰:

(经上)知,接也。(说)知:知也者,以其知遇物而能貌之,若见。

(经上)??,明也。(说)??:??也者,以其知论物,而其知之也著,若明。

(经下)物之所以然,与所以知之,与所以使人知之,不必同,说在病。

此言知而遂及于物也。其所讨论之重心,在知识而不在物。又曰:

(经说下)物尽异,大小也。

(经下)物尽同名。

(经下)数物,一体也。说在惟一俱是。

此论名实异同而遂及于物也。其讨论之重心,则在名实之异同,而亦不在物。大率《墨经》论物,大要不出此二途。然《墨经》已为晚出,决不出墨子手。盖由名家晚起,以名学立场而阐述墨家兼爱之旨者。至孟子倡性善,常言反求之本心,而以心之陷溺放失,归罪于物欲,于是心物二字,遂渐成一对立之地位,而成为学术上思想上庄讨论之一新问题。故曰:

耳目之官不思则蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。

是孟子虽言外物,而其讨论之所侧重,仍是偏倾于内心一方面,初不以物之本质为注意讨论之一问题也。至庄子出,乃始进而对于外物观察其本质与真相。于是又为先秦思想界辟出一新境界。大率庄子论物,有如下之四义:

A讨论物之来源者

自来言物,均归诸天帝创造,庄周独加非难,谓物皆无待而自然。其言曰:

罔两问景曰:“曩子行,今子止。曩子坐,今子起。何其无特操与?”景曰:“吾有待而然者耶?吾所待又有待而然者耶?吾待蛇蚹蜩翼耶?恶识所以然,恶识所以不然?

善乎郭象之言曰:“造物者无主,而物各自造。物各自造而无所待焉,此天地之正也。”造物无主,此乃庄子思想一大创见,前此所无有也。凡一学说之兴起,必有其背景焉,有其动机焉。当庄周时,举世方共信上帝造物,而何以庄周独创此可惊之伟论,则试问其背景何若,其动机又何在?盖庄生之时,正儒墨两家争辨甚烈之时也。其时学者莫不欲得一是非之标准,则莫不追而求之于冥冥之上帝。盖欲争事物之是非,不得不推寻事物之根源,则必溯及于创世造物之上帝。如曰“天生下民,有物有则”,“惟皇上帝,降衷于下民”,非古人以上帝为事物最后根源,是非最后标准之所在乎?故墨子言天志,其言曰:

我言天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下方圆,曰中者是也,不中者非也。今天下士君子之书,不可胜载,言语不可尽计,上说诸侯,下说列士,其于仁义,则大相远也。何以知之?曰:我得天下之明法以度之。(《天志上》)

此为墨家以天志为自己学派辨护之确证。至于儒家亦莫不然,请证之于孟子。其言曰:

规矩,方圆之至也。圣人,人伦之至也。欲为君,尽君道。欲为臣,尽臣道,二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君,不敬其君者也。不以尧之所以治民治民,贼其民者也。(《离娄上》)

此儒家之以尧舜为是非之标准也。推而究之,则亦以天为是非之标准。何者?“孟子道性善,言必称尧舜。”而曰:“圣人先得吾心之所同然者。”人之性善,乃天所与,而尧舜圣人,不过为人性善之一实证耳。故墨者夷之见孟子,孟子告之以人之葬其亲,由于中心之不获己。又谓儒者一本,而墨二本。一本者,即一本之于天,谓标准之无二也。盖儒家本人心以言天,则天志与人心合,故曰一本。墨家离人心言天志,则天志与人心为二本矣。然墨家之自主所说,固亦谓一本之于天志也。庄子对于当时儒墨之辨,极欲有所判定,而觉其双方各执一见,各有是非,定谳难成,于是激而为斩根塞源之论,以为万物本非天造,则是非亦无一定。故曰:

道,形而成之。物,谓之而然。恶乎然,然于然。恶乎不然,不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一(《齐物论》)

盖墨儒之争,其势均必推极于造物之天。庄子则曰:天亦一物耳,非别有一能造物者。非别有一能造物之天,即更无超出物外而为万物最后是非之同一标准矣。故庄子言道,言自然,而昔人之据天以为一切是非之最后同一标准者自破。此乃庄子自然论之所由起也。

B讨论物之情状者

夫讨论是非,一方必求其有外界之标准,如儒墨之言天是也。而一方又必对其内部有相当之认识,于是知识之评价尚焉。然知识之可恃,乃在外物之有常,而庄生则力破其说。曰:

昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与,不知周也。俄而觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与。周与胡蝶,则必有分矣,此之谓物化。(《齐物论》)

物既随时而化,不居常境,故人类当前之知识,亦复随化而不足恃。知识不足恃,则是非无可定。故曰:

啮缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“我恶乎知之?”“子知子之所不知耶?”曰:“我恶乎知之?”“然则物无知乎?”曰:“我恶乎知之?”

C讨论物之法则者

物既自然,非天造,则无所谓天秩天序天衷天则之类矣。而又时化不居,则又无所用于物质物体之名矣。然则物固有其法则可求乎?曰:有之。物之法则,亦即此自然之时化而已。于此物之时化,庄生则名之曰道,亦曰天。故其言曰:

死生,命也。其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。

盖庄生既言知之不足恃,而此则又言知之无所用也。

D讨论对物之应付者

物象既随时变动,不居故常,我之知识又不可恃而无所用,庄生乃谓应付物之方法,在乎一顺其自然而随时与之俱化,而人之私智小慧无与焉。故曰:

若化为物,以待其所不知之化已乎。且方将化,恶知不化哉?方将不化,恶知已化哉?

又曰:

藏小大有宜,犹有所遁。若夫藏天下于天下,而不得其所遁,是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之,若人之形者,万化而未始有极也,其为乐可胜计耳耶?故圣人将游于物之所不得遁而皆存。审乎无假,而不与物迁。命物之化,而守其宗。游心于淡,合气于漠,顺物自然而无容私焉,而天下治矣。至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,伤,孰肯以物为事。

此庄生所主张应付外物之态度与方法也。故曰:

自我观之,仁义之端,是非之途,樊然殽乱,吾恶能知其辨?

以上详引《庄子》书中之对物观念。我所以不惮烦称详引,而又条分缕析以说之者,凡以见庄子之言,乃前此之所未有,而特由庄子所独创,而其所以获此创辟,则因彼乃针对当时儒墨是非之辨而起,此乃思想史上对于某项问题之逐步转移与发展之一例。就其思想本身言,确有其背景,又确有其动机,脉络先后,皆可指证,固非漫无因缘来历,偶尔而云然也。继此请言老子。

老子言物,有与庄同,有与庄异。同者在论物之来源。老子之言曰:

无名天地之始。有名万物之母。一章

天下万物生于有,有生于无。四十章

万物生于无,明其非生于天也。然庄子仅言物之无待于天,固未尝确言万物之创生于无,则庄老虽同,而仍不同。此层详后有无一节若其与庄异者,则在论物之形状与其应物之态度。其言曰:

致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。

复命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。十六章

此一节,老子论物之情状与其应物之态度者已至明且尽。庄生仅言物化,而老子又进一层言之,彼以谓物之化,常循环而反复,故虽化而实静,虽变而实常。在庄子,虽有“不与物迁而守其宗”,“死生命也,夜旦之常天也”之语,要之,仅足为《老子》书之启示,而不如《老子》之明晰也。

《老子》又曰:

视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。十四章

又曰:

字之曰道,强为之名曰大,大曰逝,逝曰远,远曰反。二十五章

反者道之动。四十章

天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子。既知其子,复守其母,没身不殆。五十二章

是老子于物之自然而时化之中,已籀得一至大之公例。万物虽变,而其变有公例可寻。则变亦有常矣。万物虽动,而其动有公例可守,则动而如静矣。此等公例,在老子则称之曰道。道之于万物,为其母,为其根,为其命。故曰:

侯王若能守之,万物将自宾。三十二章

又曰:

侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。三十七章

此又庄老一绝异之点也。庄子喜言神人真人,其于物,则屡言物不能伤,物无害者。而老子则常言侯王,于物则言御,言镇,言以为刍狗。故《庄子》虽有《应帝王》之篇,然其意固常在退避,不若老子之超然燕处,而有取天下之志。故庄生之论,由其针对于墨濡是非之辨而发,其意态常见为反抗,为怀疑,为消极,为破坏。而老子之论,则继庄子而深求之,故以承续肯定积极建设者为多。以此判之,亦可见《老子》书之晚出于庄也。

(五)大

大字为一形容词,若无甚深涵义之变。然而不然。《论语》孔子曰:“大哉尧之为君,唯天唯大,惟尧则之。”此以天为大也。至《老子》书乃名道为大,此亦有所本,其本在庄子。庄子鉴于儒墨之争辨是非,各守一先生之言,颛颛焉自以为莫吾易,故慨乎其言之,曰:“道隐于小成”,“故有儒墨之是非,以是其所是,而非其所非。”鹍鹏之与斥鷃学鸠,何以相笑?曰以不相知。鳅猿猴麋鹿蝍且鸱鸦之于民,何以相非?曰以不相知。故庄生喜言大,所以破己执。己执破,则儒墨是非之辨可以息。故庄子言大知,所以通彼我。言大道,所以和是非。其意皆有激而然。至老子道大之言,则特承于周而为虚美之词矣。则岂不即就此一字而亦可以推寻诸书先后之痕迹乎?

(六)一

孔子曰:“吾道一以贯之”。一非道也。老子则曰:

道生一,一生二,二生三,三生万物。

今试问此在道之后万物之前之所谓一二三三者果何物乎?欲求其解,则在庄子。庄子之言曰:

有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之果有谓乎,其果无谓乎?天下莫大于秋毫之末,而泰山为小。莫寿于殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎。故自无适有,以至于三,而况自有适有乎?无适焉,因是已。《齐物论》

郭象解之曰:

夫以言言一,而一非言也,则一与言为二矣。一既一矣,言又二之,有一有二,得不谓之三乎?夫以一言一,犹乃成三,况寻其支流,凡物殊称,虽有善数,莫之能纪也。故一之者与彼未殊,而忘一者无言而自一。

象之此解,可谓妙得庄旨。盖庄子之所谓一二三者,皆指名言言,非实有其物也。此在《墨经》亦有之,曰:

(经上)言,出举也。(说)言:言也者,口态之出名者也。

此谓言以出名,则名言为二也。名言已为二,则孰为之一?在《墨经》作者之意,则一名即一实,是即一矣。此乃晚起墨家以名学立场阐述墨家兼爱之说者之所持。且所谓万物为一者,实非庄生之言,乃其友惠施之言也。惠施历物之意,而曰万物一体。惠施,墨者徒也,欲阐陈兼爱之义,因言万物一体。万物一体之说,亦见于《墨经》。

(经下)数物,一体也。说在俱一惟是。(说)数俱一,若牛马四足。惟是,当牛马,数牛数马,则牛马二。数牛马,则牛马一。若数指,指五而五一。

此即名家之万物一体论也。究其立论根据,初不过在辨名实之异同。如言一足,则三足在外。言一牛,则牛之四足皆举。而马犹在外。曰一物,则牛马同体矣。惠施本此意引伸之而为大一小一毕同毕异之论,遂曰“万物一体”,故当兼爱。不知由此而证万物之一体,则仅限于名言之数,而并未触及万物之本体。且名言之域,苟是即言以求,则一已成三,岂能一天下之言,而使之尽一于我乎?此庄生之所以主忘台而齐物论也。则庄生此条所言之一二三,求其陈义立论之所自,乃属确有根源,确有来历,确可指证,而有其特定之涵义者。至《老子》书乃漫曰:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”彼初不知一二三只指名言,而万物则是实体,实体岂能自名言中生。则何说以自圆乎?王弼注老,亦知一二三是名言,然亦不能发明名言生实物之理也。

《老子》书又曰:

昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。

王弼之注曰:

一,数之始而物之极也。

彼又不知数是名言,物是实体,数不足以生物,数之始乌得即以为物之极。老子此处所言一,盖即以指道。老子又曰:

载营魄,抱一。

此一亦是道。盖老子既曰道生一,而又即以一称道也。今即以《老子》书中之一,推溯至于《庄子》书中之一,又推溯至于惠施与《墨经》所论之一,其间思想演变递进之迹,脉络分明,路径宛然,先后顺序皆可指证。若谓《老子》书先出于《庄子》,则请问其所谓“道生一,一生二,二生三”之说,果是何指?其真实之意义又何在?此必万辞而莫得其解矣。

(七)阴阳一气

然庄生亦自持万物一体之论者,特其与惠施之持论有不同。盖惠施以名数证万物之一体,庄子取其结论而变其立说.遂转据万物之实体言。其言曰:

凡物无成与毁,复通为一。

自其异者视之,肝胆楚越也。自其同者视之,万物皆一也。物视其所一,不见其所丧。

今问此万物之所一者何在乎?曰:在乎其皆为一气之所化,故以谓之一体也。故曰:

与造物者为人,而游乎天地之一气。

此谓天地万物,皆一气之自然而时化以成也。故曰:

夫若然者,又恶知死生先后之所在?假于异物,托于同体。

又曰:

夫造物者将以予为此拘拘也,浸假而化予之左臂以为鸡,浸假而化予之右臂以为弹。浸假而化予之尻以为轮。

又将以为鼠肝,为虫臂,将万化而未始有极也。于是《庄子》书又言六气,御六气之辨言阴阳,必有阴阳之患至《老子》遂云:

万物抱阴负阳,冲气以为和。

此其说,以前孔墨孟子皆未之言也。至其后《易•系传》出,乃始汲庄老之阴阳绪言而发挥之,成为一系统之学说。故论先秦阴阳学派成立之层次,首当溯源于庄周,次老子,次《易传》,而阴阳学说乃始成立。而邹衍特润色之以五行,凡论先秦阴阳学派之最先根源者,当从此起。此亦中国古代万物一体论成立之一番层折也。诚使《易•系传》成于孔子,《老子》书又前出于孔子,则老子孔子皆已言阴阳于前,万物一体,早有此论,惠施之徒与《墨经》之作者,又何愚而再唱名数的万物体论于后乎?墨子又何不自万物一体申述其兼爱之旨,而必上推天志以言兼爱乎?故自思想史之演进顺序言,必如予此之所定,庶为顺理成章,或较有当于古人之真相也。

(八)德

《庄子》内篇仅言德,不及性,《老子》亦然。此庄老之所由与儒家异。然庄子以道言对称,老子则以道名对称,至于道德连文,此在《庄子》内篇尚未见,至《老子》书始有:

失道而后德,失德而后仁。

与“道生德育,尊道贵德”之言,而后乃始道德并举,此二字遂若有对等之位置。《庄子》外杂篇则时以道德并举成为一名词,则此诸篇显然又出《老子》后也。

(九)有无

孔墨孟皆不言有无,言有无者,自庄老提出万物起源之问题始。然《庄子》言有无亦与《老子》书微有不同。庄子之言曰:

古之人其知有所至矣。恶乎至?以为未始有物者,至矣,尽矣,不可以加矣。其次以为有物矣,而未始有封也。其次以为有封矣,而未始有是非也。

此所谓未始有物者,并不指无而言。盖谓天地一指,万物一马,道通为一,无彼与是,故曰未始有物也。庄生之意,特就万类纷然之中,见其同源于一大化,而不认其原始本初即有彼是之分别耳。非追论在万物之先,更有一未始有物,即所谓无之境界也。庄生又言之曰:

有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之果有谓乎?其果无谓乎?天地与我并生,万物与我为一。既已谓之一矣,且得有言乎?一与言为二,二与一为三,故自无适有,以至于三,而况自有适有乎?

此始以有无对言。然所谓有无者,仅言有谓之与无谓,非论有物之与无物也。故庄子并不远论物始,仅就物而致辨于其彼我封界名言有无之间。故有无二字,在庄书尚未成为确然对立之两名词。故《庄子》书中又屡言无有,曰:

未成乎心而有是非,是今日适越而昔至也。是以无有为有,--无有为有,虽有神禹,且不能知。

又:

彼何人者耶?修行无有,而外其形骸。

立乎不测,而游于无有。

足证《庄子》书中,于无字尚未确定为一特殊之名。故又言无有。其所谓无有,即无也。至《老子》书则不然,乃始确然以有无两字对立,成为有特殊意义之两名词。故曰:

无,名天地之始。有,名万物之母。

常无,欲以观其妙,常有,欲以观其徼。

有之以为利,无之以为用。

天下万物生于有,有生于无。

于是无之一名,乃若确然为天地之所自始,万物之所从生。此在庄子时,并无此义。以无之一观念之确立,亦可证《老子》成书决然在庄周之后矣。盖老子既主道先天地,而又名道为一,名道为无,故说天地万物生于无。至问道何以既为一,又为无,此则仍需求解于庄生《齐物》有谓无谓之说,此皆老后于庄之显然而无复可疑者。

(一○)自然

庄子虽创自然之论,而自然一名词,犹未确定。故曰“咸其自取”,曰“恶识所以然,恶识所以不然。”曰“因其固然”,此皆自然也。又曰:“常因自然而不益生”,曰“顺物自然而无容私焉”,内篇自然二字,仅此再见。可证庄子当时,自然二字尚未确立成为一名词也。至《老子》书始曰:

道法自然。

又曰:

辅万物之自然而不敢为。

百姓皆谓吾自然。

又曰:

希言自然。

自然二字,乃始确然成为一名词,而占思想上重要之地位。此又可以证吾庄先老后之说。至《庄子》外篇又少言自然,直至汉初《淮南王书》,乃始盛言自然。可证老子言自然,不能远出孔子以前也。

(一一)象

象字古书用者极少,庄子仅云“寓六骸,象耳目。”此乃象字之常谊。至《老子》书而象字乃始有其特别之涵义。如云:

道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。

又云:

无状之状,无象之象。十四章

大象无形。四十一章

执大象,天下往。五十三章

此诸象字,乃始见在哲学上有特殊神秘之涵义焉。老子谓道生万物,其间先经象之一级。在此时,已有成象,而尚未成形。有形为物。无形为象。象之为状,恍惚无定形,故为未成物前之一先行境界。其后《易•系辞传》言象,即本诸《老子》书。若谓《易传》是孔子作,老子孔子言天地万物生成阶次,既已如此清楚明晰,何以庄孟两家都漫不省?此决无说可通者。

以上论有无,论自然,论象,凡此诸语,在《庄子》书,仅是义取达意,多属临文遣辞之恒旨。至《老子》书,则显见此等字语,均已成为特铸之专名,所以形容天地万物创始之妙理,而确然成为哲学上一固定之名词,一特有之观念。如此之类,尚不乏例。如庄言“必有真宰,而特不得其联。可形已信,而不见其形,有情而无形。”此亦形容道体之语。至《老子》则曰:

道之为物,惟恍惟惚,窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。

精与信乃确然成为万物生成以前之两阶段。故《老子》书肯定其辞曰:“其中有精”“其中有信”也。此若谓道之生物,因其确涵有两要素,曰精与信,故得引生万物也。是精与信亦已成为一特定之专名,而《庄子》书固无有也。《庄子》内篇惟有一节,亦言道先万物,而曰:“道有情有信,无为无形。”此情字即《老子》书中之精字。然此一节,余固疑其非庄书本真,乃后人袭取自《老子》书而伪撰羼入者。《老子》书又曰:

视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微,此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物,是谓无状之状,无象之象。

又曰:

大象无形。

是大象乃一种无形之物,在道与物有与无之间之一阶段,一历程,此犹所谓精与信,皆在未成物之先,而已有其存在,而特不可确认,故又谓之恍惚也。凡此论宇宙成物之历程者,在庄书皆模糊,在老书极明晰,在庄书皆未臻肯定,为辜略之辞,在老书则皆确切分析,昭白无疑。即此相比,庄老两书,果孰在先而孰在后,亦可以微辨而得矣。

至于无为二字,尤常见于《老子》书,曰:

道常无为,而无不为。

此言自无形而转成有形,自大象而转成万物,一切阶段,皆出自然,非有造作也。至《庄子》书中道无为无形之语,必以《老子》书解之,始获畅明其所指,故知庄书此语定出老子后也。凡《老子》书中语,必以庄子解之而始明者,亦可知其必出庄后耳。

(一二)法

《论语》不言法,仅有法语一言而已。法字之重要,始见于《墨子》。所谓“子墨子置天志以为仪法。”(《天志下》)又曰:“莫若法天”(《法仪篇》)是也。《墨经上》云:“法,所若而然也。”《经下》亦曰:“一法者之相与也尽类,若方之相合也。”庄子破是非之畛,故不喜言法。老继庄后,其思想态度,已自破坏而重趋于建立,故曰:

人法天,天法道,道法自然。

自天三累而上,始为自然,而自然则有其一定之法则者。此后法象一观念,遂特别为阴阳家所重视。

《老子》书开首即以道名并言,道字来历,及其凡所牵涉之内涵义旨,大略如前述。今请论名字。《老子》书中论名字约可分二组:

(一)

道可道,非常道。名可名,非常名。一章

道常无名朴。三十二章

道隐无名。四十一章

此言道之不可以名状也。其意承袭自庄子。盖孔子首言正名,然此名之所指,不过君臣父子人伦间之名分,非指凡名实之名而言。墨辨论名,乃始指凡名实之名言,其涵义较孔子远异。《小取篇》云:“夫辨者,将以察名实之理。”又云:“以名举实,以词抒意,以说出故。”《经说上》云:“所以谓,名也。所谓,实也。”又:“举,告以之名,举彼实也。”公孙龙子云:“名,实谓也。”此皆以名实对举,与孔子正名之名不同。孟子距杨墨,然殊不论名实。殆因墨家转入名学立场,其事尚在后,最早如惠施辈,亦与孟子同时,故孟子不及置辨也。然淳于髡则曰:“先名实者,为人也。后名实者,自为也。”可见名实二字,在当时则已成一流行之名词矣。故庄子亦云:“名者,实之宾也。”然其意又较墨家提出名实二字之本意不同。墨家谓“以名举实”,其意重在名。庄子谓“名是实宾”,其意重在实。盖墨家以名与词为辨论真理之利器,而庄子则谓名字言说均不足以定真理,而二者意见相背,其间盖有一至巧妙之机括焉。缘墨家根据实事实物以为辨,则名之功效自大。何者?名,实之谓也。如或谓之牛,或谓之马,此实物之辨也。求白马,不可以骊色之马应,此实事这辨也。使无名字言说,则一切实事实物之理,固不可辨。然其末流所趋,往往过重于名字言说之使用与辨析,又或好为惊世骇俗之论,而转失实事实物之理者。如云“鸡三足”,是与实物相背也。如曰“犬可以为羊”,是与实事相乖也。庄子当名家诡辨之已盛,而儒墨之是非相争不息,又亲与名家巨子惠施相友好过从,故其受名家尚言辨之刺激为最深。庄子思想所注重者,正为如何而可以打破缴绕之言辨,于是遂有其惊人可怪之论。庄子之意,遂若谓一切实事实物,固无是非之可辨。何者?大瓠可用而不可用,不龟手之药可贵而不可贵,学鸠可以笑大鹏,彭祖可以悲众人,昭文师旷惠子不足以明其好,麋鹿蝍且鸱鸦不足以正其嗜,庄生惝恍其言,凡以见宇宙一切事物之间,是非淆乱,无一定之标准可据。而籀其大故,则不出两端。曰各拘于地域,各限于时分,则彼此不足以相喻而已。于是遂有“因是已”,“谓之两行”之说。此谓各因其所是而是之,则在此时此地者,有此时此地之是,在彼时彼地者,有彼时彼地之是,使若能各止于其时地之所是而不复相非,则是非可以并行而不相悖,其实则仅有是而更无非,此即庄生意想中之大道也。故墨家之辨是非,本于人而为辨,而庄生乃本于道而为辨者。故曰“有真人焉”,明拘于地域限于时分之见之人之非真人也。曰“至人无己”,明本于己以为辨者之非理想人之极至也。且墨家之辨,辨实事,辨实物。而庄生乃舍实事实物而辨道。故曰:“何肯以物为事?”曰:“以道观之。”若是而墨家所重一切名实之辨,与夫儒墨是非之争,皆若剑首之一吷,不足以复控搏矣。故名实之辨,为墨家所慎重提出者,至庄子之手,而轻轻转移,变为言道之辨,此吾所谓一至巧妙之机括也。

然庄生之意,仅谓是非各拘于地域,各限于时分,不足以推而广之,引而远之耳。故日:“圣人和之以是非,而休乎天钧,是之谓两行。”则庄生之意,亦不过主异时异地之各有其是,故亦当各行其是而止耳。故庄子之论虽吊诡,亦不过为儒墨两家作调人。至老子则时过境迁,息争之事匪急,而认道之心方真。于是昔之以名举实者,乃求以名举道。而道终不可以名举也。故曰:“道隐于无名。”然而无名者又终不可以不名也,故曰:“吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”然则此大道者,将为实有者乎?抑仅虚名之而已乎?使道为实有,则避实言道,道终为超实之名。若使道为虚名,则道又不可以虚也。于是乃曰:“道冲而用之或不盈。”冲非虚,按《说文》:冲,摇也。此以形容道体之流动不居。流动不居则虚矣。自来只以虚训冲,失之。不盈非实也。又曰:“道常无名,朴。”朴者,非实非虚,而为实之本质。实可名,实之本质不可名,故曰“无名之朴”。又曰:“道可道,非常道。名可名,非常名。”然则道者非无实,而又不可名,故曰:“无状之状,无物之象,是谓惚恍。”道朴可以生物实,其中间之过渡则曰“象”,曰“大象无形”,象之与形,一犹朴之与实,其间有微辨。凡《老子》书所以言道者如此。故庄子之言道,激于当时名实之缴绕,求离实而言之也。老子之言道,病于名之不可以离实,而求重返于实以言之也。求离实,故曰“道将自道,”而求重返之实,故曰“有大象”。于是后之辨实事实物之是非者,乃不求之于名,而转求之于象,此又中国古代学术思想史中一转变之大关捩也。《老子》又曰:

大辨若讷。

善者不辨,辨者不善。

多言数穷,不如守中。

守中者,庄生所谓“得其环中以应无穷”,此皆明承《庄子》书而言之也。使老子生孔子前,当时儒墨之争未起,则老子决不遽言及此。

(二)

道常无名,朴,虽小,天下不敢臣。侯王若能守之,万物将自宾。天地相合以降甘露,民莫之令而自均。始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止所以不殆。

道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。三十七章

前举以无名言道,此则以无名言治也。以无名治,即是以道治。老子之意,谓天下之乱,由于民之多欲。多欲则外逐物而内丧真,违于自然之道。而欲之兴,则由于名。故曰:

天下皆知美之为美,斯恶矣。皆知善之为善,斯不善类。

溯其论旨,亦始庄子。庄子曰:

天根游于殷阳,至蓼水之上,适遭无名人而问焉,曰:“请问为天下。”无名人曰:“去,汝鄙人也,何问之不豫。”(《应帝王》)

庄子又以壶子之无得而相者以谓应帝王,此皆老子以无名为治之说也。惟庄子特粗抽其端绪,而未及畅发其意旨者。其后至于《庄子》之外篇,阐发此义者乃特多,以君天下者本己好恶出名字以扰天下人心者为乱之本,则其论又多出《老子》后矣。故老子斥仁义而重道德,其意亦本诸庄。不过庄子以之台学术,而《老子》书则转移其重心而言政治,此为异耳。故在庄子,特谓是非无一定之标准,不当以吾之所是强同诸人,而老子则言君人者不应以一己之好恶号召天下之人心也。不立一定之标准,而任各己之自然者,此道体也。镇之以无名之朴,即是镇之以道。庄子用道以字息儒墨之争者,老子乃进一步而建此道字以为理想政治之准则。此又庄老学说不同之一点也。

以上历举《老子》书中所用重要各名词,一一指陈分析其涵义,与其问题产生之背景,又推论其在思想史上展衍递进之层次与线索,而《老子》书之晚出,显然可见矣。荀其不然,如谓《老子》书成于孔子之前,则自孔子以下两百年,战国百家思想,正如《西游记》中之孙行者,翻了十万八千里一大筋斗,而终翻不出如来佛之掌心。读者亦必熟读孔墨以下,战国两百年各家思想,乃知《老子》一书包罗之广,彻见之深,则其为古之博大真人,卓绝无俦,夫复何疑?若谓从来思想界,无可有此奇迹,则何如摆脱旧说之缠缚,只将《老子》成书年代移后,置之于庄子公孙龙与荀卿韩非之间,则自孔墨以下,战国两百年思想展衍,有一条贯,可以董整,而亦并无损于《老了》一书在古代思想史上所应有之地位。而且如《中庸》,如《易传》,尤当晚出于《老子》,亦均不得其书作者之主名,而此亦并无损于《中庸》《易传》思想之价值。而此各书之在当时思想史上之地位,则无宁将以获得其真实的成书年代而益显。则此篇之所欲辨,亦意在求真,固非好标新异。虽推翻两千年之积案,其沦必历久而后能定,然有好学深思之士,固不难目击而首肯而心许之尔。


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