唐文明:历史的任务与儒教的自我主张

选择字号:   本文共阅读 1089 次 更新时间:2015-10-26 22:31

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提要:儒教中国的没落对儒教的存亡、发展提出的首要挑战是制度问题。儒教的现代性问题首先是制度转换或制度更新的问题,即儒教如何在现代性的基本政治理念的框架下给自身以一个恰当的定位、并能够积极地安置自身的问题。儒教退出公共领域这一历史性事件客观上为儒教走向独立、摆脱被政治利用的命运提供了可能。儒教藉此可以顺利地完成自身的制度更新,一改以往长期对世俗政治的制度依赖,建构自身独立的制度传统。这不仅是一项历史的任务,更是儒教精神之超越性、独立性的内在要求,是儒教的自我意识和自我确证,是儒教的自我主张。自由、民主将是儒教在现代社会中首要的道德担当(moral burden)。儒教精神的实践者,无论是个人,还是团契,都有义务以超越性的精神推动一个社会走向自由、民主,都有义务以超越性的精神维护自由、民主的价值,完善自由、民主的社会政治实践。

 

《礼记·儒行篇》中有一段孔子与鲁哀公关于“儒服”的对话:“鲁哀公问于孔子曰:‘夫子之服,其儒服与?’孔子对曰:‘丘少居鲁,衣逢掖之衣;长居宋,冠章甫之冠。丘闻之也,君子之学也博,其服也乡。丘不知儒服。’”

如果我们把服装理解为标志着人的身份认同的一种文化符号,并进一步将之看作是宗教性的礼仪制度的一种象征,那么,这段故事似乎表明孔子并不主张儒教有独立的制度,或者说,儒者的身份认同并不需要通过外在的礼仪和独立的教会制度来体现。儒者所在意的是“学”的精神,儒者并没有、也不需要特别的服装,而是提倡随乡入俗。


从历史来看,儒教精神深深地渗透到了前现代的中国社会制度的各个方面,然而儒教却从未发展出自己独立的教会制度。学馆与书院——尤其是后者——虽然具有一定的民间性质,但在许多时候都与作为官员选拔制度的科举制关系紧密;而且,更为重要的是,即使是非常民间化的书院,也不能看作是儒教的教会制度,正如孔子所言,其着意处在于求“学”,而非立“教”,就个人而言是修身养性,就社会而言是经世致用。当然,可能有人会说,缺乏独立的教会制度应当归因于前现代社会政教合一的基本主张。如果我们将儒教在这方面的历史经验与基督教相比,还是会发现其中的差异。虽然有中世纪政教合一的基督教王国,但基督教从一开始就有独立的教会组织传统,而且从一开始就有“凯撒的归凯撒,上帝的归上帝”的组织理念。相反,儒教似乎从来就主张带着超越的理念投身现世,通过内在的经验和外在的行动来体现自己的身份认同,而对于建立自己独立的教会制度无所措意。


从尼采谱系学的立场上我们会说,儒教与基督教在教会制度方面表现出的差异可能与二者起源(或者说出身)上的差异有关。基督教从起源上来说是典型的平民宗教,从一开始就与世俗的政治制度构成紧张关系,所以建立独立的精神团契无论对于个人身份认同的保持还是对于精神的传播都至关重要,这种张力也极大地刺激了传教的精神动力。但是儒教从起源上来说是典型的贵族宗教,其所针对的教育对象首先是社会中的统治阶层和精英分子。故而,儒教与世俗政治制度的紧张关系相对而言较弱,或者说,这种上层出身使得儒教没有必要建立独立的教会制度,其教义的落实与传播往往借助于世俗政治力量。上引有关“儒服”的文献中至少还有两点值得注意:首先,与孔子谈话的对象是身为一国之君的鲁哀公,而非一般人;其次,鲁哀公能够提出“儒服”的疑问,就已经表明,至少在他的理解中,儒者就是儒者,不能混同于其他,儒者之身份认同具有某种独特性,且已然得到了来自社会中的他者的客观承认;而且,如果说鲁哀公承认孔子的儒者身份,隐含着他对于自己的身份认同的不同理解,换言之,孔子之为儒者的特别身份正是通过其与鲁哀公所代表的他者的身份差异而确立的,那么,很明显,鉴于孔子与鲁哀公的特殊地位,一个作为儒教最有影响的倡导者,一个作为一国之君,我们可以断言,儒教之教统与世俗社会之政统是殊为不同的两回事。在君主制的时代里,“为帝王师”成了儒者实现儒教理想的主要途径。若挪用基督教的隐喻,那就是,通过凯撒行上帝之事。带着超越的理想,以博学的精神随乡入俗,这种思路的用意还在于创造一个和谐的共同体,不仅外在的礼仪不是最重要者,可以随时损益,而且儒者藉此表明,儒教的理想就是人之为人的常道,可体现于日用伦常之中,且为人所不能免,无所逃于天地之间。然而,以上谱系学的分析也表明,在组织行为非常重要的社会生活中,没有独立的教会制度有可能成为精神落实与传播的一大缺陷。仍以君主制时代为例,儒教理想的实现显然对统治者具有极大的依赖性,而且统治者对儒教的利用往往会使得儒教沦为某种意识形态,不仅儒教理想的实现受到极大限制,而且还会毒化儒教的根基,败坏儒教的名声。


就此而言,现代性对于儒教既是挑战,又是机遇。一方面,儒教的没落是中国现代性过程中的核心事件。前现代的中国社会完全浸淫于儒教的理念和精神之中,无论是政治的合法性、社会制度的设置与社会秩序的规范,还是个人内心的信念与良知,都与儒教有非常密切的关系。缘此我们可以从两个层面来观照儒教的没落。首先,随着自由、民主等现代性观念的输入,社会政治制度的建构不再以儒教的理念和精神为基础,儒教基本上退出了公共领域;其次,儒教精神的落实最终离不开个人内心的服膺,随着科学、理性等现代性观念的传播,儒教作为个人内心的精神信念以及由此引导下的实践,也呈现出前所未有的惨淡光景。相比之下,前者显然更为严重。由于儒教过去从来没有发展出独立的教会制度,所以当其逐渐退出公共领域时,就面临着完全失去社会依托的危险。我们可以毫不夸张地说,儒教中国的没落对儒教的存亡、发展提出的首要挑战是制度问题,至少就当务之急而言,儒教的现代性问题首先是制度转换或制度更新的问题,即儒教如何在现代性的基本政治理念的框架下给自身以一个恰当的定位、并能够积极地安置自身的问题。所幸的是,由于儒教的理念与精神在社会伦理、道德层面仍然能够起到积极的作用,所以,即使自觉视儒教为安顿生命、润泽生命之精神真理的人越来越少,但在人们的日常生活、社会交往以及内心秩序、良知构成中,儒教的许多理念与精神仍然起着不可低估的作用和影响。这就是为什么在现代中国,文化的花果日益飘零,儒门日益淡薄,但终究还是落得个“游魂不散”的地步。


另一方面,现代性也为儒教的解放提供了历史契机。何以言“儒教的解放”?解放总是相对于束缚而言的。在前现代的中国,社会政治制度深受儒教理念与精神的影响,但与此同时,儒教也被紧紧地束缚于君主制的特殊政治结构之中。值得澄清的是,虽然我们不必讳言,儒教在过去的大多数时间里一直是君主制的拥护者,而且,这种行为的选择在很大程度上也是通过对儒教精神传统的诠释而作出的,但是,不可否认,儒教从一开始就有着更为高远、更为超越的精神和理想,拥护君主制远不能够等同于或平列于儒教核心的精神和理想。但从实际历史效果来看,浸淫于儒教精神的士林或古代知识分子阶层通过比如以宰相为主的治理系统虽有时也能够起到与皇权的抗衡作用,然毕竟较为微弱。这一点与儒教没有独立的教会制度、而是长期依附于世俗社会政治结构有极大干系。


标榜理性的现代性在政道问题上以民主的观念为核心理念,虽对于民主的价值可以有各种宗教性的超越诠释,但是,民主的观念根本上来说是可以独立于任何完备性的宗教-道德学说的。在个人信仰问题上,现代性将之划归到私人领域,鼓吹的是自由的观念。无论是信仰自由、良心自由的表述,还是结社自由、集会自由的主张,都昭示着每个人追求精神真理的基本权利。追求精神真理作为一项基本人权,是一个颇值得玩味的现象。顾名思义,权利(rights)是正当性的(rightness)一种申言或诉求。当追求精神真理成为一项权利,也就是说,出现了正当性的问题,意味着精神世界的真理至少从形式上呈现出多样性,或者干脆就是承认存在着多种不同的、可能构成竞争和冲突的精神真理。如果说在过去真理主要是一个认知的问题,那么,现在,当真理出现复数形式时,也就是在诸神竞争的时代里,真理似乎首先是一个选择的问题。而且,不管是否存在着非此即彼的选择,选择的主动权还是在选择主体手里。从选择的主观能力而言,这是个自由意志的问题;从选择的客观可能而言,将选择的自由厘定为一项权利,是一个政治自由或外部自由的问题。


对应于儒教没落的两个层面,自由、民主的现代观念为儒教所提供的新的生存空间也可以从两个层面来看。首先,儒教退出公共领域这一历史性事件客观上为儒教走向独立、摆脱被政治利用的命运提供了可能。儒教藉此可以顺利地完成自身的制度更新,一改以往长期对世俗政治的制度依赖,建构自身独立的制度传统。如果儒教传统中的超越精神的确是高明而自足的,那么,建立独立自主的儒教会对于儒教精神的社会实践不仅大有助益,而且更是儒教精神发展的内在、必然要求。其次,有信仰自由的现代政治理念为儒教的信仰和精神实践保驾护航,儒教精神的发扬光大完全可以期待。结社自由的一个核心要义是:任何精神性的权威不得以强迫的方式影响信众的良心。如果儒教对自身精神的真理性具有毫不含糊的信心,就一定能从信仰自由的政治理念中看到自身的未来和希望。


那么,儒教自身是否具备成立教会的资源呢?一谈到这一点,大多数人都会被儒教到底是不是一种宗教的问题所困扰。令人感到奇怪的是,绝大多数持儒教非宗教之论者也同意儒教具有宗教性。显然我们可以顾名思义地将宗教性理解为宗教的本质属性,那么,儒教具有宗教性就意味着儒教具有宗教的本质属性。如果承认儒教具有宗教的本质属性,却又坚持儒教不是一种宗教,这在逻辑上是荒唐的,在实践上也说不通。也许有人会觉得这里的推理并不很充分。比如说,根据亚里士多德的灵魂学说,我们可以说,人具有动物性,但是,用动物性来解释人却是远远不够的,因为动物的生命存在根本上来说比人的生命存在更为低级。换言之,人是动物但人不仅仅是动物,正如儒教也许是宗教但又不仅仅是宗教。但是,至少在实践的领域,我们恰恰不能以这样的方式来理解宗教性。宗教性所着意的是生命存在的精神性(spirituality, 或译“灵性”),而精神性所牵涉的是人的生命存在的最高层次。所以,我们可以说,“人除了动物性还有对人来说更为重要的属性”,但却不可以说,“人除了精神性还有对人来说更为重要的属性”。动物性与精神性之间的层级差别决定了这一点。这就意味着,在实践的意义上,亦即就人的生命存在而言,如果儒教具有宗教性,那宗教性也一定是儒教最重要、最本质的属性。即便如此,这个推理对于说明儒教的宗教特性还远远不够。我们需要进一步追问的是:何谓宗教性?如何较为明确地理解宗教性之为儒教的本质属性?


简而言之,某种思想-信念体系因其超越性的精神主张而能够成为一种信仰,我们就可以说这种思想-信念体系具有宗教性。所以,用“超越性”一词来概括“宗教性”的内涵是比较恰当的。信仰就是对超越性及其来源的体认态度。就人的精神生活而言,信仰不仅是道德规范与道德信念的根据,而且更是人的整个生活意义的来源,是人的身份认同的终极基础,一言以蔽之,是人的安身立命之所。显然,毋须赘言,只要对儒教精神有同情了解的人,都会同意,儒教能够是、且首先是、甚或主要是人的安身立命之所。现代新儒家非常推崇儒教的人文性,但他们也从未否认,儒教的人文性不同于世俗的人文主义。儒教的人文性必得在天、地、人的三才之道中方可得到恰当的理解,人之为人的超越使命,在于赞天地之化育。这种超越的人文主义仍是以对整个世界、宇宙的超越性的领会为核心的,虽然对超越者的诠释要通过人,但价值之轴仍在于超越者本身。就此我们可以断言,儒教不仅具有宗教性,而且宗教性更是儒教的本质属性。当麦金太尔(Alasdair MacIntyre)将儒教的美德伦理与亚里士多德主义的美德伦理相比较时,他对于儒教对“礼”的注重表示了惊讶,他认为这是儒教伦理思想的独特之处,在亚里士多德的伦理学中无法找到类似的对应。如果我们明确宗教性是儒教的本质属性,那么,隆礼对于儒教来说实在是一个非常自然的主张。


回到前述令人奇怪之论,我们发现,那个在逻辑上荒唐的论断在知识社会学的层面上可以得到某种理解。所谓“儒教具有宗教性但儒教又不是宗教”可能指涉的是这样一种事实现状:儒教虽然是一种宗教性的精神资源,但在实际生活中没有落实为宗教的存在形态。这正是儒教自现代以来一直处于“游魂”状态的关键所在,换言之,儒教要实现自身“是其所是”的存有之天命,儒教精神要真正落实下来,就必须建立独立自主的精神团契,并在理论上不断探索、完善自身的组织理念。没有独立精神团契的儒教永远是寄生的儒教,这对于儒教精神的发扬光大终将是一个致命的障碍。


也许有人会认为,儒教更多地关乎人的心性良知及伦理判断,关乎人内在的精神选择;成为一个儒教徒,只要择乎美善,“拳拳服膺而弗失之”即可,不必依托于某种教会组织制度。这种想法如果不是未经反思,就是出于对教会组织制度的惰性的敏锐洞察和高度警惕。但是,我们必须首先注意到,成立作为精神团契的教会组织,无论是对个人精神生活的健康发展还是对儒教精神的存在与发扬,都具有相当积极的意义。


个人与超越者之间的精神联系的建立以及精神沟通是非常私秘的,然而这并不意味着个人的精神生活是隔绝于他人与社会的。个人的精神修养从来就不是一桩孤立的事;相反,个人精神生活的发展总是要落实在社会交往之中,且总是依赖于某些承担着精神教化功能的共同体,无论是家庭、学校,还是直接以精神为旨归的教会团契。所以说,即使是想独善其身,如果没有精神团契的滋养、呵护,也是极其困难的。更何况成德之路日进无疆,人的精神完善永远是一项未竟的事业。就精神与语言的密切关系而言,精神总是要求表达自身;即使是发生在个人与超越者之间最私秘的对话,比如祈祷,也必然具有超个人性,因为语言就其本性来说就是超个人的,或者用维特根斯坦的话说,私人语言是不存在的。精神通过团契的成立表达自身,与精神总是通过超个人性的语言表达自身,具有内在的一致性和根本的关联。


而且,直面现代性的挑战,处身于一个世俗化的时代,儒教特有的“极高明而道中庸”的超越精神正在遭受着空前的危机。一方面,是尼采所谓“奴隶式乐天”的生活态度大行其道。在人们对生活的基本构想中,几乎不再有崇高的位置;在所谓解放的尽头、所谓历史的终结处,“末人”式的自我不再有深度。进步的神话即使尚未破灭,也已遭到了质疑;人类的痛苦和负担即使有所减轻,也仍然非常严峻。另一方面,是依然无法克服的苦恼意识及由此而滋生的对现世的否定态度。如果说我们可以将前者概括为“世俗虚无主义”的话,那么,后者则往往表现为“宗教性的虚无主义”形态。一言以蔽之,虚无主义是现代社会主要的精神症候,其中最典型的经验是,人们对存有(being)不再感到惊异和由衷的兴趣,与之不再具有内在的、深刻的伦理联系,而是只具有外在的、工具性的技术关联,甚或还感到恶心(比如萨特所经验到的)。而儒教作为特立独行的现世宗教(this-worldly religion),在虚无主义的双重夹击中更需要大力弘扬。孔子曾说:“人能弘道。”传教当是弘道最核心的内容之一。孟子曾说:“困则独行其道,达则兼济天下。”这不仅谕示了儒教精神的独立性、自足性,而且也强调了儒教精神超越性的人间关怀。立足现世,在和而不流的强健精神的引导下促成世界的文而化之,是儒教精神一贯的主张。这一核心主张与现时代的独特的相关性在于:在坚决拒斥虚无主义的前提下以开放的姿态实践和谐的理想。而要将儒教精神传扬于整个世界,在现代性条件下,除了建立独立的儒教会,别无他途。


对于儒教之注重现世,一般的理解是相对于一些宗教之注重来世而言的。在这种外在的比照语境中,儒教之注重现世的深刻意义往往不被深究。现世与来世并不仅仅、甚或并不主要意味着生命存在的两个不同时段,而是关涉到对于存有(being)的根本态度。将生活的重心从现世转移到来世,是某些宗教的核心理念,在这种精神挪移中,人对存有的兴趣销退殆尽,存有不再是真、善、美的源泉,不再引起人的惊异、赞叹与留恋,而往往呈现为假、恶、丑的具象;与存有直接相关的世间也往往成为苦难的总名。尼采之所以将作为来世宗教(other-worldly religion)的基督教理解为虚无主义精神历程的一个阶段,所着意处就在于此。


就儒教而言,对来世的缄默主要出于理性的审慎,因为对死后生活的任何断言都可能是虚妄的,既然我们直面的总是现在的这个世界,而且我们的认识能力总是有限的。必须指出的是,孔子“未知生,焉知死”的答语并不是对死后生活问题的回避,而是在强调一种“及时入世”的超越精神;“未能事人,焉能事鬼”的答语就更不是一种遁词,因为鬼神在孔子的精神世界中是非常重要的。与此相关,对存有的看重是儒教精神的一个核心理念,也是儒教注重现世的精神实质所在。《中庸》里说“成己成物”,《大学》里将“格物”作为成德的一个重要条目,《孟子》里更有“万物皆备于我,反身而诚,乐莫大焉”的光明体验,这些都明确表达了儒教对世间万有、对存有的属意和亲和态度。值得一提的是,儒教立足现世、注重存有的及时入世精神还可有另一种表达,即,注重有限。这里的“有限”当然是指“存有的有限”(the finitude of being),而非能力的有限。有限收拢着事物的本真所是,是对事物的成全,而非限制。这一点是儒教在任何时候赖以对抗虚无主义的独特精神品质。


注重事物的有限性,注重事物的本真所是,并不意味着儒教缺乏对无限的关切。只要将儒教精神与前苏格拉底时期的希腊精神做一简单比较,我们就会有所领会。注重存有、注重有限是古希腊人的精神特质,但是,在他们的精神世界里,却无法避免强烈的悲剧意识。一方面是存有之美善,另一方面却是美善与美善之间的冲突。只有在柏拉图将美善的理念厘定为最高的理念、也就是所有理念的理念之后,尤其是在亚里士多德发展出独特的目的论思想之后,希腊人生命中的悲剧意识才基本上被克服。亚里士多德通过英雄人物的性格缺陷和过错来解释悲剧,本身就谕示出,悲剧业已不再占据希腊人精神世界的核心。这与尼采所理解的古希腊悲剧精神大异其趣。至少部分出于这个原因,在希伯莱的信仰精神与希腊的爱智精神相遇之后,柏拉图、亚里士多德能够分别被奥古斯丁、阿奎那挪用来建构基督教的神学。


如果说悲剧意识是古希腊人精神世界中的苦恼意识的话,那么,忧患意识则是古代中国人精神世界中的苦恼意识。忧患意识并非一种直接的道德意识,而首先是对存有的忧患。也就是说,古代中国人精神世界中的核心关切是任何一个存在者(包括人与万物)能否是其所是的问题,也就是“各正性命”的问题。其所忧患者,其所操心者,尽在于此,而对于“各正性命”的可能性,则一贯怀有坚定的信念。这种信念根本上来源于对天命的终极信靠。正是对天命的终极信靠,使得在儒教的精神世界中,从来就没有过明显的悲剧意识。这是因为,相信天命的安排一定是和谐的,而不是冲突的。世界之奥妙无穷,天命畀予人以超越的想象力和以此想象力为基础的实践能力,也就是畀予人以和谐的能力。人应当尽力发挥这种求和谐的能力去实践世界的和谐。和谐是一项永恒的事业,是一种美化生活的无尽的追求。对人而言,和谐不仅是世界的本质,更是一个行动的指引,实践的指引。甚至可以说,在行动中能否实践和谐的精神,能否达成和谐的效验,是衡量一个人是否具有美德的标准。如果说古希腊人通过目的论的思想在精神上克服了有限事物之间的可能冲突,也就是,克服了悲剧意识,那么,古代中国人则出于对天命的终极信靠,对事物之间的和谐获得了非常坚定的信念,从而从未发展出明显的悲剧意识。或许更让他们牵肠挂肚的是,在天地化育的无限历程中,如何让每一个有限的事物都能够成就自身,是其所是。


这就是儒教精神中对无限的关切,其核心的思想是和谐。也就是说,所谓无限,就体现于有限者之间的和谐。这种和谐当然不是某种静态的结构,而是一个动态的过程,是向着未来无限开放的。而且,这种无限的和谐是以有限者的是其所是为前提的,要在充分尊重差异的前提下方可有所达成,即所谓“和而不流”。需要一再强调的是,儒教精神中对和谐的坚定信念根本上来自于对天命的终极信靠。可以说,上述这种“纳有限之存有入无限之和谐”的精神正是《易传》之“天行健”的真正命意所在。同样,也正是这种“纳有限之存有入无限之和谐”的精神才使儒教能够充分极成自身之为一种特立独行的现世宗教。就其留意于有限而言,儒教是入世的,是注重现世的;就其冥契于无限而言,儒教是超越的,是关乎终极的。


我们也常常用“礼乐文明”来指称儒教文明。从精神实质上看,“礼”就是对界限的守护,对事物的成全;“乐”就是对无限的信念,对和谐的追求。正如《礼记·乐记》中所言:“乐者,天地之和也;礼者,天地之序也”,“乐著大始,礼居成物”。显然,一方面,“乐”比“礼”更高明,更根本,就其不执著于界限且更能彰显於穆不已之天命而言;另一方面,“礼”实乃“乐”的前提,因为没有对事物之间的界限的守护,就无所谓事物之间的和谐。就人的美德而言,“义”实则对应于“礼”,而“仁”实则对应于“乐”。正义的美德着意于对界限的尊重,而仁爱的美德着意于超越了界限的和谐。同样,仁爱的美德在某种意义上要高于正义的美德,但又必以正义的美德为前提,否则就会流于古人所谓的“妇人之仁”。


一个至关重要的问题是,既然现代性确实对儒教的发展构成了挑战,且这种挑战首先表现在儒教从公共领域中的退却,那么,儒教从其自身内在的精神出发又如何看待自由与民主这两个现代性核心的社会政治理念呢?我们业已阐明,儒教所倡导的是以超越性的精神立足现世、直面存有。就此而言,儒教精神与自由、民主的现代社会政治理念并非格格不入,但也决非全然一致,而是存在着某种张力。


首先要强调的是,在儒教精神自身的思想脉络里,能够充分肯定自由、民主的价值。让万物(包括人)都能够成全自身,都能够实现自身的本真所是,是儒教精神的核心旨趣。这里蕴含着一个超越性的自由理念。任何事物的存有都在时间中展开,都表现为一个生成过程,所谓自由,就是事物在不受干扰和压制的情况下成其为自身,就是事物依照其内在本性而“是其所是”,就是事物的“自然而然”。由于只有在形而上的层面才能够谈论事物自身之所是,或者说,一切事物的本性都来自于天命,所以,这种自由是终极意义上的自由,是一个超越性的理念。


超越的自由是儒教能够充分肯定自由、民主之价值的精神基础。作为现代政治理念的自由显然着意于个人生活的“不受干扰和压制”,其意旨业已涵摄于超越的自由之中,但对于个人的本真所是,或者说天命之性,却主动悬置或少有留意。自由,本来是为了保证个体能够不受干扰、不受压制地成就自身之所是,如果只留意于“不受干扰和压制”,而对自身之本真所是无所用心或彻底遗忘,则至少有顾此失彼之嫌。也许消极自由并没有错,但却肯定是不足的。在这个意义上,解放同时也就是放逐。人类以解放的名义将自身放逐到虚无主义的荒野,这是现代社会最严重的精神症候。所以,儒教精神能够在自身超越性自由的理念下充分肯定现代政治自由的价值,但对于其在一定程度上鼓动、助长了虚无主义和生活的平庸化等方面,却不能不保持足够的警惕。


民主的理念亦类似。民主作为社会政治理念首先是指人民主权,其次,就实践层面而言,民主作为政治制度主要是指如何通过具体的制度运作真正体现人民主权。迄今为止民主制度所取得的成就和呈现出来的问题表明后者的确是个非常复杂的问题,也使人们对于民主制度所需要的社会精神基础做出了更多的反思,但是,对于人民主权的社会政治理念,则无有可异议者。就儒教而言,民主的价值根本上来自于对天命的敬畏,以及由此而来对存有的看重。每个人都藉天命而生,每个人都是天命在身者,每个人都有权利成就自身。所以,人民主权的核心精神就在于,人民成就自身的天命权利必须得到保障,任何人、任何组织都不能剥夺之。对于民主制度,根本上来说是一个实践智慧的问题,是一个“慎思、审问、明辨、笃行”的问题。一方面,儒教显然可以作为一种精神资源为民主制度的实践提供必要的社会资本或文化资本;另一方面,儒教精神因其自身的超越性不能不对民主可能远离天命正道的危险保持特殊的敏感和关注。


总之,儒教精神能够通过自身超越性的理念充分肯定自由、民主的价值。自由、民主作为社会政治理念应当服务于人的“是其所是”。自由、民主的合理性就在于此。同时,鉴于自由、民主的“机心”往往会引致背道而驰的局面,儒教精神对自由、民主理念的不足和由此而来的流弊也不能不多加留意。藉此,我们说,自由、民主将是儒教在现代社会中首要的道德担当(moral burden)。儒教精神的实践者,无论是个人,还是团契,都有责任以超越性的精神推动一个社会走向自由、民主,都有责任以超越性的精神维护自由、民主的价值,完善自由、民主的社会政治实践。


既然我们说现代性对于儒教的挑战首先表现在制度方面,那么,又如何看待近百年来儒教在这个问题上的回应呢?康有为显然是首先意识到这一点的人,但是他却选择了在君主立宪的政治架构中立孔教为国教的行动。现在人们常常把这件事看作是一场历史闹剧,或者看作是儒教精神与专制政治具有亲缘性的有力佐证,却往往忽略了康有为作为一个儒教徒提倡立教的内在动机。晚近的现代新儒家(比如牟宗三)在黑格尔的影响下将国家作为伦理实体、精神实体,故而倡导文化建国的理念,企图造就一个现代意义上的儒教中国,其实也是着意于儒教在制度方面对现代性的回应。康有为失败了,现代新儒家的影响力基本上也局限在现代大学里极少数的知识分子。从康有为到现代新儒家,从立孔教为国教的实践尝试到文化中国的理论建构,儒教由于一直未能完成制度上的转换或革新,因而到目前仍然处于非常尴尬的局面。而且,就儒教精神之超越性而言,其所挂怀者实乃天下,终非一国。无论是立孔教为国教还是以儒教精神立国,都缺乏超越国家的实践构想。


依照自身内在的超越精神,成立超越于世俗国家的独立自主的儒教会,对于现代以来儒教精神的实践者而言,是一项历史的任务,是儒教精神回应现代性之挑战的必然选择。尽管这个问题到现代才凸现出来,但其实自有内在的根据。只要承认儒教的超越精神具有独立自足的价值,那么,成立独立的精神团契就是题中应有之义。换言之,成立儒教会,不仅是儒教在现代-后现代社会得到良好发展的关键,而且更是儒教精神之独立性的内在要求,是儒教的自我意识和自我确证,是儒教的自我主张。


(原载<浙江学刊>2005年第1期)

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本文责编:郑雷
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