内容摘要：承认涉及自我与他者之间的相互认可，因而可以将承认理论理解为一项关于人伦构成的哲学理论。本文首先分析黑格尔、霍耐特的现代承认理论的得失，特别对霍耐特所提出的“生存模式的承认”与黑格尔的“主奴辩证法”进行反思性分析，揭示出现代承认理论的人类学前提是将人理解为一个只关注人的必死性的欲望的主体；之后回到奥古斯丁，通过重构奥古斯丁关于人从记忆中寻求上帝的描述，提出一种基于创造论的承认理论，指出这种承认理论的人类学前提是将人理解为一个关注人的降生性的感应的主体；最后通过分析儒教经典中的相关论述，指出天人之伦乃是父子之伦、朋友之伦、君臣之伦的基础，从而为一种宗教性的生命伦理学奠定理论基础。

关键词：创造论 乐天意识 原初承认 根本承认 人伦

 

通过发掘黑格尔耶拿时期关于主体间性的思想，霍耐特提出了承认理论。承认理论的目的，是直面现代社会的现实“阐明一种具有规范内容的社会理论”。【1】承认理论作为一种来自欧洲的现代性理论，正是以欧洲人所经历的古今之变为前提的。无论是亚里士多德的政治理论，还是中世纪基督教的自然法理论，都从人与其所处共同体的天然归属关系来理解政治社会，或者说都从目的论的人的观念出发而将人理解为一种“政治的动物”。随着中世纪后期社会结构的转型，尤其是政治领域和经济领域的不断变迁，如生产与贸易的发展、公国的独立等，古典政治哲学逐渐让位于现代社会理论。霍耐特指出，马基雅维利和随后的霍布斯都将社会生活描述为个人为了自我持存而进行的无休止的斗争，正是这一完全背离亚里士多德的看法成为现代社会理论的起点，从而也为黑格尔提出他的承认理论奠定了划时代的基础。

黑格尔一方面明确接受了康德式的道德自由观念，另一方面非常憧憬希腊城邦中人作为共同体成员所过的那种伦理生活，因而他一生的工作就是致力于将现代自由观念与古代政治思想协调起来，即促成古今和解。在这样的问题意识下，黑格尔所期待的理想社会就只能被理解为“一个自由公民组成的伦理共同体”。【2】那么，由此可能提出的问题就是，当个人自由作为前提而被认可，又如何基于此前提而建构出一个伦理共同体呢？对于这个可能提出的问题，黑格尔认为自己的解释足以将之消解。黑格尔早期主要将批评的矛头对准现代自然法理论的原子论前提，他指出，现代自然法理论纯粹以原子式个人为出发点，顺此则人类共同体只能被抽象地想象为孤立个体的组合，而不可能是那种有机的伦理共同体。

既然不存在从个人自由建构出伦理共同体的可能性，那就只能从其他地方寻求伦理共同体的基础，并在此基础之上重新思考自由与伦理共同体的关系——对黑格尔来说，特别是自由之于伦理共同体的积极意义。在这个问题上，黑格尔诉诸个人身在其中的民族及其风俗对于伦理共同体的实际建构作用。霍耐特指出，从理论上来看，这意味着黑格尔试图“用主体间的社会关系范畴取代原子论的基本概念”。【3】不难看出，这正是黑格尔深受亚里士多德影响的地方，即他在认可个人自由的同时也认可伦理共同体之于个人生活的意义，而深知不可能基于前者建构出后者。就伦理共同体的领域而言，黑格尔不同于亚里士多德的地方主要在于黑格尔对资本主义市场的伦理性质的高度肯定，也就是说，黑格尔将个人在市场中进行的各种活动作为一个重要领域纳入了他对伦理共同体的总体性理解。

关于个人自由与伦理共同体的关系问题，黑格尔思想最重要、最独特的地方在于他强调，从根本上来说，不能将伦理看作是与个人自由完全对立的一系列规范性要求，而应当将伦理理解为个人实现其自由的一系列真实的机会。换言之，民族的伦理生活，也就是风俗，“是普遍自由和个体自由一体化得以实现的社会媒介”。【4】在伦理生活中实现个人的自由，我称之为伦理自由，是黑格尔自由观念的精华所在，是在霍布斯的消极自由、卢梭和康德等人的反思自由之后提出的第三种自由观念，也是现代自由观念史发展的顶点。【5】黑格尔以这种方式将个人自由与伦理共同体协调起来，静态地看，意味着他采取了双重立场，认为个人自由与伦理共同体二者可以协调但不可化约。从个人自由这一方面而言，伦理共同体作为客观制度为自由的实现提供了真实的机会；从伦理共同体这一方面而言，个人自由为伦理共同体走向更为成熟的高级阶段提供了真实的动力。所谓伦理共同体走向更为成熟的高级阶段，就是指其从自然到自由的发展过程，即伦理共同体将个人自由纳入其中的过程。我们也可以说，黑格尔的这个思路其实意味着将个人自由内嵌于主体间积极互动的关系之中，互动的每一方都能够通过语言、行动积极地表达、呈现自我的认同与对他人的承认，并在对他人提出承认要求的同时尊重他人具有做同样事情的权利，也就是平等地承认他人，从而达到改善、成就自我与他人的伦理关系的实践目的。

因此说，承认来自这样一种需求，即作为一个主体的自我认识到在自我的身份、品质和能力等方面必须被作为另一个主体的他人所承认，从而在这些方面的认知和相关的实践态度上与这个他人达成和解，这个自我才能与这个他人建立起真正的伦理关系。【6】既然对承认的这一解释已经明显地涉及了自我认同的问题，那么，就认同与承认的关系问题，黑格尔所揭示的一个重要的事实就是，自我认同离不开他人的承认，或者更直接地说，他人的承认是自我认同得以伸张、实现的一个必要维度。既然伦理生活能够被理解为主体间的实践形式，那么，承认就能够被理解为保障主体间性、成就主体间伦理关系的伦理行为。黑格尔在这个主题上的独创性在于，他将斗争概念纳入到对承认运动的理解之中，从而从动态的视角对主体间的相互承认提出了全新的看法。

概而言之，斗争不仅存在于各种不同的承认形式内部，也存在于各种不同的承认形式之间的过渡与发展环节之中。斗争之所以可能，正是因为个人的自由使得主体间的相互承认遭到破坏，黑格尔在早期著作中称之为“犯罪”。而斗争之所以必要，则是因为只有通过“犯罪”的环节，伦理才能从不成熟状态向更为成熟的水平发展。因此，个人自由虽然是“犯罪”的根源，但对于伦理关系走向成熟具有积极意义，因为不经过“犯罪”的环节，就不能将自由嵌入伦理互动之中，伦理也就不可能经过自由的洗礼而获得个人的真正认可，从而也就不可能从自然伦理过渡到自由伦理。质言之，正是由个人自由作为动力而带来的承认的斗争，推动着伦理生活的进展，推动着伦理从自然状态进展到自由状态。从社会斗争的观念史角度看，我们的确可以说，黑格尔的这一做法意味着将马基雅维利和霍布斯的社会斗争理论加以改造，通过将社会斗争的心理根源“追溯到道德冲动那里，而不是追溯到自我持存的动机那里”而赋予社会斗争以伦理意义，从而对社会斗争进行了重新定位。【7】

对应于伦理生活的不同领域，黑格尔主要刻画了三种不同的承认形式：家庭或私人领域的情感承认、社会领域的法权承认与国家领域的公共承认。除黑格尔之外，霍耐特还列举了诸如米德、舍勒以及受舍勒影响的普莱斯纳等人对伦理生活领域的类似划分，然后总结说，这无非“说明将社会生活分为三个互动领域的方法具有相当程度的可靠性。很明显，区分社会一体化主要取决于情感依附、权利赋予或共有的价值取向”。【8】正如我们前面提到的，法权承认所对应的市民社会领域，是黑格尔因应古今之变而将之纳入伦理共同体的，其中特别呈现了黑格尔对资本主义市场的高度肯定。基于其独特的精神哲学，无论是在耶拿时期还是在之后的时期，黑格尔都将家庭、市民社会和国家作为伦理发展的三个阶段按照由低到高的顺序排列；而将这一点关联于承认问题，就是以三种承认形式的辩证运动来刻画伦理发展的三个阶段。霍耐特并不接受黑格尔的精神辩证法，因此他并不将爱、尊重和团结这三种承认形式看作由低到高的三个不同发展阶段。在他看来，黑格尔相比于费希特已经实现了承认理论的去先验化，而他自己的工作则是进一步引入米德的社会心理学以期实现承认理论的后形而上学转向。在对黑格尔的三种承认形式的重构过程中，霍耐特也很少讨论到三种承认形式之间的关系。

从主体间互动的方式上看，三种承认形式依次是爱、尊重和团结。关于家庭或私人领域的情感承认，也就是爱的承认形式，无论是黑格尔还是霍耐特，对于夫妻之间、父母与子女之间、兄弟姐妹之间、朋友之间或情侣之间的爱的差异都未特别措意，而是笼统地从情感需要和情感依恋的意义上加以理解。既然承认包含着两个主体对于双方自由能力的相互认可，那么，就情感需要和情感依恋的关系而言，身处其中的个人是否具备自主性和自信心就是检验此类关系是否成熟的标志。霍耐特运用温尼科特的精神分析理论，特别是温尼科特关于母子关系——被有些研究者称为“原始主体间性”——的精彩论述，来说明孩子如何在对母亲的情感需要和情感依恋中通过承认的运动逐渐发展出他的自主性，获得他的自信心。概而言之，从认为母亲与自己是同一个人到与母亲分离，孩子必须经过痛苦的幻灭阶段和逐渐走向适应的过渡阶段，在这个过程中，母亲对孩子无条件的、值得信赖的、持续不断的爱是孩子顺利渡过幼年的心理危险期而获得自主性和自信心的保障：“如果母亲之爱持久而可靠，那么，在她的主体间可靠性的保护伞下，儿童也就不仅可以同时发展出一种对社会满足其需要的信赖感，而且通过这种信赖所开辟的心理道路，发展出渐渐展示在儿童身上的一种基本的独立存在能力。”【9】

关于社会领域的法权承认，也就是尊重的承认方式，霍耐特特别从古今之变的角度刻画了其历史发展。概而言之，古代社会的法权承认，是基于权利与义务不平等分配的共同体状况而实行的，其中个人尊严与其社会角色“完全融为一体”；而现代社会的法权承认，则要求所有的互动伙伴作为自由、平等的个体不允许被赋予任何特权，其中个人尊严与其社会角色被分离开来。在这个意义上，深刻地影响了梁启超权利观念的耶林的《为权利而斗争》就是专门为现代社会的法权承认张目的一部著作。将现代社会的法权承认与古代社会的法权承认相对照，或者说，基于现代社会的法权承认来看古代社会的法权承认，就可以区分出两种不同的尊重形式，也就是两种不同的承认形式：其一是那种仅仅由于人之为人而被认为应该得到的人格尊重，其二则是那种因个人对社会所做出的贡献而给予的特别的尊重——后者正是耶林所区分过的那种被称为“社会重视”的尊重形式，其相关的术语是“社会荣誉”或“社会声望”。

个人因其特殊的能力和品质而对社会做出特殊贡献，由此而获得的特殊的承认，关系到这个社会所崇尚的共同价值，因为正是社会所崇尚的共同价值为“何谓贡献”提供了评价标准。这种承认形式其实就是黑格尔所说的第三种承认形式，即我所概括的国家领域的公共承认。我们知道，黑格尔意义上的国家被设想为一个价值共同体，国家的理性化过程被设想为组成国家的个人作为公民在民族伦理生活所崇尚的共同价值和现代教养所必备的自由的双重引导下逐步走向有机的团结。团结作为一种互动形式只有在价值共同体的每个成员都认识到自己的能力、品质和贡献能够得到其他成员出于公共考量的对等重视时才能产生，而这就是能够用“团结”来表达这种特殊的承认形式的原因所在。霍耐特简要地刻画了古今之变过程中荣誉与尊严的分离，以及尊严的凸显与荣誉的私人化，也表明他出于现实的考量不再接受黑格尔的国家观念。不过，霍耐特显然并未忽视团结的承认形式，实际上他以个人的自我价值感来强调其意义，而将三种承认形式在人格塑造上的成果刻画为自信、自尊与自重。由此，基于黑格尔原来的看法并结合霍耐特的阐发，我们可以如此概括黑格尔承认理论的伦理关切：来自母亲的爱让我们自信，来自法律的权利让我们自尊，来自国家的荣誉让我们自重。

在《物化》一书中，霍耐特以卢卡奇所提出的物化问题为进路切入承认问题。卢卡奇的物化概念受到马克思异化概念的影响是不言而喻的，但其所指又有所不同。作为马克思主义社会批判传统的一个重要议题，物化针对的是社会关系的日益功利化，即人们越来越以功利的态度对待他人，相应地，物化也可能表现在对待自然的态度上，即由原来的对自然的工艺态度转变为对自然的工具态度。更进一步，既然自我认同是通过自我与他人之间的相互承认确立起来的，那么，不难想到，物化也可能表现在主体对待自我的态度上，即对自我的物化。因此说，物化可包括三层含义：对他人的物化、对自然的物化与对自我的物化。霍耐特立足欧美现实，指出物化作为20世纪初期形成的马克思主义社会批判传统的一个重要议题虽然在“二战”以后一度趋于没落，但在晚近的欧美思想界又重获重视。如他所言，在晚近欧美伦理学的脉络中所谈的物化，

有着确切的规范意义，它指的是损害道德或伦理原则的人类行为，亦即，一种不符于其他主体所具有的各种人之特质的、将他人当作无感受无生命之客体、当作‘物’或‘商品’的对待方式。而今日不论是代理孕母日渐增高的需求、爱情之商业化或是性产业的兴盛发展，都是此种界定所涉及的经验现象。【10】

反观当下的中国，将他人视为工具的极端态度也比比皆是，因此可以说物化在当下中国也是一个极具现实意义的社会批判议题。

作为其资本主义批判的重要组成部分，卢卡奇对物化的分析首先聚焦于经济维度。卢卡奇指出，只要是从经济意义上的有用性出发，主体感知中的对象就会沦为无生命之物。如果这一点仅限于经济活动的话似乎也不成问题，因为我们已然生活在一个经济活动与人的生存状态息息相关的时代。问题在于，经济活动的影响是如此之大，以至于人们会将经济活动中常见的物化他人的态度扩展为对待他人的基本态度。也就是说，这种来自经济活动的物化他人的行为会“影响主体与他周遭环境的所有关系”，从而导致主体在对待他人的问题上逐渐习惯于采取一种冷漠的旁观与疏离的态度——此种态度中文“麻木不仁”一语足以当之。因此，卢卡奇的结论是，“所有参与资本主义生活方式的主体，必然习惯成自然地、以看待无生命之物的方式看待自己以及周遭的一切”，也就是说，在资本主义条件下，物化已然成为人的第二自然，“之所以会如此演变，是因为交易双方对潜在获利之互相计算的本身，就要求着交易者尽可能采取全然实用与情感中立的态度。也就是说，主体会随着内在观点的转变，以一种物化他人的方式，觉知看待周遭环境中所包含的一切。”【11】

卢卡奇对物化现象的批判是基于他的实践概念而展开的。在卢卡奇看来，真正的人类实践蕴含着人类主体对待周遭环境和他人的一种共感、关心与参与的态度——我们结合中文表述习惯称之为基于感应的实践，而资本主义商品交易对主体的不良影响可能导致基于感应的实践的衰退、扭曲乃至摧毁，使得原本基于感应的实践沦为主体纯粹为了满足欲望、攫取利益的低级活动。对于卢卡奇将物化以及物化对实践的扭曲归罪于资本主义商品交易这一点，霍耐特颇有分寸地提出了异议，这一方面是因为他认为在有些社会领域，“旁观、疏离的行为方式有着充分的正当性”，另一方面更是因为他认为物化的真正根源并不在资本主义。【12】

为了说明作为人类互动形式的那种真正的、未被扭曲的基于感应的实践所具有的共感、参与性质，霍耐特特别援引了海德格尔与杜威等人的思想。在《存在与时间》中，海德格尔通过“操心”（Sorge）概念试图阐明对人类主体而言世界首先是一个具有实践意义的场域。操心意味着“主体不只是中立地将外在现实视为认知对象，而是带着生存关切将自身关联于世，而外在世界也会就其实质的意义向人开启。”【13】因此说，操心蕴含了主体对待世界的一种实践态度，即，“人类必然会以一种关心在乎的方式面对其所处的周遭环境”。【14】而且，这种带着生存关切的实践态度不仅涉及与主体共在的人类他人，也涉及与主体共在的自然的或人造的事物，后一方面在海德格尔那里特别表现在他对“在手状态”与“上手状态”的区分上。

在《情感思维》与《质性思维》两篇文章中，杜威就人与世界的原初关系进行了分析。一言以蔽之，他不认为人与世界的原初关系是认识论意义上的主、客体关系。杜威的敏锐观察是，“任何对现实的理性掌握最初都连系着一种整体的体验，在此种体验中，既与情境里所有的构成要素都会在主体关注而投入的目光下展露出其特质。”【15】这种整体的体验正蕴含着一种带着主体的生存投入的实践态度，而一般所谓的认知主体，其实是在对这种原初的实践性的整体体验的拆解中分析出来的，即在反思的过程中将这种整体体验拆分为情感的成分和认知的成分，而当认知的成分被凸显出来时，情感的成分往往被忽略或遗忘，仿佛在人对世界的原初体验中从一开始就是认识论意义上的主、客体关系。杜威还从语言分析的角度来说明实践关系的优先性和认知关系的反思性。以“凡人皆会死”的句子为例，主词“人”和谓词“会死”共同构成一个意象，表达出说话者的存在体验与关切所在，在这种体验中并不存在能够被称为“人”的实体和能够附着在实体之上而作为属性的“会死”。只有当通过意象所表达出来的这种存在体验被反思性地转变为普遍化的命题时，才产生了作为抽象实体的“人”和作为实体之属性的“会死”。

霍耐特认为，海德格尔的“操心”、杜威的“人与世界的原初关系”与卢卡奇的“共感参与”其实说的是一回事，三种说法都指向一种带着主体的生存关切的、先于认知的实践态度，也就是一种承认的态度。霍耐特援引发展心理学关于情感认同对幼儿认知能力发展的重要性的论述和卡维尔对认知与承认之关系的论述，以尽可能的经验证据说明承认优先于认知。对于这种能够为任何认知活动奠基、从而在他看来更为基础性的承认，霍耐特将之关联于良心，并特别指出这种根本形式的承认是其他一切特殊形式的承认的基础：

无论如何，可以确定的是，此处讨论的承认态度，乃是主体间互相肯认的根本形式，而尚未包括觉知他人的某一特定价值。不论是卡维尔以“承认”、海德格尔以“操心”或“忧患”，还是杜威以“涉身投入”所指的，都深埋于基底，而任何特殊形式的相互承认——其包含了对个别他人之独有特质的肯认——皆建立在此基础上。【16】

在这段话之后的注释里，霍耐特进一步强调了这种根本形式的承认的基础性地位，并将之称为“生存模式的承认”：

因此，相较于我至今为止对承认问题的研究，此处涉及的乃是一种更为根本的承认形式。今日，我相信这种“生存”模式的承认，乃是所有其他的、较具实质内容的承认形式的根基，在那些其他形式中，我们所肯认的乃是他人某些特定的特质与能力。【17】

罗名珍在中译本的译者导言中也特别强调了霍耐特提出生存模式的承认在其承认理论发展过程中的重要性，并指出与爱、尊重和团结那三种具有特定意义的承认形式相比，生存模式的承认虽然所具有的实质内容最为稀薄，但却被认为“有着关乎所有人类生存的普遍有效性”，因而被认为“始终具有超越文化差异的普遍意义”。【18】霍耐特通过援引卢卡奇、海德格尔、杜威等人所提炼出的生存模式的承认是否是或何以是一切其他特殊形式的承认的基础？这个问题我们留待下一节专门讨论。回到物化问题上来，经过对承认优先于认知的分析，霍耐特提出的核心观点是，物化来自对承认的遗忘，或者干脆直接说物化就是对承认的遗忘。

以对承认的遗忘来解释物化现象，对霍耐特来说，还有一个更为积极的意图，即揭示出承认乃是认知的恰当基础，或者说是为承认在认知活动中的基础性地位正名。就此他指出说：“承认的态度作为一种实践的、非认知的态度，乃是人类能够认识其他人以及外在世界的必要先决条件。”【19】海德格尔曾经分析过希腊哲学中对应于直觉之知的努思（nous）与对应于推论之知的科学（episteme）的关系，指出科学所对应的推论性真理是以努思所对应的直觉性真理为基础的。在承认理论的脉络中，这就意味着说，理论性的认知是以实践性的承认为基础的。因此说，一切科学——当然也包括人文科学——都离不开抽象化的命题表达，但不能因此而把一切科学认知都看作是物化的产物，尽管警惕科学中的物化思维始终是我们应当重视的一个主题。顺此，霍耐特通过端点的概念区分了两种不同的认知形式：一端是敏于承认的认知形式，另一端是钝于承认或遗忘承认的认知形式；而后者就被他归为物化范畴。因此可以说，对物化作为一种认知现象的剖析也使我们获得了一个反思包括人文科学在内的一切科学的可能，从而构成针对现代社会进行物化批判的一个重要组成部分。【20】

在解释认识过程何以导致对承认的遗忘时，霍耐特再一次减弱了批判的锋芒，仅仅诉诸“注意力的弱化”，即由于某种内在的或外在的因素导致“承认之事实渐渐褪入背景而从我们的视野中淡出”。【21】当然，在具体论述时，霍耐特也的确提到，在有些情况下，导致对承认的遗忘的并不是某些外在因素，而正是主动的否认或抗拒。在揭示出物化乃是对承认的遗忘之后，霍耐特接着物化他人的脉络进一步讨论了物化自然与物化自我的问题。首先，关于物化自然何以可能，霍耐特援引阿多诺关于“人类凭早期模仿所爱之人发展出心智”的观点来说明之：

根据阿多诺的想法，情感认同作为认知的前提条件，不只意味着幼儿能因此学会分辨我们对物的立场态度不同于物本身，并从而逐渐建立起关于客观独立的外在世界的概念；更重要的是，曾经深深吸引幼儿的、所爱之人的种种观点，会从此长留于记忆中，当各种对象物随着时间只剩下僵滞的客观意义时，记忆里留下的他人观点会为之开启另一侧面。这也就是说，对具体他人的模仿——其由幼儿的欲力所滋养——在某种程度上会移情于客体——模仿活动会使我们将所爱之人在客体上曾经觉察到的各种意义要素，再次赋予客体，这使得客体的意义远不止于独立自存。【22】

就是说，物化自然之所以可能，是因为主体对待自然的态度可能受到他人对待自然的态度的影响。具体来说，自然呈现在主体所爱着的他人眼中的意义能够被主体认识到并因为主体对他人的爱而被主体所承认。主体经由对他人的爱而对自然在他人眼中的意义的认可就意味着主体对待自然采取了承认的态度。不难看出，在这种理解脉络中，主体对自然的承认从属于主体对他人的承认。于是，

物化自然指的是，我们在认识对象物的过程中不再注意到该物所另外具有的、源自具体他人观点的种种意义面向。与物化他人一样，物化自然也是一种认识上的“特殊的盲目”——我们仅以客观指认的方式看待动物、植物或无生命之物事，而未能忆起，它们对于周遭之人以及对我们自己而言，有着多样的存在意义。【23】

仅仅在主体承认他人的意义上理解主体对自然的承认以及主体物化自然的问题是否足够，这是我们阅读到这里时不免产生的疑问。如果他人在纯粹工具的意义上对待自然，那么，我们即使对他人具有承认的态度，也仍有可能或更有可能以工具的态度对待自然，即仍有可能或更有可能物化自然。这一点显示出霍耐特仅仅关联于对他人的承认来理解对自然的承认存在着明显的漏洞。如果我们将自然本身的价值和意义理解为一个真实的问题，那么，我们可能会说，霍耐特的这种做法是不直接的或不彻底的。

关于物化自我的可能性，霍耐特首先就主体对自我的关系简要分析了两种观点，即关于自我的侦探主义（detectivism）观点和建构主义（constructivism）观点。关于自我的侦探主义观点假定自我是现成的，主体只需要发现自我是什么即可；关于自我的建构主义观点则不认为存在固定的自我，而是认为自我是不断建构的结果，如尼采所说，“自我永远高悬在头上”，需要主体以“热爱命运”的积极姿态去攀缘。霍耐特指出，侦探主义观点将主体对自我的关系仅仅理解为认知关系，仿佛自我是仅待发现的某种固定之物，因而本身就意味着一种物化自我的形态；建构主义观点则忽略了自我的被动性与有限性，仿佛自我完全是由主体自己生产出来的某种产品，因而也意味着一种物化自我的形态。换言之，这两种观点“都以无生命的既与物为模本解释内心状态。”【24】与这两种物化自我的观点相对的是一种关于自我的表达主义（expressionism）观点，霍耐特认为这才能代表正常的自我关系。之所以诉诸表达来谈论正常的自我关系，是因为主体愿意表达自己内心的真实愿望恰恰表明主体内心中有一个自我，也就是说，表达是以主体对自我的承认为前提的。因此，在霍耐特看来，关于自我的表达主义观点之所以避免了对自我的物化，正是因为这种观点意味着主体没有忘记对自我的承认，或者反过来说，表达恰恰呈现了主体对自我的承认。

现在让我们来看看究竟什么才是霍耐特所谓的生存模式的承认。根据霍耐特在上引的那个注释中的提示，他在《不可见性：论承认的知识论》一文中探讨过这个问题。在这篇文章中，霍耐特从美国黑人作家拉尔夫·艾里森（Ralph Ellison）的长篇小说《看不见的人》（The Invisible Man）说起，进入对“承认”一词的语义分析。“看不见的人”是一个比喻的说法，意思就是不被承认的人。霍耐特指出，对一个人的承认——也就是在比喻的意义上让一个人“变得可见”——不仅包含个体性识别这种认知行为，还必须包含对这种认知行为的公开表达，由此我们就可以将“承认”（recognition）与“认知”（cognition）清晰地区别开来：

说“认知”一个人是指将她识别为一个个体，且这种识别可持续改进；说“承认”一个人则是指表达行为，即将认知与积极意义上的肯定一道表达出来的行为。相比于认知作为非公开性的认知行为，承认依赖于表达另一个人被认定其具备社会有效性的媒介。【25】

不同的承认形式对应于不同的媒介。霍耐特在分析承认所需要的媒介时提出的一个问题是，构成承认的表达行为仅仅是公开展示我们对某个人在特殊环境中特殊性质的认知呢，还是说也包含着对我们感知到其个体性生存（an individual’s existence）的确认？【26】既然这里提到他人的“个体性生存”，那么，不难想到，这个问题的后半句其实就指向他后来在《物化》中明确提出的“生存模式的承认”。也就是说，用他在《物化》中的概括方式来说，这个问题其实是在问：在各种特殊形式的承认中，是否包含着那种更为根本的承认，即生存模式的承认？霍耐特对此问题的回答当然是肯定的，而且他认为，生存模式的承认，作为深埋于各种特殊形式的承认中的那种更为根本的承认，正意味着“承认的道德内核”。

霍耐特直接引入康德的“尊重”概念来阐明这一点。康德将“尊重”刻画为一个人打破自爱而对他人价值的认可。尊重与自爱的对举意味着，此处的“价值”并非指他人的某种或某些特殊价值，而是指他人的生命本身所具有的某种“价值”。这种价值用康德的术语来说，就是他人的人格尊严，我们知道，康德将之建立在每个人都是理性的存在者这一哲学人类学基础之上。因此说，

无论我们认为某个人是值得爱，还是值得尊重，还是值得团结，在每一种情况中我们所体验到的“价值”都是基于人类理性的自我决定对生活的引导。如果说“价值的表象”有时更多地与个人生活相关（爱），有时则更多地与实践性承诺相关（团结），那么，尊重的情况就恰好属于人类受理性反思的引导这一事实本身。正是在这个程度上，刚才提到的三种态度中的最后一种，难以再叠加额外的层次，而其他两种承认形式则有可能呈现出更多的层次。【27】

霍耐特在此揭示出的，当然就是他和黑格尔的承认理论的康德式前提。换言之，在黑格尔以辩证的方式所把握的三种承认形式中，第二种形式，即法权形式的承认，因其对应于对人的尊严的认可从而具有奠基性地位。用康德的术语来说，法权形式的承认以道德承认为根据，二者是外在自由与内在自由的关系。既然霍耐特并不接受黑格尔辩证形态的精神哲学，那么，我们由此可以断言，霍耐特通过对黑格尔的阐发而发展出来的承认理论，其实包含着一种撤退，即从黑格尔撤退到费希特、康德，尽管霍耐特更愿意标榜自己去先验化的后形而上学立场。既然霍耐特提出了生存模式的承认作为比一切特殊承认形式更为根本的承认，且他又将生存模式的承认归于康德式的人格尊重，那么，我们也可以说，相比于爱和团结作为特殊承认（particular recognition），尊重则是普遍承认（universal recognition），而法权就是尊重的外在化或客观化。【28】

在明确了霍耐特所谓的生存模式的承认的实际所指之后，让我们回过头来再看他在《物化》中的论述。我认为，将海德格尔的“操心”、杜威的“人与世界的原初关系”与卢卡奇的“共感参与”指认为康德意义上的人与人之间的普遍承认，这是霍耐特的一个错误理解。以海德格尔的“操心”为例，良知的呼声让此在直面自己的本真存在，这意味着操心所指向的恰恰是实际生活着的人作为一个个体的独特性——用海德格尔的术语来说就是此在对存在之天命的历史性领受，而非康德意义上的人之为人的普遍性。康德式的普遍承认对于海德格尔的“操心”、杜威的“人与世界的原初关系”与卢卡奇的“共感参与”而言，一定是太过稀薄的，即使在启蒙运动所标榜的理性主义的文化氛围中也不一定等同，更别说在或多或少都对启蒙运动的理性主义有所批评的文化氛围中了。不过，尽管有此误解，霍耐特提出生存模式的承认作为一种为一切特殊承认形式奠基的更为根本的承认，仍具有重要的意义。于此，正确的追问就应当是，如果说康德式的普遍承认并不能被称作生存模式的承认，那么，什么才是那种为一切特殊承认形式奠基的更为根本的承认？

在找到回答这个问题的正确道路之前，必须首先对霍耐特何以将康德式的普遍承认作为生存模式的承认这一点做出明确的解释。而这就必然让我们再次将目光聚焦于黑格尔。与霍耐特的后形而上学立场不同，黑格尔的承认理论不仅是一种精神哲学，也是一种历史哲学。以自我意识的运动——具体来说即主奴辩证法——为基本原理，黑格尔将世界历史划分为三大时期，正如科耶夫所论述的：

如果历史始于一个主人得以统治一个奴隶的斗争，那么，第一个时期必然是人的生存完全由主人的生存决定的时期。在这个时期，主人通过行动实现其生存的可能性，从而揭示自己的本质。但如果历史不过是主人与奴隶的辩证法，那么，奴隶通过劳动实现自己，从而也完全地显现自己。第一个时期必须由第二个时期来补充。在第二个时期，人的生存是由奴隶的生存决定的。最后，如果历史的终结是主人与奴隶的综合和对这种综合的理解，那么，第三个时期必须在这两个时期之后出现。在第三个时期，可以说中立化的、综合的人的生存主动地实现自己的可能性，从而向自己显现。不过，这一次，这些可能性也意味着充分地和最终地，即完全地理解自己的可能性。【29】

如果说不平等的主奴关系的形成意味着世界历史的起点，那么，自由个体之间的平等承认——也就是平等的法权的确立——就是世界历史的终点。于是我们看到，黑格尔将古代世界——无论是异教国家还是基督教国家——都放置在不平等的主奴关系这一范畴之下，而将现代理解为主奴关系的综合或扬弃，进而断言世界历史的终结。直白地说，黑格尔的看法其实是，最终处于世界历史之终点的是两个特殊的人，即拿破仑和他自己：拿破仑实现了主奴关系的综合，而黑格尔则是清晰地意识到这种综合的最后的哲人。

将古代世界一股脑儿地归为人与人之间的奴役形式，而现代则意味着人的解放，当然是不折不扣的现代性意识形态，也正是我们过去早已熟悉的一个老生常谈。【30】值得庆幸的是，如今，我们已有能力对此进行彻底反思。沃格林曾经关联于约阿希姆的历史三一论分析出“一直支配着现代政治社会的自我解释”的现代灵知主义的四个符号：分为三个时期的进步主义的世界历史观、领袖、先知以及自主个人的共同体。【31】不难看到这四个符号在黑格尔那里的表现：如果说以自由、平等的个人为鹄的的历史终结论和理性国家分别是其中的第一个和第四个符号，那么，拿破仑与黑格尔本人则分别占据了领袖与先知的位置。【32】

回到构造这一历史哲学的基本原理，即作为自我意识的运动的主奴辩证法。按照黑格尔的论述次序，主奴辩证法由以下四个要点构成：第一，自我意识就是欲望本身（desire itself）；第二，自我意识的直接对象是生命；第三，自我意识只有在另一个自我意识中才能得到满足，此即承认的需求；第四，在不同主体为获得承认而进行的殊死斗争中产生了主人与奴隶。现在让我们来看第一点。从《精神现象学》中谈论自我意识的第四章与谈论意识的前三章的关联说起，通过回溯康德的统觉与实践理性概念，皮平对黑格尔何以将自我意识厘定为欲望本身以及这里的“欲望”究竟何指做出了精彩的分析。他说，

我认为黑格尔的立场是，通过以任何方式将其视为观察的、推论的、直接性的或任何形式的两个位置的意向关系来考虑，我们误解了自我意识的所有维度，从意识本身的统觉到对自我简单、清晰的反思，再到对我自己所谓的同一性的实践性自我认知。相反，我们对自己的任何了解（或者是隐含在对世界的关注中的任何自我关系），都不是通过观察一个对象，也不是通过概念化一种内在直观，更不是通过任何直接的自我确定性或自我对自身的直接呈现。我想说，从对自己完全具有确定的判断意识的最低限度的认知，到关于我是谁、我自己的认同以及深厚承诺的复杂声明，黑格尔都把自我意识视为某种实践成就。【33】

皮平这里的意思首先是，自我意识必须关联于意识而得到理解，也就是说，我们无法从意识中抽离出一个自我作为对象来加以认识，因为自我与其意识活动“须臾不可离也”。自我只能在其意识活动中被意识到，且不可能与其意识活动分开，这正是黑格尔特别强调的自我意识与其自身的统一性：

自我意识的现象与它的真理性的这种对立只是以真理性，亦即以自我意识和它自身的统一为其本质的；这种统一必须成为自我意识的本质。【34】

而正是在这句之后，黑格尔突然引出了他的那个著名观点：

这就是说，自我意识就是欲望本身。【35】

我们无法脱离意识去把握一个对象化的自我，这是黑格尔精神现象学的一个洞见，表明他的确是以彻底的现象学方法来理解精神的发展过程。【36】换言之，黑格尔这里的“欲望本身”就是指一般意义上的人的意欲。因此皮平指出，黑格尔在定义自我意识时所说的“欲望”实际上是康德意义上的“实践理性”的替代物。【37】皮平还指出，黑格尔的自我意识是欲望本身的观点与海德格尔“操心”概念具有深层次的相似性：“显然，这一主张与海德格尔的观点有深层次的相似性，海德格尔坚持认为此在的独特方式是操心，并且他始终认为，这与一个主体将它的实用关怀投射到一个假定中立的、直接理解的内容无关。”【38】当然，这种深层次的相似性只是就自我意识与意识的统一性这一点而言的，至于“自我意识就是欲望本身”这一命题背后所隐含的东西，则并未在皮平就黑格尔与康德、海德格尔关于自我意识与意识的统一性的比较性分析中呈现出来。

自我意识就是一个人的意欲本身，不能离意观心，这一点意味着自我意识“必须被理解为一种实践现象”，因为只有当一个人的意欲在实践中被理解、被肯认，这个人的自我才能被理解、被肯认。换言之，只有当通过意欲而表现出来的自我被另一个意欲着、行动着的自我理解并肯认，这个自我才能真正得以呈现。而这也就是说，自我意识必须通过承认才能真正呈现。自我意识本身就包含着承认的渴望，这似乎已经在我们前面所指出的第一个要点与第三个要点之间建立起了一种可理解的联系。但问题是，黑格尔并不是从第一个要点直接进到第三个要点的。事实上，他在这二者之间插入了几段对生命的论述。尽管这几段晦涩难懂，但其核心看法正是我们前面按照黑格尔的论述次序所指出的第二个要点，即，自我意识的直接对象是生命。如果说在黑格尔那里，第三个要点基于第一个要点与第二个要点才能得到恰当的理解，而我们又能够在第一个要点与第三个要点之间建立起理解上的直接联系，那么，我们就会想到两个可能的推论：其一，对于一种可能的承认理论而言，第二个要点并不是必要的；其二，理解黑格尔的承认理论，尤其是要充分把握黑格尔承认理论的特质，第二个要点可能是关键的。

让我们先来聚焦于后一个推论。于是问题就是，自我意识的直接对象是生命，这一观点意味着什么？这一观点与“自我意识就是欲望本身”的观点有何关联？这一观点对于黑格尔的承认理论又意味着什么？首先不难理解的是，自我意识的直接对象之所以是生命，是因为“生命是意识的自然的肯定”，而“死亡是意识的自然的否定”。【39】这意味着说，在黑格尔那里，生死问题成为自我意识的最要关切。但何以如此？实际上，在“自我意识就是欲望本身”这一观点与“自我意识的直接对象就是生命”这一观点之间，存在着某种未经明言的联系。欲望总是关联于对象，且正是对象使欲望成为欲望。对象作为欲望的发动者也意味着欲望的产生以匮乏为前提。一旦欲望的对象被欲望的主体所拥有，欲望就得到了满足，原来的企图拥有的渴望就会转变为对丧失的恐惧。这个简要的分析表明了欲望与恐惧之间的紧密关联。就自我意识被厘定为欲望本身这一点而言，关联于欲望本身的恐惧其实就是对死亡的恐惧，因为正是死亡“不仅剥夺了我们在世上拥有的一切，而且摧毁了我们对从世界中渴望得到之物的所有可能的爱欲。”【40】

通过细致深入的文本分析，科耶夫早已指出了死亡概念在黑格尔《精神现象学》中的重要地位。值得注意的是，科耶夫是从哲学人类学的层次来把握黑格尔的死亡概念的。他认为，黑格尔继承了犹太-基督教的人类学传统，“这个传统把历史的自由个体（或者说‘人’）的概念传给了黑格尔”。【41】人的自由、历史性与个体性，也就是人的精神性，正是黑格尔的哲学人类学的要义所在。不过，犹太-基督教因为有来世和灵魂不朽的观念，所以，“在他们看来，‘精神性’只有在来世才能完全实现和显现，本义上的精神，真正‘现实’的精神，是上帝：一个无限的和永恒的存在。”【42】更直接地说，在基督教那里，只有“耶稣基督是本义上唯一的历史的自由个体，普通人的自由、历史性和个体性只不过是神的‘恩典’，即超人间的上帝的超人行动的单纯结果。”【43】而黑格尔则彻底放弃了来世和灵魂不朽的观念，因此，他所谓的“精神”是彻头彻尾现世的。也就是说，在黑格尔那里，“人只有自己是且认识到自己是终有一死的、有限的，即自己存在于且认识到自己存在于一个没有来世或没有上帝的世界中，才能肯定和使人承认他的自由、他的历史性和他的个体性。”【44】因此结论就是，

一般而言，黑格尔的人类学是一种世俗化的基督教神学。黑格尔完全意识到这一点。他多次重申，基督教神学所说的一切东西绝对是真实的，只要不应用于一个想象的超越的上帝，而是应用于实在的、生活在世界上的人。神学家研究人类学，但却没有意识到这一点。黑格尔真正地意识到所谓的神学知识，他解释说，他的实际对象不是上帝，而是历史的人，或正如他所喜欢说的：“民族精神”。【45】

科耶夫的上述分析表明，黑格尔从一开始就将平等的自由个体作为建构其历史哲学的基本原理：平等的自由个体不仅从一开始就被设定为世界历史的最终目的，而且也成为刻画包括历史开端在内的历史进程的核心概念。而在这一历史哲学建构的背后，则是一个没有来世、没有上帝且人必须“充分认识到”自己的死亡的世界图景。基于这一点再来看“自我意识的直接对象是生命”这一主张，我们就能看到，一个人在其自我意识的形成过程中无论表现出怕死还是不怕死，无论在与他人的承认的斗争中成为主人还是成为奴隶，其实都呈现出他对自己的死亡的清晰意识。既然死亡意识是黑格尔承认理论的基础，而与死亡相关的是虚无，那么，我们就可顺此断言，黑格尔的承认理论有一种虚无主义的底色。反过来说，如果说与死亡相对的是生存，与虚无相对的是实有，那么，基于人的生存和实有主义的承认理论是否可能呢？【46】

在回答这个问题之前，我们仍需进一步揭示黑格尔历史哲学的秘密。我们已经指出，正是以平等的自由个体这一目的论观念为基础，黑格尔才能以主奴关系来论断历史的开端。概而言之，在主奴关系形成之前，没有历史；当主奴关系被彻底打破时，历史终结；处于历史的开端和终端之间的，则是主奴关系的变化过程。于是，整个古代世界就被统统放在主奴关系这一范畴之下了。我们说，这种典型的基于对历史目的的设定来论断历史从而建构历史的方式，只是以表面上极度自信甚至极度自恋的方式表达了现代性的自我确证，不可能带来对古代世界的恰当认知。【47】打出自由、平等的个体这张现代性之牌，强行地对质古代世界，从而得出古代世界不过是主奴关系的种种变化形式，这是黑格尔历史哲学的部分真相。

至于试图通过指出黑格尔的主奴关系并非一般意义上的主人与奴隶的关系，而是类似于“家庭内部以及手工作坊中的那种主仆或师徒关系”【48】从而缓和黑格尔对古代世界的强暴性论断的做法，也是没有说服力的。非常明显的是，既然主奴关系的形成肇始于人与人之间的殊死斗争，那么，作为承认的第一种历史形式的主奴关系，就不可能是某种温和的、乃至友善的主仆或师徒关系。反过来说，如果认为主仆或师徒关系中的温和性乃至友善性是这种关系的本真意义的某种呈现，那么，以主奴关系来论断这种关系就可能是根本上错误的。【49】很多人已经指出，黑格尔将历史的开端刻画为人与人之间为了承认而进行的殊死斗争其实与霍布斯的自然状态说高度类似。

黑格尔基于平等的自由个体来论断历史、建构历史的做法，在他对主奴关系的具体分析中清晰可见。这一点尤其表现在他论述主奴之间的单方面的、不平等的承认时所提出的“真正的承认”的概念：

主人是自为存在着的意识，但已不复是自为存在的概念，而是自为存在着的意识，这个意识通过另一个意识而自己与自己相结合，亦即通过这样一个意识，其本质即在于隶属于一个独立的存在，或者说，它的本质即属于一般的物。主人与这两个环节都有关联，一方面与一个物相关联，这物是欲望的对象，另一方面又与意识相关联，而这个意识的本质却是物或物性。……在这两个环节里，主人是通过另一意识才被承认为主人的，因为在他们里面，后者是被肯定为非主要的，一方面由于他对物的加工改造，另一方面由于他依赖一个特定的存在，在两种情况下，他都不能成为他的命运的主人，达到绝对的否定性。于是在这里关于承认就出现了这样的一面：那另一意识（奴隶）扬弃了他自己的自为存在或独立性，而他本身所做的正是主人对他所要做的事。同样又出现了另一面：奴隶的行动也正是主人自己的行动，因为奴隶所做的事，真正讲来，就是主人所做的事。对于主人只有自为存在才是他的本质，他是纯粹的否定力量，对于这个力量，物是无物。因此在这种关系中，他是纯粹的主要的行动，而奴隶就不是这样，他只是一个非主要的行动。但是为了达到真正的承认还缺乏这样一面：即凡是主人对奴隶所做的，他也应该对自己那样做，而凡是奴隶对自己所做的，他也应该对主人那样做。由此看来，这里就发生了一种单方面的和不平等的承认。【50】

这里所谓“真正的承认”，相对于主奴之间的单方面的、不平等的承认，当然就是指黑格尔所认为的作为现代性之历史性成就的人与人之间的平等承认，也就是我们前面讨论过的法权承认。由此自然也可以想到，霍耐特所说的“生存模式的承认”，其实就是黑格尔这里所说的“真正的承认”。可以看到，无论是将古代世界判定为主奴关系的不同形态，还是对主奴关系中的承认的缺陷——即其单方面性与不平等性——的批判性分析，都是以“真正的承认”为标准做出的。对于古代世界，黑格尔在《精神现象学》中曾聚焦于广义的宗教——他分为自然宗教、艺术宗教与启示宗教——就其精神发展的状况展开现象学的分析。之所以能够如此，是因为，

无疑地，宗教也曾经作为对绝对本质一般的意识出现过，不过，那是从以绝对本质为认识对象的那种意识的观点出发而言；自在自为的绝对本质本身、精神的自我意识，却没有出现在那些形式里。【51】

也就是说，在精神发展的历程中，宗教对应于绝对本质仅仅作为认识对象的阶段，也就是精神尚未获得其自我意识的阶段，或许也可以说是实体还没有真正成为主体的阶段。很显然，不仅宗教所对应的世界历史阶段涵盖整个古代世界，而且宗教也被黑格尔认为是精神在古代世界中的典型形态。我们知道，正是基于主奴辩证法这一对自我意识的运动的分析框架，黑格尔将以基督教为代表的启示宗教厘定为宗教演化的最高阶段。自然宗教和艺术宗教当然也是主奴辩证法中的发展阶段，但这二者都属于乐天意识（happy consciousness），相比于作为苦命意识（unhappy consciousness）的启示宗教，从精神发展史的视野来看更为原始，从而也更为低级。【52】

伊波利特明确地将苦命意识关联于《黑格尔早期神学著作》加以解读，指出人与上帝的关系其实是主奴关系的原型，苦命意识的原始形态就是犹太教，而基督教并未克服苦命意识，因为耶稣作为道成肉身意味着神变成了人，而不是人变成了神。【53】具体来说，从黑格尔论苦命意识的三个发展环节我们可以有更清晰的理解。

第一个环节是“可变的意识”，即以“单纯的不变的那一方面为本质”，而“把自己放在可变的意识那一方面，而自认自己是非本质的”。在黑格尔看来，由于那单纯的不变的本质本来就是自己的本质——只不过与自己相分离了，因此，这个环节中的自我意识作为可变的意识，就面临着一个“把它自己从非本质的一面，亦即从它自己本身中解救出来”的任务。【54】这当然也正解释了此一意识何以作为处于矛盾之中的二元分裂的意识。在早年的《基督教的精神及其命运》一文中论及犹太教的精神时，黑格尔从亚伯拉罕说起，说他离开自己的祖国，成为大地上的陌生人而“与整个世界对立”，其子孙也是如此。【55】在黑格尔看来，像亚伯拉罕那样彻底斩断有限与无限之间的纽带意味着人与上帝的彻底分离，因而是苦命意识的典型表达。在《精神现象学》中，黑格尔将犹太民族刻画为“从来最遭天谴的民族”，并说，

犹太民族并未意识到他们的现实的本质正是他们作为自在自为的存在，反而将之推到了他们自身的彼岸。通过这种自弃，他们使一个更高的存在者成为可能，对他们而言，仅当他们能够将其对象重新收回于自身，而非停留于存在的直接性，他们才能达致那个更高的存在者。【56】

伊波利特在引用了这段话之后分析说：“上帝被设想为遥不可及的主人，而人被设想为奴隶。主奴关系的历史性范畴转换为宗教性范畴。人将自身贬低为非本质，然后朝向超越的本质寻求不确定的上升。”【57】由此可见，可变的意识实际上是一种自弃的意识，尽管对于自弃，我们不一定像黑格尔所认为的那样，是相对于人作为自在自为的存在而言的自弃。既然在黑格尔那里，奴隶才是历史的真正主人，那么，作为奴隶之标志的自弃意识就被赋予了世界历史意义，尽管在严格的意义上我们还不能说自弃意识标志着世界历史的真正开端。

第二个环节是“不变者的具象”，即“意识就正好体验到个别性出现在不变者之中和不变者出现在个别性之中”。【58】这一环节在历史上的代表就是作为道成肉身的耶稣。耶稣所提倡的是朝向和解的爱的精神，他正是以此扬弃了犹太人的律法精神。在《基督教的精神及其命运》一文论及耶稣的爱的精神时，黑格尔以对比性的口吻说：

不同于犹太人回到服从外力的态度，在爱中的和解乃是一种解放，不同于犹太人重新承认奴役统治，在爱中的和解扬弃了奴役统治，恢复了生命的纽带、爱的精神、相互信任的精神，这精神从统治的观点来看，应该说是最高的自由。【59】

耶稣既是神的儿子，也是人的儿子，这双重身份意味着无限与有限的结合，在黑格尔看来这是一种“圣洁的神秘”。【60】所谓“个别性出现在不变者之中和不变者出现在个别性之中”，其实就是体现在耶稣这个具体形象中的本质与个别的和解和统一。从而，耶稣所提倡的爱的精神也意味着人在神的观念上的重要改变：“与犹太人关于神的观念认神为他们的主和命令者相反对，耶稣提出神与人的关系为父亲和子女的关系。”【61】

不过，虽然说黑格尔在对耶稣的爱的精神的描述中出现了“扬弃了奴役统治”这种明确的表达，但这并不意味着他认为基督教彻底克服了苦命意识。在他看来，由耶稣的爱的精神所带来的神与人之间的和解和统一并非真实的和解和统一，因为它不仅没有彻底消除对立，还导致了新的对立形式。用精神现象学的术语来说，“事实上由于不变的意识表现为具体形象，彼岸这一环节不惟仍然保持着，却毋宁反而还更固定了。”【62】说到底，正如伊波利特所分析的，作为道成肉身的耶稣是神成了人，而不是人成了神，因此，结论就是，在与基督的关系中，基督教意识发现自己仍然是苦命意识。换言之，相比于犹太教作为苦命意识的典型，基督教朝向克服苦命意识迈出了至关重要的一步，但并未彻底克服苦命意识。【63】

在黑格尔看来，只有当不变的本质与可变的意识之间的对立在根本上被消除，或者说，只有当彼岸被彻底扬弃，才能说苦命意识被彻底克服。经由这一阶段，自我意识就过渡到了理性阶段。让我们来看看这一过渡究竟意味着什么？

自我意识既然就是理性，那么它一向对于他物的否定态度就转化而为一种肯定态度。在过去，自我意识一向所关涉的仅是它的独立与自由，为了拯救和保持其自身，曾不惜牺牲世界或它自己的实在性为代价，将这两者都当作它自己的本质的否定物。但是，现在作为理性，本身既有了保证，它就感觉到自己与它们之间有了和平，能够容忍它们，因为它现在确知它自己即是实在，或者说，它确知一切实在不是别的，正就是它自己；它的思维自身直接就是实在；因而它对待实在的态度就是唯心主义对待实在的态度。当它采取这种态度以后，仿佛世界现在才第一次成了对于它的一个世界；在此之前，它完全不了解这个世界，它对世界，有所欲求，有所作为，然后总是退出世界，撤回自身，而为自己取消世界，并将作为意识的它自身也一并取消——将关于世界即本质的意识以及关于世界的虚无性的意识，一并予以取消，予以否定。现在，在它的真理性丧失了坟墓，在它的实在性否定了它对自己的否定，而意识的个别性成了它自身的绝对本质以后，它才第一次发现世界是它自己的现实世界，它才对世界的持续存在感兴趣，至于以前，它的兴趣只在于世界的消失。因为世界的持续存在对于它来说现在成了它自己的真理性与当下在场；它确知只在这里才体验到自己。【64】

在自弃的意识中，世界不是我的，而是上帝的，且上帝是作为一个绝对的、异己的主人，在他面前我将自己认作奴隶。即使上帝伸出了和解之手，将他的儿子派遣到这个世界上来并传播救赎的讯息，世界终究还是上帝的，于我而言终究还是异己的。只有当我意识到我自己“直接就是实在”，也就是笛卡尔意义上的“我思”确立之后，我才有了这个世界“真正”属于我的意识，我才有了我“真正”拥有这个世界的意识。很显然，从现代所标榜的理性看宗教，宗教产生于苦命意识且根本上来说不可能克服苦命意识。反过来说，若从古典精神看黑格尔意义上的现代理性，则现代理性有僭越的嫌疑，因为现代理性公然以弃绝上帝来确证自身的成立。更直接地说，将“我思”确立为直接的实在，确立为一切实在的根基，其实质是用人来取代上帝的位置，这正是沃格林相对于神显（theophany）而提出的自暴（egophany）。

前面我们已经论及，黑格尔正是基于人作为自在自为的存在这一点而将宗教判定为苦命意识、又将苦命意识判定为自弃意识的。如果我们从根本上不同意黑格尔的观点，也就是说，不同意科耶夫特别揭示出的黑格尔的那种作为基督教神学的世俗化翻版的哲学人类学，而是从对作为造物主的上帝的笃信出发，那么，我们仍然可能会说，黑格尔所刻画的从人与人之间的殊死斗争中出现的奴隶，的确是人的自弃意识的表达，只不过这里的自弃不是基于人作为自在自为的存在而言的自弃，而是基于上帝才是自在自为的存在而言的自弃。换言之，这种自弃所表现出的自我否定，并不是相对于一个被自己过度肯定的自我而言的自我否定，而是相对于一个意识到自己禀有天命的自我——或者说是一个感受到天地生养之大德的自我——而言的自我否定。既然自弃意识是奴隶之为奴隶的精神标志，而所谓奴隶的解放其实是走向了人的自暴意识，那么，作为世界历史发展的最关键的环节，即从自我意识到理性的过渡，也就是我们一般所说的古今之变，就意味着人类从自弃意识到自暴意识的跨越。于是，从某种意义上来说，世界历史就被黑格尔刻画为人类从自弃到自暴的过程了。而推动这一历史进程的，除了奴隶的劳动之外当然也离不开主奴辩证法中的主人。【65】

沃格林曾指出，约阿希姆基于三位一体学说而将历史刻画为从圣父时代到圣子时代、再从圣子时代到圣灵时代的进步过程的观点，是现代灵知主义的思想根源，而他又将黑格尔判定为现代灵知主义的集大成者。从黑格尔基于承认的斗争而构想的历史哲学来看，沃格林的这一批判性解读可谓一针见血。事实上，伊波利特在分析黑格尔关于意识与本质的三种结合方式——对应于我们上面分析过的苦命意识的三个环节——的时候已经触及其历史哲学意义：

黑格尔区分了意识与其本质的三种可能的关系。首先，是意识作为个别的意识而与不变者相对立。人是虚无，而上帝是主人和裁判者。黑格尔称之为圣父时代。其次，上帝采取了个别存在的形式，此即以其完满的存在样态而呈现的不变者的具象。这就是圣子时代。最后，这一存在变成了精神，它有力量在精神中发现自身，变成能使其个别存在与普遍者达致和解的自为意识。这就是圣灵时代。第一个时代对应于苦命意识的第一个形态，即意识在其自身内部的绝对分离；第二个时代对应于不变者的具象；第三个时代对应于和解，即苦命意识的克服。【66】

如果说从苦命意识的产生到苦命意识的克服其实是一个从自弃到自暴的过程，那么，相应地，世界对人而言的获得——对应于黑格尔称之为理性的那个环节——就不再意味着世界作为上帝的受造物而被获得，而是意味着世界作为人的外在对象而被单纯地占有。从霍耐特所说的承认的遗忘来看，这显然涉及对创造者的遗忘。——其实这才是前述霍耐特所谓物化自然的思想根源。概而言之，黑格尔、霍耐特等人的现代承认理论，是以对创造者的遗忘为前提的。说到底，奴隶的自弃，是对自己为上帝之造物的遗忘，因而将上帝与人的关系理解为主奴关系，而不是黑格尔论述基督教时提到的父子关系；奴隶的自暴，则是对上帝的弃绝，在基督教的语境里不仅是对作为创造者的上帝的遗忘，也是对作为救赎者的上帝的遗忘，是对创造与救赎这双重恩典的遗忘。

黑格尔、霍耐特等人的现代承认理论以主奴关系为原初承认（original recognition），而将世界历史刻画为主人与奴隶之间为获得承认而进行的斗争过程。于是，他们所谓的“真正的承认”或“生存模式的承认”，就是指以奴隶意识为前提的人与人之间的平等承认。如果我们能够说明，原初承认并非主奴关系，或者说，主奴关系恰恰意味着对原初承认的遗忘，那么，现代承认理论的基础就坍塌了。

关键的问题就在于“自我意识就是欲望”这一命题。秉承希腊哲学传统，奥古斯丁将爱理解为欲望，如他所说，“爱不过是为了自身的缘故对某物的欲求。”【67】实际上，奥古斯丁关于“爱是欲望”的论述恰恰能够为我们提供一种对黑格尔的自我意识理论的批判性解读。既然爱是欲望，那么，说自我意识就是欲望本身，就是说自我意识就是爱本身，说自我意识的直接对象是生命，就是说爱的直接对象是生命，说自我意识只能在另一个自我意识那里得到满足，就是说只有当我的爱得到别人的承认时自我意识才能真正确立。而且，正如前面已经论述过的，也正是奥古斯丁指出了作为欲望的爱与对死亡的恐惧之间的紧密关联。奥古斯丁对作为欲望的爱的一个关键性反思在于，欲望总是向外寻求，即使寻求的对象是上帝也无法改变其驰心骛外的特点。于是，将自我意识厘定为欲望本身其实意味着将自我同时隔绝于世界和上帝，因为在欲望的结构中，世界和上帝作为欲望的对象外在于作为欲望主体的自我。如果说欲望的这一“主客”结构或“内外”结构揭示了自爱的根本特征，那么，这种预先将自我隔绝于世界和上帝的做法本身就意味着将自我判定为虚无，或者说自我只能被意识的对象所建构。如果我们并不认为自我仅仅是由意识的对象所建构，而是说，有一个本真的自我早已存在，那么，很显然，驰心骛外的欲望并不能让我们找到我们的本真自我，反而会让我们错失我们的本真自我。

相对于黑格尔认为自我意识就是欲望本身的观点，奥古斯丁提出的观点则是，自我意识就是记忆本身：

我只能寻求我对其存在有某种认识的东西。对奥古斯丁来说，这种知识保存在人的记忆里，他将之等同于自我意识本身。他写道：“既然我们可以把记忆唤作记得过去之物的能力，那么我们也可以毫不荒谬地把当下心灵向自身呈现出来的东西、心灵凭借自己的思想而理解到的东西唤作记忆。”【68】

其实在《忏悔录》中，奥古斯丁说得也很直接：

……心灵就是记忆本身。因此，当我们希望某人记住某事时，我们会对他说，“请你将此事保留在你的心里”；而当我们忘掉某事时，我们会说，“它不在我的心里了”，或者说，“它从我的心里溜走了”——这全都是因为我们将心灵叫做记忆本身。【69】

所谓记忆本身，或许我们可以这么来理解：记忆的对象和内容是多样的、变动的，而记忆本身就是指使记忆的行为得以可能的那个稳定的结构；就记忆的结构与记忆的行为具有统一性这一点而言，也可以说记忆本身就是心灵对自身的回忆。既然心灵对人而言远远比肉身更重要，而心灵又被揭示为记忆本身，那么，我们就能够理解，奥古斯丁何以在人的本性或生命的高度上理解记忆的意义：

我的天主，记忆的力量真伟大，它的深邃，它的千变万化，真使人望而生畏；但这就是我的心灵，就是我自己！我的天主，我究竟是什么？我的本性究竟是怎样的？真是一个变化多端、形形色色、浩无涯际的生命！【70】

在人的本性或生命的高度上理解记忆的意义，也就是在说明记忆与生命的关联。这一点用类似于黑格尔的方式来说就是：记忆的直接对象是生命。不过，与黑格尔不同的是，当黑格尔基于“自我意识就是欲望”而说“欲望的直接对象是生命”时，他所指向的恰恰是人的必死性（mortality）——正如我们前面已经分析过的，而当我们基于“自我意识就是记忆本身”而说“记忆的直接对象是生命”时，我们所指向的则是人的降生性（natality）。对此，阿伦特分辨得非常清晰：

决定了人作为一个有意识的、有记忆的存在者的关键事实，是出生或降生性，即我们以出生进入世界。决定了人是一个欲望存在者的关键事实是死亡或必死性，即我们在死亡中离开世界。死亡的恐惧和生命的不完全是欲望的来源，相反，记忆则源于对生命被给予的一切的感恩，因为即使在悲惨中我们也珍惜生命：“既然你身处不幸也不想死，唯一的理由只能是你还想活着。”最终让死的恐惧平息下来的不是希冀或欲望，而是记忆和感恩：“为你情愿活着而感恩吧，以便你可以从你不情愿的生存状况中脱离出来。因为你愿意活着，只是不愿意悲惨地活着。”这种在任何情况下都想生存的意志，是人依恋自身存在之超越源头的标志。不同于对最高善的渴望，这种依恋严格来说不依赖于意愿，而是人类处境本身的特征。【71】

顾名思义，生命就是生作为天命降临于我，从而构成了我。这就是人的降生性。对生命的回忆指向人的降生性，也就是指向人与上帝的原初关系，用基督教的话语来说就是指向创造的恩典。因此说，对生命的回忆意味着心灵的回转，而这种回转既指向自己也指向上帝。或者说，对生命的回忆只有归回到上帝时才意味着归回到自己：“‘归回自己’作为一种记忆行为，等于归回到造物主。”【72】奥古斯丁特别指出，人的骄傲会阻碍心灵的回转，其结果正是人既远离自己又远离上帝。或者反过来说，人远离上帝就意味着远离自己。在论及这一点时，阿伦特仍不忘将这种基于记忆的结构来理解自我意识的思路与那种基于欲望的结构来理解自我意识的思路相对比：“在欲求依赖于想要幸福的普遍渴望背后，隐含着一种更深刻更根本的人类依赖性形式，这是欲望依据它自身的现象学意义永远也探测不到的。”【73】欲望也会让人产生依赖性，即依赖于他所欲求的对象。但这里所说的欲望的现象学所探测不到的人的依赖性，“不是一个由意志和自由决定的事情，而是体现在内在于被造事实中的依赖性”，“不是建立在对某物的期待或追求上”的依赖性，“而是单单依靠回忆，并回转地指向过去”能够发现的终极依赖。【74】毋庸赘言，这种对比性论述能够对黑格尔的自我意识理论构成直接、有效的批评。

聚焦于人的降生性，在带着感恩的记忆中归回到创造了整个世界的上帝，意味着对上帝创造世界的某种领会。作为所有被造之物的神性根基，上帝以其神圣的爱创造了这个世界。也就是说，上帝基于其永恒理性而实施的创造行为是上帝之爱的显著表现：

只有从可朽的存在回转到其不朽的起源，人才找到了他存在的根本。因为在造他的造物主那里，造这个人的理由必定先于创造行为，并且在创造行为完成之后仍然存在。每个特殊的爱的行为都在回转到原初开端的行为中找到了它的意义、它的存在理由，因为这个源头、这个永恒理性之所，包含了所有昙花一现的事物的终极的、不可消逝的理由。【75】

奥古斯丁特别指出，人的记忆能力表现了人的能动性，但另一方面，也是更重要的，人对自己生命的回忆一直受到上帝的牵引。也就是说，对生命的回忆正是在上帝之爱的牵引下才走向正确的道路，即回转到上帝。因此，人在归回到上帝从而归回到自己时所感受到的对上帝的爱，就是人对上帝之爱的感应：

我爱你已经太晚了，你是万古长新的美善，我爱你已经太晚了！看啊，你在我身内，我却驰心骛外。我在身外寻找你，丑陋的我，奔向你所创造的美善之物。你和我在一起，我却不曾和你相偕。这些事物如不在你里面便不能存在，但它们抓住我使我远离你。你呼叫，你召唤，打破我的聋聩；你闪烁，你照耀，驱除我的盲目。你散发着芬芳，我闻到了，我向你呼吸，我品尝你的滋味，而今既饥且渴。你抚摸我，我怀着炽热的神火想望你的和平。【76】

揭示出这一点就意味着说，人的自我意识只有在作为创造者的上帝的自我意识中才能被真正唤起。由此，原初承认的概念就呼之欲出了：人在对上帝之爱的感应中体会到自己对上帝的爱，就是人通过克服遗忘而对自己与上帝的原初关系的再次感知与重申。所谓再次感知与重申，就是承认，因而人对自己与上帝的原初关系的再次感知与重申，就是我们所谓的原初承认。依照奥古斯丁所描绘的人通过回忆寻求上帝的心灵过程，原初承认的逻辑可以简单地概括为：我忆则上帝在，上帝在则我在，或者更简单地概括为：我忆故我在。就此而言，记忆之所以在承认问题上具有重要意义，正是因为对原初承认的遗忘是导致承认缺失的根本原因——不难想到，也正是导致霍耐特所谓的物化的根本原因。

由此可见，原初承认根本不是黑格尔意义上的主奴关系，而是作为造物主的上帝与作为受造物的人之间的那种彼此感应着的爱的关系。当黑格尔指出“耶稣提出神与人的关系是父亲和子女的关系”时，他显然触及了这一通过基督教神学而表达出来的真理。不过，基于他的历史哲学信念，他仍然将基督教及其前身犹太教中的神人关系一概放置在主奴辩证法中加以理解。这当然是站在黑格尔的立场对犹太教精神和基督教精神的一种评判性理解，因而不可能被站在犹太教或基督教信仰立场上的人所认可。由此我们也可以推论黑格尔在对宗教的看法上存在的问题。黑格尔之所以将犹太教与基督教的精神都归于以主奴关系为前提的苦命意识，是因为他认为宗教“是从以绝对本质为认识对象的那种意识的观点出发的”，这也就是说，宗教作为精神的一种形态还没有达到“自在自为的绝对本质本身”或“精神的自我意识”。【77】这一点从精神发展的角度来说就是，宗教中的彼岸意识必将被哲学中的统一意识所扬弃。我们知道，正是黑格尔的这种内在超越论使得沃格林将之判定为现代灵知主义的集大成者。

不过，抛开沃格林的这一有理、有力的批评，黑格尔以苦命意识的范畴来厘定基督教以及作为基督教前身的犹太教，在基督教神学的思想架构中仍有一个客观的依据，此即原罪以及与原罪相关的人类的堕落。质言之，苦命意识中的自弃意识，只能是人类因原罪而堕落之后的自我意识。问题在于，无论对于犹太教信仰还是基督教信仰而言，不能因为人的堕落而遮蔽了创造的恩典。或者用阿伦特的表达来说，当人通过回忆转向自身的降生性从而转向作为造物主的上帝时，也就是，当人通过回忆意识到自己与上帝的原初关系从而能够真正领受创造的恩典时，“绝对未来表明自身就是终极过去”。【78】这一点正可充分说明，无论是犹太教精神还是基督教精神，从根本上来说并不是苦命意识，它们和希腊人、中国人的精神一样都是乐天意识。或者退一步说，即使我们想要承认犹太教和基督教中的苦命意识，也应当基于作为其精神实质的乐天意识。【79】将苦命意识理解为乐天意识之下的苦命意识，也意味着黑格尔的主奴辩证法将从根本上被颠覆。

创造的恩典作为基督教神学的符号化表达，对应于人对作为造物主的上帝的感恩体验。这一体验在儒教经典中被表达为“天地之大德曰生”。【80】也就是说，基于沃格林所提出的等价物理论，我们可以合理地认为基督教所谓“创造的恩典”与儒教所谓“创生的恩德”是具有等价性的符号化表达，二者都对应于人对作为造物主的上帝的感恩体验。【81】对于创生的恩德的超越体验，在孟子那里就是通过“反身而诚”的说法表达出来的：

万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。（《孟子·尽心上》）

“万物皆备于我”，意即自我通过对万物的意识而呈现自己，用黑格尔的现象学术语来说就是指意识到自我意识的过渡。如果要问如何才能“反身”，那么答案一定是：通过回忆。通过回忆，人转回到自己的本真来源，也就是创造了天地万物的上帝，从而也就是转回到本真的自我。因此“反身而诚”的诚，即《中庸》所说的“诚之”或孟子所说的“思诚”，所对应的就是人通过回忆转回到上帝的那种真实无妄的体验，而由“反身而诚”而来的快乐就是“乐天知命”意义上的快乐。实际上，不难想到，只有“乐天知命”意义上的快乐，才能够说“乐莫大焉”。当然，在此我们也完全有理由强调，在这种因直面天命而感受到的莫大的快乐中，包含着人因领悟到自己作为与天地并列为三才之一的人能够“赞天地之化育”时所感受到的那种快乐，以及更进一步，人因领悟到自己是作为独一无二的个体而被造时所感受到的那种快乐。这当然意味着人对自己生命的高贵性的终极肯定，但绝不是尼采意义上的那种对生命的自暴式肯定。

由此，孟子所谓“本心”，就是指人经过“反身而诚”的回转所达到的那种指向终极实在、伴随着快乐情绪的自我意识。相应地，孟子所谓 “失其本心”“陷溺其心”“放其心而不知求”，就是指人因对原初承认的遗忘而处于背离自我、背离上帝的状态。因此孟子才说，“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）至于如何“求其放心”，孟子正是诉诸“思”：

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”（《孟子·告子上》）

毋庸赘言，这里的“思”就是指回忆。回忆使得本心从遗忘中被唤起、被持存，这就是所谓“求则得之，舍则失之”的道理，也就是“操则存，舍则亡”的道理。所谓本心，就是人对自身所禀有的天命之性的回顾性领受。至于阻碍本心呈露的各种因素，也是孟子屡屡讨论到的：

人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求。

富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。

虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？（《孟子·告子上》）

通过记忆之思（anamnestic consciousness）而回转到本心，也意味着回转到上帝，这一点隐含地表达在孟子如下的表述中：

存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）

如果说“存其心，养其性”的说法突显的正是本心之思所直面的人的降生性，那么，“殀寿不贰，修身以俟之”的说法就充分表明本心之思并不被人的必死性所左右，甚至可以说本心之思将思的方向朝向人的降生性这一点本身就意味着对死亡的恐惧的克服——在此自然不能忘记对死亡的恐惧与欲望之间的密切关系。不难想到，《周易·系辞传》中所说的“乐天知命”，表达的正是同样的意思：

乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。

上帝创造天地万物之心就是仁。人体会到了这一点并被感动，才能够“安土敦乎仁”。因此说，这里的“能爱”正是人感应于上帝之仁心的表现。至于记忆之思必然受到上帝的牵引这一点，我们或许可以从《中庸》和《孟子》关于诚有天、人两个层次的论述中窥见：

诚者，天之道也；思诚者，人之道也。（《孟子·离娄上》）

天道之诚是人道之诚的基础，这意味着没有天道之诚，就不可能有人道之诚，或者进一步推论说，作为思诚者的人效法作为诚者的上帝，必受到上帝之诚的牵引。

存心养性以事天的体验，也关联于人对自身的高贵性的领悟。让我们来看孟子的这段话：

欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。（《孟子·告子上》）

“人人有贵于己者，弗思耳”，正是说人自身本有其高贵性，但因为不能去思从而不能将自身本有的高贵性展现出来。那么，人自身本有的高贵性，也就是这段话中的“良贵”，是什么呢？朱子在注此章时直接将“贵于己者”解释为“天爵”，是将此章与上章联系在一起解读：

孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”

按照朱子的这一解释，“仁义忠信，乐善不倦”的天爵，就是人自身本有的高贵性所在，也就是上一段引文中的“良贵”——而朱子正是以“本然之善”解释“良贵”之“良”。人对自身本有的高贵性的领悟，正是来自人对上帝创生天地万物的恩德的领悟，因此才能以“天爵”名之。在“天爵”与“良贵”的符号化表达背后是人人皆为天生的体验，蕴含着一种普遍承认的理念。这种意义上的普遍承认，是人因其作为上帝的受造物所具有的本然的美善而获得的平等承认，显然不同于黑格尔意义上的、通过漫长的历史斗争而获得的那种本质上是奴隶式的平等承认。【82】

至此，我们已经依据基于创造论的承认理论对儒教经典中的相关文献进行了一个简要的重构性分析，但这一分析决不能止步于此。就承认理论作为一种关于人伦构成的哲学理论而言，我们对原初承认的分析意味着揭示了人与上帝的关系的建立，也就是天人之伦的构成。尽管在符号化表达层面并不显明，天人之伦在儒教经典中至关重要，决不应当被忽视。简而言之，天人之伦明确地呈现于儒教传统的祭祀实践之中。那些声称儒教没有天人之伦的学者显然完全忽略了记载于儒教经典中的祭祀礼仪以及广泛存在于儒教历史上的祭祀实践。而在此我要指出的一个更进一步的看法是，虽然儒教高度重视人伦基本上是一个常识，但是很少有人真正意识到在儒教思想中天人之伦之于人伦构成的重要意义。

理解这一点的关键是要理解父子之伦与天人之伦的关系，而这也就是要理解父子之伦的构成。过去人们常常注意到儒教经典对于孝的重视程度远远超过其他几个同样也发生了精神突破的普世文明，但对于儒教文明中的孝以及相应的父子之伦究竟该如何理解，并没有一个直接的、清晰的理解。在《仁感与孝应》一文中，我基于儒教经典中的天人感应思想理解仁与孝的关系，提出仁感孝应论：

天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故对天地生物之心有所回应而对父母生爱敬之孝心。人被天地生我之仁爱所感通才有孝，故孝以爱为主；对于天地生我之大恩大德，人怀着感恩之心领受之，故孝以敬为要。……孝就是人对天地之心的切身感应。理解这一回答的要点首先在于，天地之心乃是孝的终极根源。天地之心流向人心，即人心体会到天地生生之仁；感而遂通，天地之心再从人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感应天地之心的能力，根本上来说是因为人之性禀于天地。人心对天地之心的感应之所以是孝，关键在于这种感应是切身的。概言之，孝并非一般人所认为的自然情感或仅仅基于血缘的情感，而是人直接对越天地而产生的一种超越的觉情。【83】

既然仁德直接对应于天人之伦，而孝德直接对应于父子之伦，那么，指出应当从天人感应的层次来理解仁与孝的关系就意味着通过澄清父子之伦与天人之伦的关系而解释了父子之伦的构成。或许有人会说，在实际生活中，我们恰恰可能是从对父子之伦的体验中去类比地构想天人之伦，而不是相反，即从对天人之伦的体验中基于理一分殊的原理去推及父子之伦。对此我的反驳是，这不可能是对“反身而诚”的正确理解，因为“万物皆备于我”说的正是整个世界。也就是说，“反身而诚”表达了对这个世界的关切，而非仅对个体自身生命的关切。如果人在“反身”的过程中只想到自己的生命为父母所给予，从而仅就自己生命的获得而感恩父母，这仍然是基于前述欲望的逻辑，正如有人完全出于个人利益的考量而感谢父母，并将之误认为孝。因此可以看到，在孟子那里和在奥古斯丁那里一样，都是首先确立天人之伦。只有充分意识到这一点，才能真正理解孟子所谓“先立乎其大”的确义。

既然父子之伦因天人之伦而建构，而我们已经提出原初承认的概念来解释天人之伦，那么，就需要一个父子之伦在承认理论中的解释性术语。在此我建议的术语是“根本承认”（fundamental recognition）。原初承认指向人与上帝的原初关系，指向人的终极来源，根本承认则指向人的实际的来源，即指向人与父母的本真关系，从而可以说构成了人之为人的根本。在我们实际的伦理体验中，我们会认为不孝的人不配为人，正可以说这样的人丧失了做人的根本——用承认理论的术语就可以说，这样的人表现出对根本承认的遗忘。从原初承认到根本承认，也就是从天人之伦到父子之伦，意味着超越与内在的贯通，或者说天人之间的贯通；以道而言，就可以说是道的贯通，意味着“大道之源出于天”与“道在日用人伦中”的统一。

在《仁感与孝应》一文中，我已经指出了《中庸》与《孟子》中有关人伦构成的那两段从未被清晰地理解过的类似文献，此处再引如下：

获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。

孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。

上述引文从君臣之伦回溯到朋友之伦，又从朋友之伦回溯到父子之伦，最后从父子之伦回溯到天人之伦，非常清晰地表达出儒教人伦构成从天人之伦到父子之伦、再从父子之伦到朋友之伦（很显然，这中间省略了兄弟之伦）、再从朋友之伦到君臣之伦的递推逻辑。人伦构成当然离不开相应的美德，正如我在分析这两段类似文献时所概括的：

必须清晰地认识到诚与孝之间的密切关联，才能真正理解《中庸》与《孟子》中所说的诚身之道。《中庸》与《孟子》的这两段话，从美德的角度看，是在说忠基于信，信基于孝，孝基于诚，也就是说，既然孝来自诚的引发，那么，诚就是孝、信、忠的基础；从伦理的角度看，是在说父子、朋友、君臣之伦与天人之伦的关系，也就是说，既然成就父子之伦的美德基于天人之伦而来，那么，天人之伦就是成就父子、朋友、君臣之伦的基础。【84】

有天人之伦则有父子之伦，有父子之伦则有朋友之伦，有朋友之伦则有君臣之伦。儒教人伦构成的这一递推逻辑只有从基于创造论的承认理论出发才能得到明确的解释。【85】

注释：

1 霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，曹卫东校，上海人民出版社2005年版，第5页。

2 霍耐特：《为承认而斗争》，第18页。

3 霍耐特：《为承认而斗争》，第19页。

4 霍耐特：《为承认而斗争》，第18页。

5 关于对三种自由的思想史分析，参见霍耐特：《自由的权利》，王旭译，社会科学文献出版社2013年版。霍耐特将第三种自由概括为“社会自由”，我则改用“伦理自由”一名，参见拙文《从陈寅恪悼念王国维的诗文谈儒教人伦思想中的自由观念》，载唐文明：《彝伦攸斁：中西古今张力中的儒家思想》，中国社会科学出版社2019年版。

6 请注意这里对于承认中的认知因素与实践因素的双重强调。

7 霍耐特：《为承认而斗争》，第10页。尽管如此，从卢梭到康德到黑格尔的权利概念仍然继承了霍布斯的基于自我保存的权利概念。

8 霍耐特：《为承认而斗争》，第102页。

9 霍耐特：《为承认而斗争》，第111页。

10 霍耐特：《物化》，罗名珍译，华东师范大学出版社2018年版，第10页。霍耐特此处列举的两个例子是玛莎·纳斯鲍姆和伊丽莎白·安德森。

11 霍耐特：《物化》，第20、23页。

12 霍耐特：《物化》，第29页。根据霍耐特的注释可知，他的这一思路来自他的老师哈贝马斯。

13 霍耐特：《物化》，第37页。

14 霍耐特：《物化》，第43页。

15 霍耐特：《物化》，第47页。

16 霍耐特：《物化》，第77页。

17 霍耐特：《物化》，第77页。“生存模式的承认”英文为“the existential mode of recognition”，中译本译为“承认的存在模式”。

18 霍耐特：《物化》，译者导言，第XIX页。

19 霍耐特：《物化》，第85页。

20 毋庸赘言，在中国思想界，对现代人文科学的物化思维的批判还远未展开。

21 霍耐特：《物化》，第92页。

22 霍耐特：《物化》，第97页。

23 霍耐特：《物化》，第99页。请注意这里谈到了“记忆”的问题。

24 霍耐特：《物化》，第120页。

25 Axel Honneth，“Invisibility: On The Epistemology Of 'Recognition'，”Supplementary Volume - Aristotelian Society, 2001, 75(1): p115.不难想到，将承认厘定为一种公开表达行为，与上一节提到的自我的表达主义观点是对应的。

26 Axel Honneth，“Invisibility: On The Epistemology Of 'Recognition'，”Supplementary Volume - Aristotelian Society, 2001, 75(1): p116.

27 Axel Honneth，“Invisibility: On The Epistemology Of 'Recognition'，”Supplementary Volume - Aristotelian Society, 2001, 75(1): p122-123.

28 不难想到，黑格尔在其精神哲学基础上会将团结理解为普遍承认。

29 科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，译林出版社2021年版，第158页。

30 在中国现代思想的语境中，将儒教的“三纲”错误地理解为夫对妇、父对子、君对臣的绝对主宰，其实就是全部以主奴关系来理解这三大伦。

31沃格林：《新政治科学》，段保良译，商务印书馆2018年版，第118页。

32作为总结性的、最后的哲人，黑格尔其实是“后知”。不过，就当时大多数人还没有意识到“现代的真正意义”这一点而言，黑格尔仍可以说是先知，或者说是最后一位先知。

33皮平：《黑格尔论自我意识——<精神现象学>中的欲望和死亡》，马晨译，华夏出版社2022年版，第18-19页。译文有改动。

34 黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第116页。

35 黑格尔：《精神现象学》（上），第116-117页。

36 此处试对照一下朱子对观心说的批评：“或问：‘佛者有观心之说，然乎？’曰：‘心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。然则所谓心者，为一耶？为二耶？为主耶？为客耶？为命物者耶？为命于物者耶？此亦不待校而审其言之谬矣。’”朱熹：《观心说》，见郭齐、尹波编著：《朱熹文集编年评注》第八册，福建人民出版社2019年版，第3325-3326页。朱子在这里强调了心与其“主乎身”的统一性，强调了心为主不为客，强调了心命物而不命于物，其实正与黑格尔的洞见类似。用朱子的话语来说，黑格尔关于自我意识的这一洞见可以概括为：心不可观，由意见心。

37 皮平：《黑格尔论自我意识——<精神现象学>中的欲望和死亡》，第69页。

38 皮平：《黑格尔论自我意识——<精神现象学>中的欲望和死亡》，第44页。

39 黑格尔：《精神现象学》（上），第126页。

40 这里的分析来自阿伦特对奥古斯丁的看法的论述，引文见阿伦特：《爱与圣奥古斯丁》，斯考特、斯塔克编，王寅丽、池伟添译，漓江出版社2019年版，第135-136页。另外，如果用黑格尔的术语，我们同样可以说，奥古斯丁也指出了自我意识与意识的统一性：“因为你就是你所爱。”引文来自奥古斯丁的《约翰一书评注》，转引自阿伦特：《爱与圣奥古斯丁》，第57页。

41 科耶夫：《黑格尔导读》，第558页。

42 科耶夫：《黑格尔导读》，第559-560页。

43 科耶夫：《黑格尔导读》，第561页。

44 科耶夫：《黑格尔导读》，第575页。

45 科耶夫：《黑格尔导读》，第599页。另，科耶夫认为，笛卡尔、康德和费希特是在黑格尔之前试图将犹太-基督教传统的人类学与科学相调和的三位哲人，而他们都失败了，原因正在于他们“不敢抛弃人或灵魂不朽的传统观念”。见该书第558页。

46 正如前面分析过的“生存模式的承认”一样，此处我们所说的“生存”（existence），不是指“单纯地维持生命”，而是指“去存在”，即人以自身的能力让包括自己在内的万物是其所是，以成全万物，如《中庸》所说的成己成物，而《易传》则将人的生存的这种意义描述为“赞天地之化育”。在人成全万物的意义上，人的活动从根本上来说还是表现出人对自然的肯定，而非对自然的否定，因而人的这种活动也不能被理解为创造，甚至不能被理解为杜维明等人所说的“共同创造”，因为一方面，并不是人创造了万物，而是上帝创造了万物；另一方面，人也不是将自然仅仅作为质料凭着自己的想象创造了一个新世界，人只是助力于万物本性的实现过程。科耶夫在分析黑格尔的“实体即主体”的思想时谈到了在黑格尔那里人作为创造者其自我创造的活动恰恰表现为对自然的否定：“人的这种自我创造是通过对自然的或人的给定物的否定完成的。人的现实，或自我，因而不是一种自然的或‘直接的’现实，而是一种辩证的或‘间接的’现实。把绝对设想为主体——在黑格尔看来，这是关键所在——就是把绝对设想为包含否定性。不仅仅作为自然，而且也作为自我和人，即作为创造的或历史的发展过程的实现。”见科耶夫：《黑格尔导读》，第555页。可以想见，肯定自然与否定自然，对于人的意义的这两种不同的态度也涉及对于语言的意义与功能的不同理解，其间的差异大概而言也就是实在论与唯名论的差异。

47 沃格林恰恰从现代性这种表面上的极度自信与极度自恋中诊断出了一种时代性的焦虑，指出其焦虑的症候表现在过于拔高当下，以至于将当下构想为人类历史的目标。沃格林将之概括为“一种香肠式的历史观”，并指出这种历史观的特点是“将‘当下’视为一部机器，生产出不断延长的‘过去’。”见沃格林：《天下时代》，叶颖译，译林出版社2018年版，第443页。

48 庄振华指出这种看法来自伽达默尔和珀格勒，参见庄振华：《<精神现象学>义解》（上），中国人民大学出版社2019年版，第284页。

49 正如以主奴关系来论断古代儒教经典中的“三纲”根本上是错误的一样。

50 黑格尔：《精神现象学》（上），第128-129页。个别文字有改动。

51 黑格尔：《精神现象学》（下），第179页。

52 贺麟、王玖兴将“unhappy consciousness”译为“苦恼意识”，是考虑到这种意识包含着一种内在的分裂，但忽略了这种意识的主要内容是人对自我处于苦弱境地的深刻体验。也有人将之译为“不幸意识”，相对而言比“苦恼意识”更直接。我建议将之译为“苦命意识”，而将“happy consciousness”译为“乐天意识”，以苦与乐、命与天的双重对举来突显其意义。

53 Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit, trans. Samuel Cherniak and John Heckman, Northwestern University Press, 1974c, p191.

54 黑格尔：《精神现象学》（上），第140页。

55 黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，上海人民出版社2012年版，第272页以下。

56 黑格尔《精神现象学》（上），第227页。译文有改动，同时参考了伊波利特（上引书第198页）和平卡德的英译本：Hegel, The Phenomenology of Spirit, ed. & trans. by Terry Pinkard, Cambridge University Press, 2018, p199.

57 Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit, p198.

58 黑格尔：《精神现象学》（上），第141页。

59 黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，第326页。

60 黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，第345页。

61黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，第337页。

62 黑格尔：《精神现象学》（上），第142-143页。

63 上帝与人的关系既是主奴关系也是爱的关系，从神学的角度看或许也是可能的。

64 黑格尔：《精神现象学》（上），第154-155页。

65 从创造的恩典或者是说“天地之大德曰生”的立场来看，黑格尔主奴辩证法中的主人恰恰又是自暴意识的体现。在此对比性地提及尼采的历史哲学可能有助于我们的进一步理解：从某种意义上说，尼采也会认可黑格尔的主奴辩证法的分析框架，也会像黑格尔一样将历史刻画为承认的斗争，不过，如果说黑格尔是将贪生怕死的、本质上是以自弃为其精神特征的奴隶设定为世界历史的主体的话，那么，尼采则试图将不怕死的、本质上是以自暴为其精神特征的主人设定为世界历史的主体。

66 Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit, p201.

67 转引自阿伦特：《爱与圣奥古斯丁》，第44页。

68 阿伦特：《爱与圣奥古斯丁》，第94页。所引奥古斯丁的原文在其《论三位一体》中。“memory”可以翻译成“记忆”，也可以翻译成“回忆”，前者更侧重能力，后者更侧重行为。本文主要使用“记忆”的译法，而根据具体的语境中有时也使用“回忆”的译法。

69 奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1963年版，第197-198页。译文有改动，参考了Augustine， Confessions，translated by Vernon J. Bourke. Washington, D. C.: The Catholic University of America Press, 1953c, p281.主要的句子是：“Mind is memory itself.”

70 奥古斯丁：《忏悔录》，第201页。

71 阿伦特：《爱与圣奥古斯丁》，第101页。中译本将“natality”译为“诞生性”，信而达，不过我建议译为“降生性”，以突显人作为受造的生命与上帝作为造物主之间的关联。另外，由此也可以清晰地看到，黑格尔“自我意识就是欲望本身”的观点其来有自，或者更直接地说，黑格尔的这一观点其实是对奥古斯丁所说的贪爱——与圣爱相对——的某种改写。贪爱关联于自我，就是“以离弃上帝开始的自爱”。

72 阿伦特：《爱与圣奥古斯丁》，第99页。

73 阿伦特：《爱与圣奥古斯丁》，第97-98页。

74 阿伦特：《爱与圣奥古斯丁》，第101页。

75 阿伦特：《爱与圣奥古斯丁》，第98-99页。

76 奥古斯丁：《忏悔录》，第209页。译文有改动。

77 黑格尔：《精神现象学》（下），第179页。

78 阿伦特：《爱与圣奥古斯丁》，第97页。当然也不应因救赎的恩典而忽略创造的恩典。

79 依照沃格林的看法，当救赎的恩典压倒了、甚至废黜了创造的恩典，其结果就是灵知主义。

80 此处忽略天与上帝的区别，其理由可基于程颐的话：“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝”。关于儒教经典中“天地之心”的表达中所具有的主宰意涵，可参见唐文明：《朱子论天地以生物为心》，载《清华大学学报》2019年第1期。

81 参见沃格林：《历史中的符号和体验的等价物理论》，唐文明译，载《超越维度与淑世情怀》（《公共儒学》第二辑），上海人民出版社2021年版。

82 此一主题涉及对人的尊严的古典理解，在此无法展开论述。

83 唐文明：《仁感与孝应》，见《哲学动态》2020年第3期，第27-28页。

84 唐文明：《仁感与孝应》，见《哲学动态》2020年第3期，第29页。

85 实际上从摩西十诫的叙述结构中，我们也能分析出一个既包括垂直方向也包括水平方向的类似的人伦秩序体验，即，天人之伦是一切人伦的基础，而父子之伦上接天人之伦，下启其他人伦。具体来说，摩西十诫中的前四诫规范人与神的关系，即指向天人之伦，第五诫规范父母与子女的关系，即指向父子之伦，第六至第十诫规范人与“邻人”之间的关系，即指向父子之外的其他人伦。在这个叙述结构中，规范父子之伦的第五诫作为前四诫与后五诫的中介只能以天人之伦为基础而成立。此处对摩西十诫的叙述结构的理解受到了沃格林的启发。沃格林是将前三诫作为一组，第四、五诫作为一组，第六至第十诫作为一组。他对于第二组诫命的中介性作用的理解是，第一组诫命和第三组诫命“巧妙地通过中间一组积极的诫命连接起来。一个民族的秩序不仅存在于此时此地人与神以及同胞之间的正当关系之中，而且存在于该民族在时间中的生存的节律之中。对于时间中的秩序的清晰表达——既通过圣日这种神的节律，也通过代际相传这种人的节律——必须得到尊重。要求记住神的节律的诫命总结了与人神关系相关的那些诫命；而要求尊重人的节律的诫命则开启了与人和同胞间的关系相关的那些诫命。”见沃格林：《以色列与启示》，霍伟岸、叶颖译，译林出版社2010年版，第578页。既然第四诫是对前三诫的总结，那么，将第四诫和前三诫归为一组就是更为恰当的。由此也可想到，沃格林以“该民族在时间中的生存”为由而将第四诫和第五诫归为一组，其实是凸显了社会秩序与宇宙秩序之间的关联（其理由自然是，社会正是在宇宙中建立起来的），从而未能凸显社会秩序与超越秩序之间的关联。

 

本文节略版曾发表于《中外医学哲学》第二十卷，2022年第2期。完整版发表于《公共儒学·第3辑：教化传统与制度实践》，上海人民出版社，2023年。