摘 要:17世纪末到19世纪初,德意志启蒙学界的中国知识生产形成五种论调:“互补论”、“一致论”、“多样论”、“停滞论”和“幼稚论”。对此,学界常见的解释框架有三种:“东方主义”、“汉学主义”和“多元现代性”。它们各有所长,但也存在认识局限。“多源现代性”是从全球思想史角度提供的补充性解释框架,认为中欧文化相遇造成的思想交融覆盖了多种样态,德意志启蒙思想家的中国知识生产是一种复杂的“叠加态”,现代性的起源和发展是某种“纠缠态”。传统与现代交融、东西方贯通,是全球现代性起步的前提。
关键词:启蒙运动 知识生产 全球思想史 现代性 文明互鉴
有关明清时期中欧往来研究,既离不开全球贸易史视野,也应置于全球思想史(global intellectual history)中观察和反思。全球思想史是近十年国际学界兴起的研究潮流,致力于跨出民族国家界限,考察重要思想及概念在全球的传播、接受、交融、抗拒、误读、移植等,核心内容指向现代性观念的形成进程。据此,一些研究者发现,欧洲启蒙运动与同时代全球文化相遇互动密不可分,其中中国知识的传播发挥了重要作用。本文用“中国知识生产”代替传统研究使用较多的“中国观”,旨在强调启蒙学者在谈论“中国”时,并不仅仅是作为主体对于客体的描述或评论,而是试图把有关中国的知识融入自己的思想体系,使之成为一种新知识,以生产、加工和传递启蒙理念。
17世纪末到19世纪初德意志启蒙运动期间的中德交往,特别是德意志思想家的中国知识生产,是否同样有助于其建构现代性?在全球思想史视野下,该如何解读这种文化相遇的动态发展历程?笔者尝试从三个层面加以说明:首先,在事实层面,简要描述德意志启蒙学界中国知识生产的大致演变路径,勾勒不同代际思想家的共识与冲突;其次,在诠释层面,梳理到目前为止有关上述演变图景的三种常见解释模型,分析其利弊得失;最后,在反思层面,试图借助新科学范式,为德意志启蒙运动中的中国知识生产补充另一种认识框架——“多源现代性”,以重新评估该时期中国文化在西方现代性形成中的复杂影响。
一、德意志启蒙学者的中国知识生产
17世纪末到19世纪初,德意志地区思想界经受启蒙运动洗礼,孕育产生一批重要学者。并非偶然的是,德意志启蒙学者从传教士作品中“发现”了中国,并以各种方式理解、消化、评判中国文化,最终在思想层面通过包括中国知识生产在内的一系列论证,完成德意志性乃至欧洲性的自我建构。
普芬道夫(Samuel von Pufendorf)是自然法学派先驱。1672年,他在《论自然法和万民法》(De jure naturae et gentium)中最早评述了中国制度。他通过在华耶稣会士传回的报告了解中国政治运行基本状况,认为中国按照军功而非血统确定阶层的方式比欧洲贵族统治更明智。此种观点对后来开明专制思想的发展产生一定影响。
哲学家莱布尼茨同样通过耶稣会士著述认识中国,并在此基础上提出“互补论”。他认为,中国“在版图上不次于文明的欧洲,并且在人数上和国家的治理上远胜于文明的欧洲”,“我们这些后来者,刚刚脱离野蛮状态就想谴责一种古老的学说,理由只是因为这种学说似乎首先和我们普通的经院哲学概念不相符合,这真是狂妄之极”。在他眼中,中国已接近“理性化国家”理念。
在《中国近事》(Novissima Sinica,1697年)序言中,莱布尼茨把欧洲和中国视作“两个文明程度最高的民族”,认为它们拥有“全人类最伟大的文化和最发达的文明”。同时,他也承认中欧之间的差异,如西方雄于思辨,数学好,而中国长于实践哲学,厌恶战争,具有良好规范。但不同之处恰好是双方可以携手共进的基础,因为中国的“自然神学”(实践哲学)和欧洲的“启示神学”(第一哲学),能够“逐渐地使位于它们之间的各民族都过上一种更为合乎理性的生活”。他在给传教士的信里提出,“相隔遥远的民族,相互之间应建立一种交流认识的新型关系”,“共同点燃我们的智慧之灯”。他还号召去“中国人和阿拉伯人中进行发掘,以便写成一部人类发展史”。在莱布尼茨的论述里,中国哲学被视作等同于甚至高于欧洲哲学的另一类智慧学说。他不仅期待中国的“实践哲学”能为欧洲政治治理带来启示,而且希望由此推进中欧合璧,实现更为普遍的人类社会发展。
沃尔夫(Christian Wolff)是莱布尼茨哲学继承者,但在中国知识生产方面他没有重复“互补论”,而是转向“一致论”。他是首批使用德语撰写哲学著作的启蒙学者之一,更重视欧洲启蒙思想的核心概念——“理性”。在他看来,理性如同“一个形而上学的(或超经验的)万能的和独断的上帝”,能确保人类认识一切事物,并无限推进道德完善。从“理性主义独断论”出发,他试图用中国哲学的某些元素来为所谓“理性神学”提供学理支撑。
沃尔夫认真研读儒学经典译本,1721年在哈勒大学作题为《论中国人的实践哲学》的演讲。他认为,孔子之前中国已拥有伟大治国智慧,此种智慧具有“隐深莫测的哲学基础”。“哲学无非是一门有关幸福的科学……只有制度完善的国家中致力于良好社会风尚的人才有权从事这门科学”。由于“哲学的真正基础就是与人类理性的自然性相一致的东西”,以此判断,“自身包含有基础的东西就是真……中国哲学的基础有其大真”。中国重视“哲学至上”,具有治理国家的“特殊才智”,因而才能成为“制度完善的国家”。不仅如此,中国重视“道德培养”,追求至善的步伐从未停歇,“中国人时刻铭记在改造自身和他人的过程中,不达到至高的完善绝不停步,可是至高的完善又是一个永远不可实现的目标”。为此,中国哲学家“用一种独特的方式来鼓励学生效仿前人”、重视风俗习惯。沃尔夫在讲座最后郑重宣布,“中国人的哲学基础同我个人的哲学基础是完全一致的”。
尽管沃尔夫由此遭到神学家攻讦,甚至被国王赶出普鲁士,但他的“一致论”及背后的理性学说得到欧洲思想家称颂,如伏尔泰称其为“德意志思想领袖”。他的学生还推进了中国制度研究,如毕尔芬格(Georg Bernhard Bil?nger)考察中国把政治和道德巧妙结合起来的方式,又如冯·约斯蒂(Johann Heinrich Gottlob von Justi)重点剖析中国的政府形式、监察机构、教育体制、史馆以及科举制,为普鲁士官僚体制发展奠定思想基础。
18世纪,欧洲兴起“中国狂热”(Sinophilie)浪潮,各国宫廷盛行“中国风”(Chinoiserie),中国成为“开明专制的政治乌托邦和理想国家”。普鲁士国王弗里德里希二世(Friedrich Ⅱ)是开明专制君主的典型代表,深受伏尔泰等启蒙思想家影响。他召回沃尔夫,延请伏尔泰,以“哲学王”自居。1760年,他模仿孟德斯鸠的《波斯人信札》,写下《中国皇帝的使臣菲希胡发自欧洲的报道》。该书内容荒诞不经,但透露出他的一些认识。他肯定了中国流行的“健全智慧”,尖锐讽刺欧洲流行的理性至上观念及教廷不宽容立场。他认为,欧洲人“完全沉浸于他们视之为理性的那种想象之中”,而中国人“则对人类健全的理智和智慧的准则信守不渝”。“尊敬的神甫,您还为学校里学到的那些虚假的东西而感到自豪。要是您学会理解神一般的孔子,那您将认识到,他的信徒们可以把握一切精神性的事物,即使是凡夫俗子也可做到。”与此同时,他认为欧洲人要从中国人那里学习的最重要精神是尊重“多样性”,“我对他(指神甫——引者注)要求每个人与其想法一致感到可笑,因为天在创造我们的时候,就赋予我们每个人各自不同的容貌、不同的秉性以及看待事物的不同方法。如果要求人们在道德上一致,那是很难办到的”。
承认“多样性”,是弗里德里希二世同时代德意志知识分子的普遍共识。新教神学家摩斯海姆(Johann Lorenz von Mosheim)在有关中国教会史的著述里,用中国作为例证抨击耶稣会传教士的举动是“不公正的”,他们的著作是“不可理解的”,直指天主教会的全面衰落。历史学家加特勒尔(Johann Christoph Gatterer)在1761年出版的第一部“普世史”(Universalgeschichte)中,用345页篇幅详细描述中国,1764年出版的第二部“普世史”同样单列“中国人的历史”章节。1771年,他在“普世史”年表中用14页呈现“公元619年前的中国史”。他努力把“可信的”中国历史纳入世界史书写,明确反对用静态历史观评述中国文化:“不能默然无视那些微不足道的君王之王朝的存在。这样一种[历史]理念……势必会造成一种很恶劣的偏见,误导读者认为中华帝国始终是在静止不变的状态下得以延续的。”生物学家冯·哈勒尔(Albrecht von Haller)甚至把中国描绘为理想的君主立宪制先驱国。
不过,从18世纪70年代起,在中国知识生产的轨道上,德意志思想界出现明显转向。弗里德里希二世因18世纪60年代后半叶清王朝拒绝他的通商要求,对中国失去兴趣,甚至称中国人“不过是些少见的古怪的野蛮人”。与加特勒尔同属哥廷根历史学派的施勒策尔(August Ludwig von Schl?zer),在1772年初版《普世史构想》一书中没有详细讨论中国。3年后该书的再版中增加了关于中国的内容,提到中国人的“惰性”,认为中国文化“失之于粗犷”,中国属于“旧世界”(alte Welt)。哥廷根哲学家麦纳斯(Christoph Meiners)干脆给中国文化贴上“半启蒙”标签,并从种族学出发,认为蒙古种族“不仅在身体和精神能力上虚弱许多,而且和高加索种族相比,沦落不堪,且道德感极度匮乏”。马尔堡历史学家科修斯(Michael Konrad Curtius)断定,中国的专制制度过于成熟,所以文化已无法发展。1796年,讽刺文学家利希滕贝格(Georg Christoph Lichtenberg)被认为提供了“德意志文献中最具批判性但又最具原创性的反中国著述”。他在阅读大量旅华游记后,严重质疑中国文化,以反讽方式开宗明义写道:“在上帝创造的这个地球上,中国人是最贤明、最正直、最理智、最幸福的一个民族。”但他接着指出,这种“神奇美妙的政体”让民众不假思索地听从和模仿,以至于欧洲人“反复琢磨不定的思想观点”,在中国人那里“像是抹了润滑油似的,一下子就滑入了他们那迟钝木讷的肥头胖脑中去了”。他长篇累牍地描写一位中国官员有关“理性”的言论,目的是批判中国传统思想。
此种论调被德意志启蒙思想集大成者康德总结为“停滞论”。康德首先提出启蒙运动的定义,即“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”。以此观之,康德认为,中国人“抱着传统习俗死死不放,对未来生活却漠不关心”,正是未成熟的表现。中国哲学的这种倾向显然不符合当时启蒙思想对于创造和进步的追求。尽管康德并没有留下更多有关中国的评述,但从他开始,德意志思想家的中国知识生产出现重大转变,中国甚至被认为是一个不存在哲学的国家。
赫尔德属于启蒙运动向浪漫主义过渡期的代表。在中国知识生产方面,他继承康德部分观念,进而通过比较把中国文明设定为人类社会的“童年”状态,提出“幼稚论”。他在《关于人类历史的哲学思想》第3卷中专门论述中国,从“地理决定论”视角提出,亚洲大陆各民族都拥有“恒久不变的民族特性”,因为地理环境与“那种根深蒂固的种族特征”难以改变。他虽然也称赞中国的政治体制,表示“难道世上还有比这更完善的治人准则吗?”但很明显他并不信任耶稣会士传回的报告:“对中华帝国的古代历史产生疑问,这完全合乎情理,因为地球上所有帝国的起源问题仍然蒙着一层黑幕。”他直截了当地表示,对中国历史的真实长度并不感兴趣,因为发现中国已不再发展“就足够了”。他列举各种阻碍中国发展的因素:肤色与秉性“很难变更那种延续了几千年的自然教化”;文字和语言表明“在大事上缺乏创造力,却精于雕虫小技”;文化生活“缺乏对真正自然关系的追求”;科学“已颓败于自然”;政治统治属于“中国式奴隶制”。总而言之,在赫尔德眼中,中国的一切如同“千百年前一样”——永恒的法令和千古不变的政体,“这个帝国是一具木乃伊,它周身涂有防腐香料、描画有象形文字,并且以丝绸包裹起来;它的体内血液循环已经停止,犹如冬眠的动物一般”。赫尔德多达11次提到“孩童”这个比喻,称中国人总是表现为“孩童般的服从”,因而“中国人的立法与道德乃是中国这块土地上人类理智幼稚的尝试”。
不过,赫尔德又从历史主义和多样性角度审视中国历史的另一面:欧洲“看去生机盎然,也许刚好因为如此,命运会让我们迅速地走完短暂的生命历程”,而中国“代表着一个缓慢……因而久远的生命”。因此,他一方面寄希望于中国解体、被殖民,以便“减轻传统习俗的束缚,相反引进思想和心灵的比较自由的自我能动性”;另一方面,他又担忧帝国主义扩张导致多样性缺失:“中国人还怎么能够从那些掠夺了他们周围的一切——他们的政治安全感乃至他们的国家——的欧洲人危险的手中,接过那棵树结下的恶果呢?”赫尔德表现出一种矛盾心态,既用一种“进步史观”贬低中国文化的意义,又试图借助中国文化的独特性防御英法启蒙哲学里的普遍主义倾向。
在19世纪德意志地区,赫尔德对欧洲文化的自我反思并没有得到延续,他对中国文化的负面评价却赢得更多人支持,一种“无意义论”成为共识。黑格尔不仅不再认可中国哲学,视孔子为“彻底的道德家,不是思辨哲学家”,还把中国归入“无历史意义的地区”。谢林将中国视为“绝对史前人类所留存下来的一部分”,中国的古老历史体现的是“僵化的古老,而僵化了的古老不再是真正的古老”,孔子的形象也从“革新者”转变为维护旧制度的人。兰克在其世界史书写中,干脆把中国排斥在“一般性历史发展进程”外,中国这一“最古老的历史族群”不具有现代世界所需的“精神力量”和“历史力量”,缺少列入“世界历史”的意义。
从17世纪下半叶到19世纪上半叶,德意志思想家的中国知识生产形成一条既有继承又有区别的发展路径,从“互补论”、“一致论”、“多样论”到“停滞论”、“幼稚论”、“无意义论”。这种变化绝非线性统一,同一位学者会有不同认识,不同代际的学者身上也曾出现过反复。总体而言,这100多年见证了德意志人对中国知识的态度变迁,从融合到迁移直至排斥,从仰视到平视直至俯视。他们的中国知识生产不是为了塑造一个真实的中国,而是有意识地把中国文化树立为德意志文化乃至欧洲文化的“他者”,从而让中国成为自身反思与评判的参照物。
二、中国知识生产的三种传统解释框架
针对德意志(欧洲)启蒙运动中的中国知识生产,国内外学界已有讨论,形成三种常见解释模型。一方面,它们彼此存在联系,甚至可以说是前后相继、认识不断推进的结果;另一方面,它们各自拥有一套完整逻辑,产生一系列影响。但与此同时,其认知上的局限性也愈加显著。
第一种解释框架是“东方主义”(Orientalism)。这一概念由萨义德于1978年提出,认为“东方几乎就是欧洲的发明。自古以来,东方一直是充满浪漫传奇色彩和异国情调且令人魂牵梦萦的记忆和景色,以及有着非同寻常经历的地方”。“东方”作为“西方”的对立面,以“他者”形象出现,满足欧洲的自我需求。因此,无论是德意志还是欧洲其他国家的启蒙思想家,在该时期有关中国的论述,大多出于其主体性规划与挑选。相反,中国是“失语者”,是被欧洲单向描述的对象。
在莱布尼茨看来,中国文化可与欧洲文化媲美,两者若融合共进,有助于发展出更高级的人类文明。这是莱布尼茨愿意认真对待中国哲学的主要原因。但在沃尔夫看来,中国文明与欧洲文明是“一致的”。他以此证明,欧洲文明和中国文明都代表世界文明的“理性”光芒。随着欧洲自身发展加速,在科泽勒克所谓“鞍型期”内,“进步”的时间观念、“哲学”的科学内涵、“历史”的转型意义以及“运动”的现代语义,使德意志启蒙运动晚期思想家逐渐形成人类社会发展的“阶梯性”图景。在此逻辑里,康德与赫尔德眼中的中国便是静止孤立乃至幼稚落后的东方国家。至黑格尔、谢林和兰克,中国被排除在现代哲学和历史学视野之外。“这种对中国问题探讨的方法通过话语的手段为自己创造了一个相应的对象,一个自己文化的底板”。因此,如张国刚等所言,“欧洲人的中国观实际上是欧洲人在特定环境下的文化意识、思想意识和民族意识的折射”,一旦欧洲人自我评价发生变化,中国这一“对立文化实体”的价值也必须随之摇摆。应该说,“东方主义”着眼于意识形态批判,一定程度上揭示了欧洲中心论的话语霸权。
然而,“东方主义”的解释框架,在事实层面并没有充分考察德意志启蒙运动的某些特质。众所周知,莱布尼茨是其时代“一个例外”,通过“单子论”和“神正论”强调的个体性原则及“前定和谐”观念,开启德意志启蒙运动有别于英法启蒙运动的序幕。此后,直至赫尔德,德意志启蒙思想家既没有如英国哲学家走向经验主义,也不像法国哲学家把矛头对准天主教会,而是力图从理性角度论证文明发展的多样性。这也是赫尔德即便提出中国文明“幼稚论”,甚至想要殖民中国,但最终又认为中国不会也不应接受欧洲现代性的思想根源。就此而言,德意志启蒙运动中的中国知识生产,并不只是单向度地为欧洲霸权服务,而是或多或少在塑造德意志理想中的未来世界。再者,更为重要的是,简单以“东方主义”界定德意志启蒙思想家的中国知识生产机制,事实上忽视了百年间的历时性变化,未能清楚认识每位思想家生活世界与学术世界的特殊情形,也完全否定西方汉学家在传播中国文化方面曾发挥的正面作用。由此,第二种解释模式“汉学主义”(Sinologism)应运而生。
“汉学主义”概念最初由澳大利亚学者霍奇和雷金庆于1998年提出。当时,他们把“汉学主义”作为“东方主义”的“一个特别分支”,既指西方对中国文化的话语控制,又指有关“中华性”(Chineseness)中所谓“绝对价值”、“本质真实”等假设,部分来自西方学界的情景设置,部分则由中国社会自身认知造成。他们据此分析20世纪末西方社会理解中国文化的“政治风格”,但未涉及早期中欧交往历史及相关解读。2004年,周宁在中国学界首次探讨“汉学主义”,同样是在“东方主义”逻辑路径上讨论,“因为《东方学》提出的理论命题,是汉学无法回避的”。汉学作为一种西方文化“他者”话语,本质上具有“汉学主义性”,即该学科“包含着虚构、协调着权力,类似萨义德使用的‘东方主义’”。他也注意到汉学对中国现代思想的“观念殖民”,提示中国学界应避免“自我汉学化”。2010年后,顾明栋发表一系列文章,推进“汉学主义”讨论。在他看来,“汉学主义”不同于“东方主义”,因为前者并不是一开始就为殖民主义服务,它更重视学术研究的客观性,是西方人和中国人共同创造的产物。如此,“汉学主义”是“西方在将中国融入以西方为中心的世界体系长期过程中,所体现的动机、逻辑、原因、认识论、方法论以及典型特征”,能够从历史维度解释启蒙学者的差异性,还警示西方视角容易产生“自虐思维”。由此,“汉学主义”在评估启蒙学者的中国知识生产动机及成就等问题上,从此前盛行的政治批判逻辑转向学术批判逻辑,有助于当代中国学界形成新认识范式。
德意志启蒙思想家对中国的认知从“一致论”到“幼稚论”的转变,很大程度上与他们在生产中国知识时的信息来源相关。以1773年罗马教廷宣布解散耶稣会为界,此前在华传教士的报道构成德意志学者描述中国的主要知识背景,此后则转变为依靠少量在华旅行者游记。与耶稣会士的称颂性文本或儒家经典译著不同,18世纪末19世纪初不少中国游记基本上表现为批判性视角。如法国人皮埃尔·桑纳拉特(Pierre Sonnerat)认为,耶稣会士美化了中国的专制统治——这一点正是康德评述中国文明的知识来源。1804年英国人约翰·巴罗(John Barrow)的游记不再讨论中国哲学或历史,而是提出“中国在文明国家的队列上,到底处在什么样的位置”等问题。在他看来,中国“因年迈和病痛而变得越来越憔悴”。与不断“进步”的欧洲相比,中国是“停滞”的。这恰是所谓中国文明“停滞论”或“幼稚论”出现的认识前提。在“汉学主义”看来,从普芬道夫、莱布尼茨到康德、赫尔德的变化,或应被置于汉学研究轨道中,背后不一定是殖民主义或霸权主义逻辑使然,而是中国知识生产机制的变化,中国文明作为“他者”的意义在启蒙学者眼中出现根本性转变,即从应被借鉴的“他者”转向应被批判的“他者”。
不过,正如一些批判者所言,“汉学主义”既部分夸大学术研究中的立场意识,又未能完全脱离中西二元话语逻辑,实际上并未提出可替代的解决方案。不仅如此,“汉学主义”的解释逻辑值得推敲,它依旧把西方性等同于整个欧洲的共性,同样忽视德意志启蒙运动的某些特质及其在中国知识生产方面的独特性。值得进一步探讨的问题是,从历史角度看,“现代性”是否等同于“西方性”?即便一系列现代思维率先由西方启蒙学者表达,一系列现代场景首先出现在欧美社会,甚至对现代性的最早反思也由西方学界拉开帷幕,但“现代性”依然不能与“西方性”画等号。究其根本,“现代性”是相对于“前现代性”的时间概念,它在地理空间、社会空间乃至思想空间上并不是同步共振的,形式也非千篇一律。由此观之,“汉学主义”虽然注意到西方的中国知识生产机制存在变化,且对部分中国学者的历史认知产生负面影响,但未能留意其生产结果在现代性的全球进程中已出现多元效应,也无法精准捕捉全球思想交融和流变的真实进程。
第三种解释框架“多元现代性”(multiple modernities)部分解决了“汉学主义”的上述问题。该理论认为,不同文化传统和社会政治状况能够塑造(而且已塑造了)不同形态的现代性。以色列社会学家艾森斯塔特(Shmuel Noah Eisenstadt)在德国哲学家雅斯贝尔斯(Karl Theodor Jaspers)的“轴心时代”理论基础上,结合文化比较研究成果,强调西方模式并非唯一的现代性。相反,非西方国家吸收西方模式后出现各种各样的变体,还发展出崭新的制度模式和意识形态。由此,他突破上述两个解释框架赖以存在的理论假设,提出建立在西方中心论之上的“全球现代性”(global modernity),认为现代性进程具有开放且未完结的状态,各种空间(地理、社群、思想)拥有自由成长的多种可能性。德国历史学家萨赫森迈尔(中文名夏德明)特别提示,“世界各地区的现代社会,都以各种明显不属于西方的方法来应对现代性的中心问题”。由此,“多元现代性”旨在“能够结合两种常常被认为是相互排斥的事业——保护本土根基和坚持现代事业”,以取代传统与现代二分法,实现现代性在时间维度上的延续性。美国政治学家卡赞斯坦(Peter J. Katzenstein)指出,英美文明虽然是现代性的重要基础,但西方现代性还有其他组成部分,如法兰西和德意志变体。尤为重要的是,“西方的这些构成部分之间既不是和睦共存的平行关系,又不是具有清晰从属性的等级关系”,“多层次西方的历史发展轨迹没有指向固定的终点”。此外,“今天的现代性文明代表的是已知世界和不同文明复合体之间的各种联系”。
据此,17世纪末到19世纪初,德意志启蒙思想家立足西方类型(特别是德意志类型)的现代性关注中国,体现了强烈的主体意识。从普芬道夫、莱布尼茨到康德、赫尔德,德意志启蒙学者的中国知识生产存在明显德意志现代性建构特性。一开始,他们通过中国知识证明文明多样性的重要意义,从而不必如英法那样走向革命,与传统或教会彻底切割。然而伴随启蒙运动推进,当普遍性越来越成为一种目标时,他们不仅期待欧洲文明主导现代性的形成,而且幻想德意志文明占据主导。为此,批判中国文明就成为观念转向的认知基础。这一逻辑最终在黑格尔那里演化为“普鲁士成为世界精神的承载者”判语,进而成为普鲁士历史学派笔下的“德意志独特道路论”。
当然,“多元现代性”视角更多关注现代性的复数形态与在地化进程,较少聚焦现代性起源问题。艾森斯塔特虽然承认“现代性的西方模式并非唯一真正的现代性”,但又以十分肯定的语气把“现代性”称作“这些起源于欧洲并从那里带来的西方式制度框架和文化框架”。事实上,这并非理所当然的结论。非洲学者赞迪曾追问现代性的各种创造物究竟是如何出现和发展的。在他看来,“关于现代世界的故事,还缺少根本性争辩”。同理,18世纪的德意志,如印度裔美国学者杜赞奇所言的中国文化观念“流转”究竟产生了何种功效等问题,似乎在“多元现代性”解释框架下较少看到相关研究成果。进一步看,此种模式用分割方式看待现代性发展,无法对人类社会作为整体的发展给出普遍性解释,以至于很难客观评价中国知识生产的实际效果。
综上所述,有关德意志乃至欧洲启蒙学界关于中国知识生产的三种解释框架,既在一定程度上提供了认知路径,从基于政治逻辑批判的单向性“东方主义”,到着重学术逻辑批判的“汉学主义”,再到以理解与尊重多样性为前提的“多元现代性”,又留下值得继续推进讨论的问题,如德意志启蒙运动的独特性、西方现代性的起源等,尤其需要从全球思想史角度加以深究。
三、“多源现代性”范式下的全球思想交往
在全球思想史研究视域,“以欧洲为中心的全球秩序的思想起源及其所形成的全球性思想网络”被视作核心内容。由此出发,德意志启蒙运动中的中国知识生产便拥有新研究价值,需要回答的是:中国知识是否以及如何推动德意志现代性乃至西方现代性的形成?
该问题指向西方现代性的“多源性”。事实上,“多源性”在学界已有一定讨论基础。如历史哲学家海登·怀特曾明确表示,古希腊罗马有关过去的思考“必须仅被看作与西方历史意识有关的资源,而不是被看作西方历史意识的来源”。又如社会人类学家古登认为,西方(特别是西欧)存在“偷窃历史”的罪行,因为它把一些制度(如“民主”、“资本主义”、“市场”)视作西方独创,而作者从亚非拉地区的田野考察以及文献阅读中却发现了类似制度的痕迹。
杜赞奇发现,欧洲现代性离不开“来自于伊斯兰、中国、印度等文明传统的知识”,“早期现代性”是“各地区间流转、互联和依存”的“集体遗产”。另一位印度裔美国学者波洛克(Sheldon Pollock)认为,印度的“前现代性”不仅包含欧洲现代的要素,而且“在文化的关键领域,例如语言分析方面,甚至可能还刺激了现代性的发展”。英国学者艾兹赫德发现,启蒙时代的欧洲社会“接受了中国的高雅文化,结果起到了正面的作用”。具体而言:第一,中国的悠久历史与所谓“停滞”现状,让启蒙学者认识到自己的使命“不仅仅是恢复古代的荣光,而且要超越古代”,“中国帮助欧洲用进步的历史观念代替了停滞、退化的历史观念”;第二,中国没有基督教会的事实证明,“真正的宗教和良好的道德没有必然的联系”,为启蒙学者批判教会提供了依据;第三,耶稣会士把中国描绘为一个简约高效、依法治理的形象,有利于启蒙思想家批判当时本国的专制政府。由此,进步观念、对于宗教信仰的质疑和自由贸易思想三个启蒙运动的秘密武器,“都能在中国找到根源”。
此种“多源性”同样体现在德意志启蒙学者的思想认知中,特别是被视作德意志启蒙运动先驱的莱布尼茨和沃尔夫。据统计,莱布尼茨在论著中提到“中国”的频次甚至超过其他核心概念。他的“单子”(monad)一词据称来自“算盘”(comupandi modum)。他把中国文化作为“人类理智”必需的知识,用来充实“启蒙资源”,所以特别强调,“如果理性是一服清凉的解毒剂,那么中华民族便是首先获得此药剂的民族。中国全社会所获得的效果,较之欧洲宗教团体所获得的更为优良”。他在《中国近事》中用一个副标题“为了照亮我们这个时代的历史”,明确提示有关中国知识的收集和呈现,都有利于启蒙哲学的认知。换言之,没有中国知识,莱布尼茨的哲学是无法建构起来的。莱布尼茨希望在承认多样性基础上推进统一性。
与莱布尼茨类似,沃尔夫也如饥似渴阅读来自中国的信息。他尤为欣赏耶稣会士卫方济(Fran?ois No?l SJ)翻译的儒学经典,并反复研读其学生毕尔芬格的《中国古代儒家政治思想研究》。这些阅读经历反映在他后续整理演讲著作时所加的各类注释中,也促成中国知识生产在其哲学体系中的地位。最新研究表明,沃尔夫的“一致论”并非简单利用中国哲学来证明自己的观点,而是通过儒家论述提升自己在“唯理主义”方面的认识,例如“完善理性”(cultura intellectus)概念便受“中国实践哲学”启示。正是具有数千年历史的中国让沃尔夫坚信,基于伦理的理性,可以摆脱宗教信仰或教会统治。这使得“对于儒学的接受,成为德意志启蒙运动的探路石”。由此,沃尔夫实现把哲学从神学中解放出来的目标,真正使哲学成为独立学科。
18世纪中叶,作为独立学科的哲学开始关注自身历史的演变进程,哲学史应运而生。此时的哲学史带有多元主义色彩。哲学被视作一种智慧生活方式,象征“理性思考和反思的能力”。正是在这一意义上,当时的德意志思想家都是从好坏而非有否角度评说中国哲学。弗里德里希二世的“多样论”便是这一思维的产物。在德意志启蒙学者看来,没有中国哲学,所谓“世界哲学”是不完整的。同理,没有中国历史,自然也无从构成“世界历史”或“普遍史”。就此而言,中国知识构成启蒙哲学和启蒙史学的重要源头。
直到18世纪末,一系列变化才使得中国知识的价值在欧洲社会急速下降。如前文所述,关于中国的信息来源从在华耶稣会士的报道变为旅行家观察报告后,西方对中国知识的质疑声增多。启蒙运动晚期,人类学的发展推进地理环境、人种与文化等级制的联系性思考,如赫尔德便充分吸收此点,把因自然条件形成的稳定生活意识视为中国社会“停滞不前”的根源,作出“幼稚论”的判断。在此之后,有关“哲学”的自我认知也产生重大变化。黑格尔在其哲学史讲座中提出,“哲学史所昭示给我们的,是一系列的高尚的心灵,是许多理性思维的英雄们的展览”。英雄留下的“普遍的精神”或“世界精神”不是静止的,“它的生命就是活动”。正因如此,“停滞不前”的中国思想不属于“世界精神”,“意志的有限性”让中国哲学以及印度哲学必须被排除在哲学史以外。由此,关注生活智慧的中国哲学便不是哲学史的书写对象。
同样,在历史学领域,兰克的历史主义观念取代哥廷根学派普遍史书写传统。这位现代历史学之父认为,观察世界是重要的,但必须重新研究普遍史,因为它们“都是零散破碎的”,希望“从更高的视角创作历史,并确定事件之间的内在关系”。在此逻辑下,欧洲历史、德意志历史、普鲁士历史凸显,而中国历史不再被纳入新世界史范畴。
更重要的变化出现在西欧的政治和经济领域。崭新的政治体验和经济生活,逐步改变欧洲人的时间观,从迷恋过去到展望未来,从延续性转向创新性,以至于古典中国不再是欧洲思想家关注的焦点,甚至出现以“古希腊罗马—欧洲—西方”传统批判“缺少理性,因而不具有决定性意义的”中国思想。当然,把中国知识作为“古代性”代表,同样是该时期欧洲现代性建构的主要手段之一,因为它恰好提供了文明阶梯型发展的所谓“证据”。
尽管如此,17—18世纪,德意志启蒙运动并不与英法同步。从普芬道夫、莱布尼茨到康德、赫尔德,他们都不主张批判教会,也没有提出推翻专制王权。他们在中国知识生产方面同样如此,更多关注中国经验的“融通性”问题。这与德意志地区当时处于政治、经济、信仰分裂状态息息相关。这一点进一步证明,即便在欧洲,现代性依然拥有多源且多元的特性。
此外,“多源现代性”的问题意识还试图超越21世纪以来有关“大分流”的各种理论探讨与实证研究。从彭慕兰(Kenneth Pomeranz)到王国斌(R. Bin Wong),无论是探究18世纪之前还是之后中欧发展道路差异的学者,基本是在“多元现代性”解释框架内思考问题。相反,“多源现代性”更希望研究者聚焦现代性启动初期的“大合流”,探讨人类命运共同体观念的早期历史。正如人类学家埃里克·沃尔夫所言,“人类世界是一个由诸多彼此关联的过程组成的复合体和整体”,历史研究不能把“动态的、相互关联的现象转化成静态的、没有关联的事物”。他认为“不存在什么‘当代的祖先’,也不存在没有历史的人民,不存在只拥有‘冷性’(用列维-斯特劳斯的术语来说)历史的人民”,进而提出“文化丛”(cultural sets)这一流动性与可渗透性观念。就此而论,“现代性”正是一种“文化丛”,它的形成融合多种文化经验,而不仅仅是西方观念的结晶。
进一步而言,“多源现代性”的解释框架试图基于历史逻辑,借助科学范式变迁为认知启蒙时代的中德文化交往提供新视域。19世纪以来,现代历史学不断接近以牛顿力学为基础的经典科学范式,以确定的时空定位为民众提供精确的历史知识及一整套线性因果解释。进入20世纪,量子力学迅速发展,促使科学范式发生革命性转变。特别是在微观世界,科学家发现时空定位的“测不准性”、电子轨迹的“波粒二象性”以及量子叠加态、纠缠态等多种现象。最近的研究表明,量子力学理论也可被用于部分宏观世界的观察和描述。早在70多年前,法国历史学家马克·布洛赫便已敏锐发现,科学范式变迁“以无限的或然性取代确定性,以永恒的相对可测性概念取代绝对的可测性”。尽管他认为,“没有必要再把从自然科学那里引进的一成不变的思维模式强加给每一门知识。因为即使在自然科学界,这种模式也不再通行无阻了”,但他依然希望青年一代抓住“不确定性”特质,进一步深思“史学的徘徊和不断的自我反省问题”。“多源现代性”正是在新科学范式基础上得出的,包含以下三点认识。
第一,启蒙时代全球思想的流变及其文化迁移并不存在固定模式,因而不能用现当代价值尺度测量。当时,中欧两地文明仍在发展,双方的交流以各种形式推进,特别是基于个人兴趣及时空特点的认知行为往往呈现极端对立现象。如在中国,当时既有徐光启等主动向传教士学习数学、天文学等西方知识的学者,也有极力排斥外来文化的保守派。同样,在德意志启蒙思想家中,既有尊崇中国文化的莱布尼茨,也出现赫尔德因反感洛可可风潮而对中国文化的大量负面评价。再者,知识来源的变化、个人经验的不同以及学科认知的发展,都会成为变因。以“东方主义”或“汉学主义”的确定性价值来评判这段历史,将会掩盖历史进程的复杂性。“多源现代性”观点则认为,中欧两种文化相遇所造成的思想交融覆盖了多种样态,属于当时的合理现象,应与19世纪以后的欧洲中心论及西方霸权主义思想区别开来。
第二,德意志启蒙思想家的中国知识生产不能被简单地视作主体认知行为,而应被视作主客体为一身的更为复杂的“叠加态”。换言之,从普芬道夫、莱布尼茨到康德、赫尔德,在认知中国的进程中,他们既是主体,又是客体。通过观察视角的变化,能够发现德意志启蒙思想家在中国知识生产方面的不同特征。作为主体,他们选择性转述来自传教士或旅行者的中国认识,从中提取启蒙元素;作为客体,他们根据自身启蒙观念去不断重构中国文化特征,并总结两者的异同,进而把重构与认知行为作为自己反思的对象。在此过程中,德意志文化与英法文化的异同性也得到进一步揭示。由此,欧洲文化的现代性才得以孕育而生。换言之,他们对中国文化的持续性观察和论述,实际上就是对自身现代性及其产生的文化实践进行不间断认知和建构。正如皮埃尔·布迪厄提出的“参与性对象化”(participant objectivation)所言,研究者在面对研究对象时,陷入同其研究对象的话语争夺中,进而让包含自身行动的交往关系成为认识对象。当然,就德意志学者的中国知识生产而论,他们依据的传教士或旅行者书信及论著并不一定正确描绘和反映中国形象,但并不妨碍他们在一种未得确证的信息基础上进行符合自身目的的知识加工。这恰恰证明,中国知识作为德意志现代性的源头之一,并不是通过简单直线性传播进入启蒙思想家文本,而是多重“滤镜”后的生产结果。几代启蒙学者的焦点各有不同,参考译本多种多样,加工也体现出时代特色和个人取向,需要结合个案研究予以详细说明。但无论怎样,“多源现代性”的解释框架恰恰抓住此种“叠加态”的本质,或许能在西方现代性起源问题上给出令人信服的解答,以便能够与“多元现代性”理论结合,为认识现代性提供一幅更完整合理的画面。
第三,现代性的起源和发展既非一元,又非多线,而是某种“纠缠态”,即各地虽然存在距离,但在现代性的形成进程里却存在着相互关联的影响。正如上文所言,对于中国的赞赏与批判,构成德意志启蒙运动中中国知识生产的真实进程,进而汇聚到德意志现代性乃至西方现代性的建构运动中。与之相对,中国对于西方文化的学习与反思,同样构成中国现代性的源泉之一。这两种现代性连同其他地方、社群等形态的现代性彼此纠缠,相互影响,在不断运动中构成属于人类命运共同体的“尚未完结的”整体现代性。简言之,“多源现代性”让我们更为清晰地认识传统与现代交融、东方与西方贯通、个体性与整体性同在的人类命运共同体形成的早期进程,并如杜赞奇所期待的,从中产生人类社会可持续发展所需要的新“超越性权威”,即新的全球现代性。
结 语
德意志启蒙运动中的中国知识生产是东学西渐重要现象之一。从全球思想史角度尝试反思相关解释框架,并非仅仅为了纠错或批判,而是旨在更清晰地认识今日世界形成的源头,找寻未来人类世界的光明前景。
面对普芬道夫、莱布尼茨开启,到康德、赫尔德落幕的德意志思想界收集、评述和运用中国知识的百年历程,现有的三种解释框架各有利弊。“东方主义”、“汉学主义”的提出,一定程度上推进了学界有关“一元现代性”的批判性认知。两种解释框架,从政治和学术视角揭示了包括德意志学人在内的欧洲知识分子根深蒂固的欧洲中心主义与文明等级观。欧洲知识分子有关中国知识的生产动力、生产机制与生产效能,自觉或不自觉地同自身构建欧洲现代性息息相关。但他们依然把“现代性”简单等同于“西方性”,忽视全球现代性发展的真实进程,更多延续东西二元对立的话语逻辑,实际无助于形成面向未来的合作之道。
与此相反,“多元现代性”承认“现代性”是具有运动意义的全球性知识。19世纪以来,来自欧美的现代性理论传播到世界各地,通过在地化过程,形成各具特点的多样化现代社会。在此进程中,中心和边缘持续互动,特别是20世纪具有全球意义的重大事件(两次世界大战、冷战、全球化等)将各地区囊括在内,形成更多共时性问题挑战与行动路径。此种解释框架注意到欧洲内部的多样性问题,能发现德意志地区在理解和阐释中国知识方面的独特贡献。更重要的是,它承认亚非拉地区现代性实践的多样价值,在时间与空间维度上维护现代性作为开放且未完结状态的本质。不过,它较少质疑欧洲作为现代性源头的传统观念,因而很难合理说明启蒙时代中国知识在现代性形成中的作用。
“多源现代性”试图从全球思想史角度提供一种解释框架。它对19世纪前西欧北美现代性形成本身提出疑问:中国知识是否以及如何在被视作“元现代性”的全球性知识建构中发挥作用?英国文化史学家彼得·伯克指出,考察知识生产的“历史性”,一般应关注收集—分析—传播—应用四阶段。以此来看17世纪末到19世纪初德意志地区的中国知识生产历程:“互补论”、“一致论”、“多样论”主要来自在华耶稣会士的中国报告,基于理想中的人类社会发展分析中国哲学及其历史价值,并将之融入具有普遍性价值的观念中传播(讲座、信札),最终用以抨击贵族政治、打造官僚制度、精进科学研究、提升人文理念等;“停滞论”、“幼稚论”主要收集来自旅行者的中国见闻录,基于种族人类学和文明等级观念评判中国知识的现代价值,并将之塑造为凸显欧洲文明的“他者”,最终用以论证文明发展阶梯图景的合理性。在前后两个大阶段之间,或者每个小阶段的过渡处,都能看到延续性与变革性“叠加”痕迹。个人智识的推动、社会氛围的影响、时代发展的作用,以及作为认知对象的中国之演进,构成德意志思想家认知中国并建构启蒙思想的复杂网络。
当然,其中的关键转换——特别是当时是否存在从量变到质变的“跃迁”——还有待学界进一步探讨。然而,无论赞赏还是批判来自中国的各种信息,德意志启蒙学者都以各自方式加工并生产中国知识,以此建构他们有关现代性的认知。如同印度裔美国学者卡维拉杰(Sudipta Kaviraj)所言,“现代性的传播与思想模型的流传紧密相关。流传是一个奇怪而复杂的过程,受制于历史的‘狡猾’。当思想传到其他文化,它们的未来会变得既不可思议又充满不确定性,导致意想不到的事发生”。更为重要的是,“多源现代性”的提出,不仅是为了厘清两三百年前的历史,更是站在人类历史的十字路口,回眸启蒙初期,思考启蒙思想家如何认识自我和他者,怎样在不断推进思想交往的基础上达到相互理解,实现文明互鉴,最终创造美美与共、和而不同的新世界。
(作者孟钟捷,系华东师范大学历史学系暨社会主义历史与文献研究院教授)