内容摘要：在《孔门理财学》中，陈焕章首次提出了儒教社会主义的概念，并结合儒教经典和中国历史进行了多方面的论述。概而言之，儒教社会主义的主要内容包括：一个基本理念，即由五伦构造起来的伦理社会的理念；两项核心制度，即以经典中的井田制和学校制为典范而随时设立的制度，对应的是经济平等和教育平等；若干重要政策，特别指向政府的宏观调控和社会保障等职责。这些论述对于我们深化关于儒教社会主义的认识有积极意义。

关键词：伦理社会；福利国家；实质平等；教育优先

在中国近现代思想史上，第一个使用“儒教社会主义”（Confucian socialism）这个概念的人是陈焕章（1880-1933）。陈焕章为广东肇庆人，1892岁中秀才，次年到康有为创办的万木草堂读书学习；1898年任澳门《知新报》主笔，1904年参加了清末最后一次科举考试并考中进士，次年奉派为留美学员；1907年入哥伦比亚大学学习政治学和经济学，1911年获哥伦比亚大学博士学位，博士论文为《孔门理财学》（The Economic Principles of Confucius and His School）。【1】《孔门理财学》参照西方经济学的论题与框架，对儒教经典中包含的经济思想和中国古代的经济思想以及相关制度进行了深入探讨，出版后获得了西方学术界的充分肯定与高度赞扬。【2】正是在该书中，陈焕章提出了儒教社会主义这一既涉及儒教经典解释又涉及中国历史理解的重要主题。【3】

关于儒教经典与中国历史的关系，需要做一简要说明。我们知道，古代中国是一个儒教国家，是儒教文明的承载者，儒教经典对于古代中国社会的影响是笼罩性的、主导性的。于是，在讨论儒教经典与中国历史的关系时，特别是进入到非常具体的经学史探究时，人们有时会忽略乃至混淆二者之间的差异。陈焕章自述《孔门理财学》是“关于中国古代思想与制度的研究”，而他对于儒教经典与中国历史的关系有非常清晰的把握。具体来说，在《孔门理财学》中，关联于儒教经典与中国历史的关系，陈焕章在论述中区分了三种层次不同的看法：首先是直接呈现于儒教经典中的一些思想与制度；其次是在中国历史上依照儒教经典而产生出来的思想与制度；再次是在中国历史上没有依照或有悖于儒教经典而产生出来的思想与制度。

关于儒教经典的范围与内容，在该书的“通论”部分有一个说明。可以看到，陈焕章基本上概述了康有为的看法：除了五经之外，还包括作为五经之记与传的《论语》、《孝经》、大小戴《礼记》、《易传》、《公羊传》、《谷梁传》、《七纬》，以及在汉代被列入子学类儒家著作的《孟子》与《荀子》。值得指出的是，对于《周礼》与《左传》，陈焕章也和康有为一样，一方面不认可其具有经的地位，另一方面又承认其作为历史著作的重要性：“尽管《周礼》与《左传》为刘歆所编，但因《周礼》、《左传》提供了大量关于古老风俗、制度、事实的资料。因此，纯粹为了事实，我们不得不使用这两本书。”【4】事实上，《周礼》是《孔门理财学》引用率比较高的一部著作，陈焕章非常明确地将之作为周代思想与制度的历史记录。

将社会经济生活分为生产、分配、交易与消费四大部门，这在一般经济学著作中是比较常见的。陈焕章则将之收摄于两大部门，即生产与消费，其理由一方面是考虑到“交易仅为生产之一部”，而“分配与生产紧密相连”，于是可以将交易与分配收摄于生产部门，另一方面则诉诸儒教经典。《大学》中说：“生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”陈焕章援引此文并做出自己的解释，认为这是将社会经济生活分为生产与消费两大部门的重要理由：“虽然‘众’与‘寡’指的是人口数量，但‘疾’与‘舒’则指生产与消费的过程。此即是涵盖全部经济学领域的最综合的原则。”【5】更进一步讲，“为之者疾”一语不仅意指生产，而且也包含交易与分配：“‘疾’一词则具有非同寻常之含义，他涵盖了在经济活动中的全部进步。简言之，它包括了所以使生产‘为之者疾’的全部因素，高效率的机器、运输、通讯、货币与银行体系、商业组织等，这些皆包括在所以使‘为之者疾’之中。因此，‘为之者疾’一句不仅包括了生产，也包括了交易与分配。”【6】陈焕章论及儒教社会主义，涵盖社会经济生活的全部领域，而重点则在分配与社会政策方面。【7】以下略加论列。

儒教社会主义的理论基础，是儒教的社会理念。儒教经典中的人伦观念最能呈现儒教的社会理念。《仪礼·丧服传》云：“禽兽知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉！’都邑之士，则知尊祢矣。大夫及学士，则知尊祖矣。”孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希！庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）荀子曰：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）又曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。”（《荀子·王制》）按照以上经文，人伦并非仅仅附着于单个人身上的某种外在关系或可有可无的偶然角色，而是意味着人之为人之所在，或者说意味着人与动物的根本区别，从而历史地来看也意味着文明与野蛮的根本区别。人是“能群”的，是自始至终处在人伦之网中的一种社会性的存在，并非原子式的、孤独个体式的存在，这是儒教的一个核心看法，是我们理解儒教社会主义主张必须首先注意到的一个要点。

对于这个要点，陈焕章在《孔门理财学》中并没有进行主题性的刻画，虽在多处有所涉及但只是强调其经济学意义。在论及经济学与社会学的关系时，陈焕章分别引用荀子、班固和柳宗元，就“人类社会如何形成”的问题陈述了三种回答。荀子以“能群”来说明人类社会的形成，最终归之于“义”，班固亦以“能群”说明人类社会的形成，而以仁爱为“能群”之基础，柳宗元则沿用荀子的思想对人类社会的形成进行了历史的刻画。对于这三种看法，陈焕章皆予以肯定，认为三者只是角度不同，其共同点在于三者都表明了经济活动对于人类社会形成的重要性。【8】其结论竟然是：“总而言之，社会群体是人类以集体形式为生存而进行斗争的组织，而道德规范与法律、宗教与政治、爱与恨、和平与战争、正义与非正义，凡此种种，均为经济引起的结果。”【9】这种将经济活动作为社会形成之原因的看法颇有历史唯物主义的倾向，可以看作是对儒教社会理念的一种经济学解释，而对于儒教社会理念本来具有的伦理含义多有忽视。

在论及礼教之于消费的意义时，陈焕章从人的欲望说起，引用荀子“礼者，养也”的说法，指出礼的功用有两个方面，一是满足人的欲望，一是克制人的欲望。对于礼在克制人的欲望上的功用，陈焕章在此着重于限制消费这一点，这大概是因为这个主题是在讨论消费问题时引出的。对于礼何以能克制人的欲望，陈焕章只强调了其动力因素，而没有明确指出人伦之理作为克制人的欲望的目的因素这一点。即使是在引用了《礼记·礼运》中孔子以礼为“达天道、顺人情之大窦”的著名说法和《礼记·乐记》中的天理人欲之辩后，陈焕章也没有明确指出人伦之理之于天理或天道的重要意义，而是强调“天道包含在人的欲望之中”，其目的仍是为了证明“孔子把人的经济需要作为其伦理教义的基础，为了满足经济需要而规定了社会制度。”【10】尽管陈焕章这里为了强调礼教的经济功能而完全忽视了礼教本于人伦之理而成这一儒教经典中的重要思想，但是，他还是正确地指出了礼教所包含的经济意义与经济功能。站在儒教经典的立场上，我们毋宁说，经济生活是伦理生活的一部分，伦理生活是目的，经济生活应当服务于伦理生活，亦因其重要性而构成伦理生活的重要内容。

在论及社会不同阶层之于生产的意义时，陈焕章指出劳动分工为儒教经典所认可的一个重要社会原则，这一原则因被应用于中国古代社会而呈现出特别重要的意义。从劳动分工的角度理解社会的构成，这自然是陈焕章在学习西方经济学后获得的新视野，而他基于这一新视野对儒教经典与中国社会的解释也的确颇有新意。

在儒教经典中，社会阶层被划分为天子、诸侯、卿大夫、士、庶民。以有土与无土为划分标准，则天子、诸侯、卿大夫为一类，士、庶民为一类；以统治与被统治为划分标准，则士当归于统治阶层。陈焕章注意到儒教经典对于官与民在经济活动方面的不同要求：“孔子为官员与士人阶层、广大的庶民阶层规定了两条原则，分别为：位居社会上层的官员与士人，伦理活动先于经济活动；而处于社会底层的庶民阶层，则是经济活动先于伦理活动。”【11】这一点也关联于儒教经典中的“义利之辨”。在解释孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”这句话时，陈焕章认为这里的“君子”与“小人”是指社会地位，即指在位者与庶民，因此，他总结说，孔子的义利之辨意味着，“在孔子看来，存在两个社会阶层，孔子分别为不同的社会阶层提出了不同的准则。一方面，孔子禁止社会上层‘君子’——从皇帝到士人追逐私利，他们在经济活动上必须受到伦理活动的限制；而另一方面，孔子准许社会下层——广大民众谋取利益，并认为民众应该谋利。”【12】

《论语》中的“君子”与“小人”既表达德行上的差异，也表达地位上的差异，其原因在于“以德配位”是儒教的一个重要思想。因此，陈焕章这里的解释是有道理的。孟子说：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《孟子·滕文公上》）官与民的不同在于劳心者与劳力者之别，这在孟子的这段话里呈现得非常清楚。但陈焕章在此基础上注意到孔子对于官与民在经济活动方面的不同要求，则是非常难能可贵的。这对于我们理解中国古代的社会构成规范与政治运行逻辑极有帮助。

对于儒教经典中关于“士、农、工、商”的“四民”说，陈焕章予以特别的重视和阐发。《谷梁传》云：“古者有四民：有士民，有商民，有农民，有工民。”何休解释说：“古者有四民：一曰德能居位，曰士；二曰辟土殖谷，曰农；三曰巧心劳手以成器物，曰工；四曰通财鬻货，曰商。四民不相兼，然后财用足。”陈焕章在引用这些文献后对“四民”说做出了独到的分析，认为应当注意到其中“具有特殊意义的三点”：“第一，社会平等，士、农、工、商均一视同仁谓之民，即四民平等”；“第二，商与士、农、工一样，他们均具有生产性”；“第三，是劳动分工的原则。划分四民的目的是使生产力量更加充分，而且，民众并未被限制在任何被指定的职业类别之中，而只是通过职业分类被划分为某一类民。”【13】这三点综合起来，即是以劳动分工来理解四民说的实质，因为只有四民之间的社会平等才能保证四民的划分是出于劳动分工，而认为四民都具有生产性则恰恰是四民平等的表现。陈焕章这里强调了商人的生产性，有为商人洗脱不劳而获之污名的考虑，而在专门论及士人阶层时，他也特别强调了士人的生产性。

以劳动分工原则来理解四民说，其目的是想说明中国古代的社会阶层并非西方式的阶级制度或印度式的种姓制度，而是职业上的划分，如后来梁漱溟在《中国文化要义》中所特别着意的“职业分途”，且这种职业上的划分构成了黑格尔在《法哲学原理》中所谓的“需要的体系”。于是我们看到，陈焕章一开始就如此概括他的论点：“中国人很早就以劳动分工原则为基础，将人们划分为四类。这样的分类并非种姓制度，而是在职业上的区分，包括了所有人。”【14】这里似乎未论及士以上的阶层。既然士人作为官的一部分也像民一样具有生产性，那么，进一步推论，我们自然也可以说士人以上的阶层，包括天子、诸侯和卿大夫，也具有生产性。事实上，在论及分配问题时，陈焕章又一次谈到各个社会阶层的生产性：“根据孔门弟子的原则，对社会而言，劳动分工乃极为重要之事，而且，所有的劳动均具有生产性。不仅农民具有生产性，工匠、商人也都具有生产性；不仅农、工、商三类人群具有生产性，行政官员、士人也无一例外具有生产性。”【15】接着他以孟子与许行之徒陈相的对话为依据，说明包括国君在内的政府官员“如何具有生产性”，又以孟子与其弟子彭更的对话为依据，说明“士人如何具有生产性”。

这样一来，我们就能得出一个结论，古代中国的社会阶层，包括官与民，都被理解为劳动分工的结果。以孟子对劳心者与劳力者的区分以及相关的“通功易事”的看法而言，孟子的学说“以劳动分工为基础，统治阶层虽由其他社会阶层供养，但并未压迫人民，因为这个阶层的人士在为政府工作的同时，不能同时兼顾耕地，而且，他们从事被统治阶层不能胜任的脑力工作；统治阶层与被统治阶层之间仅仅是一种服务交换，双方彼此依赖。”【16】事实上，陈焕章也正确地指出，天子、诸侯、卿大夫、士、庶民等社会等级，在儒教以德配位的理念下促进了人们对美德的追求从而体现了一种独特的、以维护差等为其方案的平等理念，因为按照孔子的教义，“在社会等级上，并不存在不变的社会秩序，人人均能通过自己对社会的贡献而找到自己的社会等级位置，高社会等级对任何人开放。”【17】

以劳动分工来看待社会阶层的划分，这是儒教经典、特别是在孔子的思想中呈现出来的，将这一点进一步落实到中国古代社会，陈焕章得出了一个非常引人注目的结论：“在中国历史上，有一极荣耀之事，那就是奴隶制度从未作为一项普遍制度在中国存在过。”【18】为了进一步证成这一观点，陈焕章做了一些说明。

首先，一般来说奴隶制度常见于农耕时期，但在中国则不是如此。陈焕章也分析了其中的原因，认为井田制是一个主要因素：“在井田制下，每夫受田一百亩，以至于人人均成了地主，那么，谁可能是奴隶呢？奴隶制度如何能成为现实呢？且因土地肥沃，易于耕作，拥有耕地限制在一百亩，因而并无奴隶存在的需要；此外，如此精耕细作的耕种并不适合奴隶劳动，又因人口众多，在这样的竞争下，自由劳工也不容许奴隶制度存在。”【19】因此，奴隶制度或许曾经存在于中国的史前时期，但即便如此，我们也无法知道了。

其次，“尽管中国不存在普遍的奴隶制度，但依然有少量的奴隶存在。”【20】陈焕章援引《周礼》的记载，说明古代中国奴隶“只是对犯罪行为的一种惩罚”，“并不是一项社会制度或经济制度”，因此在许慎的《说文解字》中以“古之罪人”解释“奴”字。

再次，陈焕章也明确指出，要理解中国古代社会为何没有奴隶制度这一历史事实，还是要“回到孔子的教义上来”：“根据孔子及其学派，不应当有奴隶制度存在，社会阶层被划分为五：天子、诸侯国君、大臣、士人和庶民；人们被划分为四类：士、农、工、商，但却没有这样的阶层与职业类别存在，即奴隶阶层与奴隶。”【21】也就是说，中国古代不存在普遍的奴隶制度，这一点在理论上要归功于孔子的思想。【22】

陈焕章也指出，随着环境的变化，特别是井田制的被破坏，奴隶制度在秦朝曾经出现过，但在汉代又被废除：“第一位公开宣告反对奴隶制的是西汉董仲舒”，“第一位废除奴隶制的是王莽”，“对废除奴隶制产生最大影响的儒者皇帝是光武帝”，而“自光武帝统治以后，中国在事实上就根本不存在奴隶”。他因此将光武帝称作“中国的亚伯拉罕.林肯”。【23】虽然在五胡时期奴隶制被再一次引入中国，但奴隶制并未作为一项社会制度真正确立下来，因此，陈焕章最后得出的结论是：“我们不能说中国完全没有奴隶，但我们否认中国有像古希腊、古罗马以及美国内战以前的奴隶制度存在。”【24】

任何政治与经济主张的提出，最终都是为了维护和促进某种生活方式。呈现于儒教经典的独特的社会理念意味着儒教所倡导的独特的生活方式，也是我们理解传统中国人生活方式的最重要的思想资源。呈现于儒教经典并对中国历史产生巨大影响的政治与经济主张，自然是为了维护并促进儒教所倡导的生活方式。陈焕章并没有对“社会主义”这个概念作详细的说明，而是直接用来解释儒教经典和中国历史上出现过的一些政治与经济主张。他认为这些政治与经济主张类似于西方学界所说的“社会主义”，从而提出儒教社会主义的概念，其重点则是落在一些具体的社会制度和社会政策上。

除了强调按照儒教经典士、农、工、商每一个都不可或缺从而必须认识到每个行业的重要性外，陈焕章特别指出了呈现于儒教经典中的两项重要制度，都与“儒教社会主义”这一整体断言有密切关系。这两项重要制度正是在儒教传统中颇受重视的井田制与学校制。【25】

陈焕章引经据典，说明井田制在历史上可追溯到黄帝的时代，在周代获得完善，而被孔子及其弟子所提倡。关于何谓井田制，一般会引用孟子的话：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。”陈焕章进一步解释说：“在公田的中央，二十亩共为八家的庐舍，每一家各得两亩半，余下的八十亩公田由八家共同料理，每户实际耕种十亩。而每户人家受田一百亩，并为政府耕种十亩公田，此即是十分税一制度。”【26】在详细说明了井田制的具体操作过程后，陈焕章从经济学的角度概括了井田制的特点：“我们注意到井田制是与具有社会主义倾向的个人主义等同。在井田制里，人人都有自己的耕地、自己的庐舍、自己的住宅、自己的桑树、蔬菜、瓜果与家禽动物，以及其余全部属于个人自己的财产。他收获在田间的生产所得，其收获所得数量的变化，从供养九人所需到仅能供养五人所需不等。此外，从60岁到69岁，在他已经还田于政府之后，他或者由孩子赡养，或者依靠其积累养活，因此，从11岁到70岁，他完全依赖自己生活，这也是个人主义。”【27】

这么看起来井田制主要是一种土地分配制度，对此，陈焕章做出了进一步的申论：“根据孔子的理论，井田制乃万事之根本，而并非仅仅是分配土地的基础。”【28】具体来说，井田制不仅仅是经济制度，也是政治、教化和军事制度，它是呈现于儒教经典中的一种全面的社会组织原理，或者用陈焕章自己的概括来说，井田制其实是一“经济的、道德的、合群的、政治的与军事的社会体制”。【29】孟子在论及井田制时说：“乡里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”陈焕章解释说：“里有序，乡有庠，每乡设有学校，学校也作为道德教堂，以及社会、政治活动的集会场所，因此，井田制也是合群的、政治的社会。”【30】另外，“农夫同时也是士兵，十井供一乘为军赋；在和平时期，他们是在家共同务农的合作者，而在战争时期，他们则为战场上的战友。因此，井田制也是军事社会。”【31】

陈焕章最后概括井田制的基本思想是：“人人均应获得均等的份额、均等地享受经济活动，以及社会生活、政治生活、智力生活与道德生活的机会”。【32】一言以蔽之，井田制的精髓其实是机会平等。陈焕章由此将井田制与现代的社会主义相提并论：“在许多基本思想上，井田制均类似于现代社会主义，二者均有平均全社会财富的相同目标。”即使考虑到现代与古代的差别，二者的相同之处仍然很明显：“在现代，经过从农业时期到工业时期，土地不如从前重要，即使能够平均分配土地，或者能够实现土地国有化，民众的财富依然不均等，因为除了土地而外，还有许多其他的资本货物。因此，现代社会主义较古人的社会主义有着更多的困难需要战胜。但尽管如此，现代社会主义与井田制的基本思想却并不相异。根据井田制规定，人人收获他所生产的全部，因为在井田制下没有地主。苏洵之所以谴责地主，那是因为地主从耕种者那儿取走一半的产品，这与社会主义者反对资本家攫取工人一半的劳动产品理由相同。总而言之，井田制与社会主义，二者的目标均旨在均等财富，以及旨在让生产者获得他们生产的全部产品。”【33】

陈焕章也简要地论述了古代中国社会废除井田制的历史，以及试图恢复井田制的历史，并对后来关于井田制的一些主张进行了必要的分析。他指出，尽管古代圣王制作井田的意图在后来几乎一直被肯定，但中国历史上恢复井田制的努力大都失败了，其原因在于，井田制的实施需要一定的条件，而这是秦汉以来的中国社会所不再具备的。因此，陈焕章特别指出，我们可以看到，无论是东汉的荀悦，还是北宋的苏洵，虽然都谴责豪强地主的无道，“令人想起拥护社会主义者对资本家的谴责”，但是，他们都不主张恢复井田制。荀悦认为，只有在土地充足、人口稀少的情况下才可能建立井田制；苏洵则认为井田制根本就不可能实现，只能通过限田政策以期“不用井田，而获井田之制”的效果。南宋的朱熹、叶适和马端临也反对恢复井田制，其理由也是归之于势之不可得，如朱熹认为，“恢复井田的惟一机会是在大规模的战争之后”，因为一方面人口因战争而减少，一方面战争后土地归属政府；而叶适和马端临则都强调“封建制度与井田制二者间的关系”，也就是说，在封建制废除之后，井田制的恢复就不再可能了。【34】

顺此，陈焕章提出了一个问题：既然封建制与井田制有密切的关系，而孔子并不赞成封建制，为什么孔子会赞成井田制呢？他对这一问题的回答是：“这是因为封建制导致政治上的不平等，故而孔子痛恨封建制度，而井田制带来经济上的平等，因此孔子热爱井田制。孔子的思想完全建立在平等原则的基础之上。”【35】说孔子反对封建制，这种观点可能得不到多数人的认可，其来源仍是康有为的三世说，或只能归于孔子的微义，所诉诸的经典依据是《春秋》的“讥世卿”。抛开这些可能存在的问题不管，我们还是可以看到，陈焕章抓住了孔子思想的一个要点，因为孔子对周礼的损益就是倾向于更加平等，无论是在经济上还是在政治上。简而言之，孔子所构想的是一个认可等差的平等社会，而能够保证这个认可等差的平等社会的基本运作的，在当时的情况下除了井田制之外，还有就是与社会阶层的合理流动密切相关的学校制度以及相应的选举制度，陈焕章称之为教化制度：“根据孔子构想的政治制度，井田制与教化制度是其中两个最重要的组成部分。”【36】可以说，这是儒教社会主义的又一项核心制度。

陈焕章分析出教化制度的“三大分支”：“教育、宗教与选举”，试图说明儒教经典中的教化制度是一项涵盖性很广的、颇为复杂的政治制度。具体而言，儒教经典中的教化制度表现出以下四个方面的重要特点。

首先是普遍的免费教育，这是教育平等的基本保证。陈焕章依据《礼记·学记》中的相关说法，如是说明这一点：“国家存在不同等级的学校，最低为闾塾，然后依次为党庠、州序、国学，最高级别是大学。闾塾设置在每一村中，党庠设在党，州序设在州，国学设在诸侯国的都城，大学在首都。上述各级教育机构均是公立学校，遍布于全国各地，并由各级政府管理、维持，而正因为如此，这些学校均为免费教育。”【37】

其次是纳宗教教育于学校教育：“因为‘教’既意味着教化，也意味着宗教，故而教育机构既是教堂，同时也是学校。”【38】儒教教化的内容主要是人伦道德，如孟子所谓“学则三代共之，皆所以明人伦也”，或“申之以孝悌之义”，宗教教育的目的其实也在道德教育，由此可以理解二者的交集：以人伦教化进行道德教育，从而代替宗教教育。就是说，在陈焕章看来，儒教的教化制度意味着通过功能性替代的方式将宗教教育涵盖于学校教育中，从而不需要专门的宗教教育：“中国人以神庙、文庙、学宫的名义称呼孔庙，这就是在井田制里没有教堂的原因，因为宗教的功能被教育涵盖了，父老尽管也是学校的教师，但也如牧师或神父一样。”【39】这样的类比自然有其不恰当之处，特别是当我们注意到，学校教育基本上以青、少年为对象，而牧师或神父的教育对象则是成人。不过，陈焕章仍然抓住了儒教过去制度安排上的一个特点，即，儒教虽然具有明显的宗教性，但在过去并没有发展出纯粹、独立的宗教组织。

再次，是这种教化制度呈现出来的独特的政教关系。由于没有独立的宗教组织，所以，类似于基督教世界中所存在的教会与国家的冲突就不存在。同样，也不会形成一个类似于西方社会中的教士的享有特殊利益的阶层，士人是“通过接受教育而被赋予的资格，并非通过宗教特权”，从而也“无需将儒教从政治中分离出来”，既然孔子的教化本来就“与政治有着密切的关系”。陈焕章如是概括儒教在中国历史上的政教关系：“自有儒教以来，中国从未有将儒教与国家政治分开的时期，除非中国要毁灭她的全部文明。”【40】在这部书写出一百多年后的当下读到这些话，我相信很多关心儒教复兴的人都会有很深的感慨。现代中国的诞生，首先表现为儒教中国的解体，而新的国家建构与儒教已经没有什么紧密关联。如果中国试图恢复她在历史上承载的文明，在教化制度的重建上似乎会不可避免地陷入两难：一方面，传统的教化制度似乎已经不再可能，也就是说，企图通过政治制度来重建儒教的思路已经不再可能了；另一方面，企图通过宗教制度来重建儒教的思路似乎也困难重重。

最后，是与学校制度密切关联的选举制度，陈焕章称之为“作为民众代表制的教育性选举”。他如是刻画这种教育性选举制度的经典依据及其历史落实：“根据孔子所论，学校不仅是教育制度，也是选举体系；就此而论，学校将政治与教育结合起来。……《礼记》说：‘天子之元子，士也。天下无生而贵者也’。在《春秋》中，孔子否认贵族的世袭权利，而以教育选举制替换贵族世袭制。在那时的社会生活里，这是革命性的思想，并在董仲舒的建议下得以实现。”【41】孔子的这种革命性思想也就是前面已经论述过的认可差等的平等理念：“简而言之，在孔子的思想体系里，没有阶级差别，而在社会地位上，教育是惟一起决定作用的力量。我们可以说存在受教育的贵族，但这样的贵族统治是不可避免的，除非人的特质生而平等。为了让每个人享有同等的机会，人类力量惟一能做的是使教育普遍并免费，这就是孔子的途径。”【42】

在陈焕章看来，这种教育性选举制度也是一种代表制度：“因为从民众中选拔的士人变成了高级官员，所以，各级学校是真正选举人民代表的地方。”陈焕章进一步指出，这种教育选举制度实际上意味着以教育考试来替代普选权，他也对此做出了相当正面的评价：“接受教育是惟一被当选的资格，这样，教育考试替代了普选权。但选择接受教育作为获得选举的资格，这比选择其他任何作为标准都更好，尤其是当教育处于普遍免费的情况时。这样的选举方式，尽管没有民众的投票，但也不会远离民众的感情，因为所选之人均是最优秀的士人。”【43】

陈焕章也简要刻画了这种教育性选举制度在中国历史上引起的后果，一言以蔽之，是“摧毁了贵族统治”，特别是在隋朝发展出科举制以后，中国社会随之一变。“孔子的选举制度是破坏阶级利益的主要武器”，这种“教育性选举制度对中国而言是特有的制度”，这是陈焕章参照美国、英国的政治制度而得出的主要结论。陈焕章也展望未来，认为在中国走向宪政的过程中，“应当继续保持自己最好的方面，并吸取邻国制度的精华，抛弃其弊端。如果延伸、扩大民众选举权原则到一个适当的度，那么，中国将会出现一种超越美国行政机构改革者最热切希望的政府体制。”【44】如果现在我们仍然对这一点有所感触，那么，可以断言，由孔子所开创、在中国历史上发挥了极重要影响的教育性选举制度对于中国今后完善自己的社会主义道路仍可能具有不可低估的启发意义。

如果说呈现于儒教经典中的独特社会理念与井田、学校这两种独特制度构成儒教社会主义的一个基本理念和两项核心制度，那么，在陈焕章笔下，儒教社会主义的证成，还包括若干重要政策。对于这些重要政策的理解，可以从儒教经典中关于政府职责的规范性论述展开分析。

既然社会是一个由劳动分工形成的合作体系，其目的是为了维系、促进美好的生活，那么，政府作为民众的代理，或者说，作为全民利益的代表，就应当以促进社会发展、维系美好生活为其目的。陈焕章依据经典指出，儒教认为，政府的最终目的是使民众享受“五福”，其途径一言以蔽之则是达到“至平”。【45】“五福”的说法来自《尚书·洪范》：“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰好攸德，五曰考终命”。与“五福”相对的是六种灾祸，即“六极”：“一曰凶、短、折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”其中值得注意的是，“康宁”——相对的是“忧”——涉及对美好生活的理解，“好攸德”——相对的是“恶”——涉及德行的诉求，也就是说，促进民众的德行乃是政府职责的一个重要内容。“至平”的说法来自《荀子·荣辱》：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝而不自以为寡，故曰：‘斩而齐，枉而顺，不同而一。’夫是之谓人伦。”其中值得注意的是，荀子明确将“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职”作为政府治理的直接目标，而将伦理生活的维系与促进作为政府治理的最终目标。总而言之，“以至平求五福”可以理解为儒教经典中关于政府职责的总纲。

在这个总纲之下，陈焕章论述了政府应当履行的具体职责，可分为两个方面，一个方面涉及对政府或政府官员的限制，另一个方面涉及政府出于公共利益的考量应当进行的宏观调控。

前面已经提到，孔子对于官与民两个不同阶层的行为提出了不同的规范性要求，表现在经济方面，对政府官员的要求可表达为“食禄者不与民争利”。陈焕章从历史的角度解释了孔子提出这一规范的理由：“在孔子的时代，封建制度盛行全国，封建诸侯与贵族家族占有所有的土地，他们因此是地主。他们也拥有许多牲畜，以及若干其他的生产资料，因此，他们也是资本家。……把握全部政治权力与享有全部社会高位的诸侯与贵族，如果他们在经济领域与普通民众竞争，那么，他们将会赚取全部利润。……因此，一方面，为了摧毁封建制度，使贵族政治改变为民主政治，孔子在君主专制政体上集中政治力量，不承认官员任职的世袭权利，另一方面，为了向民众提供全部的机会，孔子禁止食禄者言利。”【46】陈焕章认为这体现了孔子的经济平等与经济自由的思想。经济平等能够从历史的角度得到解释，即相对于周代的等级制而言，孔子的这一思想呈现出平等的趋势：“提升统治阶层的品质到更高的道德标准，剥夺他们在经济领域里的有利条件与强有力的竞争，并向所有普通民众提供相当的经济机会。这是社会改革的伟大计划，经济平等是其呈现的趋势。”【47】经济自由则是着意于官与民的区别：“食禄者只应该拿取俸禄，并为庶民保持整个经济领域的自由。”【48】

陈焕章也谈到了这一原则在中国历史上的应用情况与实际效果。就应用情况而言，“禁止食禄者言利被历朝历代载入现行的法规之中。”【49】就实际效果而言，“禁止官吏言利的原则对中国的经济活动产生了不可忽视的影响。在中国历史上，极少有官吏以他们可能的任何手段积累大量的财富，谦虚和纯洁是官吏普遍的精神。而正因为他们没有与民争利，因此，民众在没有特权官吏参与竞争的前提下，充分享有经济活动的自由，并有更多机会相互竞争。”【50】这对我们历史地理解儒教社会主义的实际运行极有助益。

陈焕章也就此将儒教社会主义与现代社会主义相比较，得出的结论则是认为儒教社会主义在这一点上比现代社会主义走得更远：“在现代，社会主义者为劳动者提倡近世社会主义，反对资本主义。在古代，孔门弟子为农民倡导儒教社会主义，反对封建主义。而这两种学说在原则上并无抵触，因为古代的封建领主，同时也是资本家，而农民自身就是劳动者。然而，当我们将两种学说进行比较时，儒教社会主义似乎比现代社会主义走得更远、更彻底。……现代社会主义者并不阻止领取俸禄的官员从事有利可图的职业，但是，孔门弟子则完全禁止食禄者言利。”【51】

关于政府应当具有的调控作用，可以从三个方面来概括。第一个方面是关于分配。前面的讨论已经在很多具体主题上涉及分配问题了。这里再做一些相关梳理。陈焕章首先指出，儒教的经济理论“重视分配问题胜过生产问题，其原因在于儒教所具有的社会主义倾向胜于个人主义倾向。”关于分配的原则，陈焕章谈到三种类型。其一是按照需要分配。这涉及儒教关于财产所有权的看法。陈焕章依据《春秋》，指出儒教承认财富的私人占有权，但社会所有权则是其更为根本的观念：“孔子承认财富的私人拥有权，但是，孔子否认私人对财富享有绝对的权利。因此，他使社会为万物的最高拥有者，并使暂时的财富所有者只是财富的托管者。大自然是生产的合作者，任何人均不能依据占有理论或劳动理论要求对任何事物的绝对所有权。所以，财富的分配应该根据社会成员的需要。简言之，那些拥有太多财富的人们应该有赠物的义务，而那些一无所有者，则享有受赠的权利。”【52】这种看法与西方中世纪如阿奎那提出的需要权（the right of necessity）理论接近，也与晚近中国政治话语中的生存权理念有相似之处。其二是平等的分配。这在前面讨论井田制的时候已经谈到了，主要是为了保障每个人获得发展自己的同等机会。这种机会平等显然并未停留于抽象的平等承认，而是类似于阿马蒂亚.森提出的能力自由或实质的发展机会，可以称之为“实质平等”（substantive equality）。【53】其三是按照功绩分配，也就是我们一般所说的按劳分配。

与按劳分配原则相关的一个主题是工资制度，陈焕章专门进行了论述。他比较说，西方的工资制度起源于奴隶制度，而中国的工资制度则起源于自由农民，工资标准根据农民的收益来确定，符合生产率论，即“劳工的工资总量应该以他所贡献的产品数量为依据”。具体来说，全社会理想的工作等级应当这么来定，“普通劳动者的工资等级以最低能力农夫耕种一百亩土地所得为基数，也就是足以供养五个人的数额为基础”，而“上等农夫耕种一百亩土地所得构成全体公职人员俸禄的基础”。【54】他也特别提到儒教经典中关于最低工资的规定，即“能力最差的劳动者，其工资的最低比率必须足够供养五人。”【55】至于工资水平与教育挂钩这一点，我们在前面讨论学校制度以及相关的教育性选举制度时已经有所触及了。既然教育是个人在社会中上升的重要权衡，那么，工资的高低也就与教育密切关联起来了。陈焕章如是评论这一点：“正像政治民主建立在教育基础之上一样，工业民主也一样建立在教育基础之上。”【56】

政府应当具有的调控作用的第二个方面，是关于供求调节与反垄断。陈焕章指出经典中记载的以政府银行来调节供求的方法：“根据《周礼》，政府银行‘泉府’的功能之一是调剂商品的供需。当商品卖不出去、供大于需时，泉府以商品的市场价格收购货物；而当市场对货物的需求上升、需大于供时，泉府以货物的原价——审慎地一件一件加上标签，标明价格出售。前一种情况，生产者获益；而后一种情况，消费者获益，但政府自身并未从交易中挣钱。”【57】至于政府调节供求的目的，当然是为了平稳价格，保护消费者和生产者——特别是中、小生产者的利益，因此其实际的指向，是消灭私人垄断。从这个角度看，食禄者不得与民争利与政府调节供求就是儒教所提出的两项反垄断措施。关于公共垄断，儒教的基本立场是，“旨在为社会的公正而进行的公共垄断是有益的，但旨在为政府财政的公共垄断则是无益的。”这也意味着，对于平常的商业交易，国家不应当垄断市场，而是应当作为价格调整者起到“促进自由竞争与消灭私人垄断”的保护作用。【58】陈焕章还比较详细地叙述了中国历史上政府为调节供求而发明出的种种制度和措施，重要的如汉代桑弘羊的均输与平准制度、王莽的五均制度、唐代刘晏的常平法、宋代王安石的均输法、市易法，还有专门为平均粮价而发明的李悝的平籴政策、耿寿昌的常平仓制度等。陈焕章分析了这些制度和措施成功或失败的原因，并认为可以用“国家社会主义”来描述这些制度和措施。

政府应当具有的调控作用的第三个方面，是关于政府借贷与政府救济。陈焕章将政府借贷追溯到《周礼》，认为周公建立了政府银行，发明了政府有息贷款的法规，其目的是满足民众生产和消费方面的急需。在分析了中国历史上关于政府借贷的种种成功与失败的经验之后，陈焕章指出，尽管此类政府借贷政策在历史上往往在接济穷人和政府岁入的两难中难以持久从而起不到良好的效果，但是，在现代民主社会中这些政策反而更有可能发挥积极的作用：“对我们而言，《周礼》中的某些法规似乎可以应用于现代民主社会。以政府借贷为例，如果政府权力真正为民众所掌握，那么，政府的利益与民众的利益将为一体，在这样的情形下，政府，尤其是政府官员，奸弊无由生，不会对民众犯错作恶；如果在各方面都具备优良的管理制度，那么，政府最薄息的借贷不仅帮助了处于困难中的民众，而且，也增加了国家的收入。王安石确实是一个伟大的政治家，但他却生不逢时。如果王安石的全部计划得以贯彻施行，那么，中国早在一千年前就应该是一个现代国家了。”【59】

至于政府救济的理念，而明确见于儒教经典。如《礼记·王制》中说：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。”类似的说法亦见于《孟子·梁惠王下》和《礼记·礼运》。儒教政治理论的一个核心观念是，要行仁政，必须首先照顾到这四类人，即如孟子所说：“文王发政施仁，必先斯四者。”这是儒教政府救济原则的经典依据。值得指出的是，这里的救济对象孤、独、矜、寡，并不是指一般所说的老、弱、病、残，而是指那些因家庭生活的残缺从而不能由自己的家庭成员照顾好的弱势群体。从中可以看出，儒教的政府救济原则实际上充分认可家庭承担照顾其弱势成员的责任，所以重点放在了不能得到家庭照顾的孤、独、矜、寡这些因家庭原因导致的弱势群体上。

以上简要地叙述了陈焕章提出的儒教社会主义的主要内容，包括一个基本理念、两项核心制度和若干重要政策。我们也可以用几个短语来概括儒教社会主义的核心主张：伦理社会，福利国家，实质平等，教育优先。尽管时代已经发生了巨大的变化，但我们相信，呈现于儒教经典并对古代中国社会产生了巨大影响的儒教社会主义对于我们当下和今后完善我们的社会主义道路仍有相当重要的启发意义。

注释：

1 按照我们现在的翻译习惯，该书书名的直译为“孔子及其学派的经济原理”；“孔门理财学”则是陈焕章自己拟定的译名，现有中译本采纳了这一译法，且主要用“理财”一词来翻译“economy”。我们现在通用“经济”作为“economy”一词的学术翻译，而以“理财”来指谓个人打理自己财务的活动；陈焕章不取来自日译的“经济”，而是援引《系辞》中“何以聚人曰财；理财正辞、禁民为非曰义”的话，并强调“经济”一词更广的含义，认为“理财”是对“economy”更恰当的翻译：“通常而论，‘经济’一词包括政界之全，涵盖政府行为的整个领域，因此，‘经济’一词当属于政治学，而非理财学。正因为如此，继续沿用古老的‘理财学’一词以代替‘经济学’，则更为恰当。”见陈焕章：《孔门理财学》，韩华译，商务印书馆2015年版，第42-43页。本文引文使用“经济”的译法，但保留“孔门理财学”的书名译法。

2 最引人注意者，凯恩斯曾为该书撰写书评，塞利格曼、熊彼特、韦伯都强调了该书的重要性，可参考韩华：《陈焕章与<孔门理财学>》，见《孔门理财学》附录部分，第603页。

3 按照陈焕章习惯使用的概念，“Confucian socialism”当译为“孔教社会主义”，中译本亦是如此翻译。这个短语当然亦可译为“儒家社会主义”；出于我自己的理解和考虑，在此我使用“儒教社会主义”的译法。

4 陈焕章：《孔门理财学》，第32页，注释②。刘歆伪造《周礼》与《左传》，这是康有为《新学伪经考》中的核心观点，现在已很少有人相信，但是，刘歆之前，《周官》不列于礼经，《左传》非《春秋》之传，则为经学史上不争之事实。

5 陈焕章：《孔门理财学》，第147页。中译本的“理财”我将一律改为“经济”，下不注明。

6 陈焕章：《孔门理财学》，第148页。

7 在西方政治思想史上，社会主义兴起于19世纪。在空想社会主义之后，马克思主义在社会主义思潮中影响最大，也分化出多个派别。陈焕章并未对西方的社会主义思潮进行主题性刻画，但从他的论述可以看出，他对马克思主义并未有过专门的或深入的研究，且他在写作《孔门理财学》时列宁主义的社会主义形态尚未诞生，因此，他所理解的社会主义，主要指向从社会经济问题和国家经济政策方面提出的一系列主张。

8 陈焕章：《孔门理财学》，第46-49页。荀子与班固将社会的形成分别归之于义与仁，虽侧重不同，但其实都是归之于人伦，所谓“仁者事亲，义者敬长”。

9 陈焕章：《孔门理财学》，第49页。

10 陈焕章：《孔门理财学》，第155页。

11 陈焕章：《孔门理财学》，第80页。

12 陈焕章：《孔门理财学》，第81页。这个划分涉及“食禄者不与民争利”的重要政策，将在后面讨论。

13 陈焕章：《孔门理财学》，第289页。

14 陈焕章：《孔门理财学》，第288页。

15 陈焕章：《孔门理财学》，第378页。

16 陈焕章：《孔门理财学》，第379页。

17 陈焕章：《孔门理财学》，第163页。

18 陈焕章：《孔门理财学》，第293-294页。

19 陈焕章：《孔门理财学》，第294页。

20 陈焕章：《孔门理财学》，第294页。

21 陈焕章：《孔门理财学》，第294页。

22 这个看法可能来自康有为，而为康门弟子所熟悉。梁启超在写作于1897年的《论君政民政相嬗之理》一文中，就说：“孔子之制，则自天子以外，士农工商，编为四民，各授百亩，咸得自主。六经不言有奴隶。”见《饮冰室合集》第一册，文集之二，第9页。

23 陈焕章：《孔门理财学》，第296、297页。

24 陈焕章：《孔门理财学》，第298页。

25 井田制与学校制，历来被认为是儒教关于王道思想的两大核心制度，如罗泽南《读孟札记》云：“孟子当日欲行王道，其施为甚有次第。夫王政不外教养，教养不外井田、学校。”陈焕章显然熟悉这一解释传统。

26 陈焕章：《孔门理财学》，第391-392页。

27 陈焕章：《孔门理财学》，第394页。这里值得注意的是“具有社会主义倾向的个人主义”这个表述，说明陈焕章也注意到在井田制里也有经济自由的因素，后文还会涉及。不过，在后面关于井田制的总结部分（第415页），陈焕章又说：“在井田制下，民众甚至不拥有他们的住宅，他们的全部理财活动均在国家的控制之下，这是极端的社会主义，或者国家社会主义。”与这里以“具有社会主义倾向的个人主义”概括井田制的特点的观点似乎有所不同。

28 陈焕章：《孔门理财学》，第415页。

29 陈焕章：《孔门理财学》，第394页。

30 陈焕章：《孔门理财学》，第395页。

31 陈焕章：《孔门理财学》，第395页。

32 陈焕章：《孔门理财学》，第415页。

33 陈焕章：《孔门理财学》，第415-416页。

34 陈焕章：《孔门理财学》，第408-412页。

35 陈焕章：《孔门理财学》，第413页。

36 陈焕章：《孔门理财学》，第70页。

37 陈焕章：《孔门理财学》，第71页。

38 陈焕章：《孔门理财学》，第72页。

39 陈焕章：《孔门理财学》，第72页。

40 陈焕章：《孔门理财学》，第74页。

41 陈焕章：《孔门理财学》，第74-75页。

42 陈焕章：《孔门理财学》，第75页。

43 陈焕章：《孔门理财学》，第76页。

44 陈焕章：《孔门理财学》，第79页。

45 陈焕章：《孔门理财学》，第140、360页。

46 陈焕章：《孔门理财学》，第425页。

47 陈焕章：《孔门理财学》，第425页。

48 陈焕章：《孔门理财学》，第427页。

49 陈焕章：《孔门理财学》，第428页。

50 陈焕章：《孔门理财学》，第430页。

51 陈焕章：《孔门理财学》，第424页。

52 陈焕章：《孔门理财学》，第364页。

53 森使用“实质自由”（substantive freedom）的概念，侧重的是个人发展能力的获得，但这个自由概念亦有平等的含义，或者说就是一个以实质自由为内涵的平等理念，可参见森：《再论不平等》，王利文、于占杰译，中国人民大学出版社2016年版。

54 陈焕章：《孔门理财学》，第375-384页。

55 陈焕章：《孔门理财学》，第382页。

56 陈焕章：《孔门理财学》，第387页。

57 陈焕章：《孔门理财学》，第433页。

58 陈焕章：《孔门理财学》，第418页。

59 陈焕章：《孔门理财学》，第467页。

原载于《中国儒学》总第12辑，2017年。后收录于《彝伦攸斁：中西古今张力中的儒家思想》，中国社会科学出版社，2019年。