摘要：哈贝马斯的辩证法思想蕴含在他的后形而上学现代性理论中。如果说主体的形而上学化是现代性哲学话语的轴心，那么哈贝马斯则基于对现代性的主体性原则的反思，建构了以主体间的话语商谈和对话交往为内涵的后形而上学现代性哲学话语。哈贝马斯以主体间的道德对话和政治商谈为切入点，实现了辩证法的语用学转向，推动了辩证法的理论形态从为形而上学服务的真理逻辑向谋求伦理和政治共识的实践逻辑的转变。哈贝马斯对辩证法的后形而上学阐释，是对辩证法在对话中寻求共识的实践智慧的当代发展，深化了辩证法的现代性意蕴的研究，对于推进马克思主义辩证法的当代阐释具有启示意义。
关键词：哈贝马斯；辩证法；现代性；后形而上学；商谈伦理；公共性
哈贝马斯的后形而上学思想往往被认为脱离了法兰克福学派在阿多诺那里达到顶峰的辩证法传统[1]。实际上，哈贝马斯的哲学理论尤其是他的现代性理论蕴含着丰富的辩证法思想。哈贝马斯强调后现代主义对现代性的拒斥并不意味着现代性方案的失败，恰恰相反，现代性是“一项未完成的设计”[2](1)。他的后形而上学思想对主体形而上学及其现代性规范意义的反思与重建，为在现代性的哲学话语中建构当代辩证法的合理形态提供了重要契机。在《现代性的哲学话语》《后形而上学思想》《道德意识与交往行为》《公共领域的结构转型》和《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》等著作中，哈贝马斯以反思现代性的本质及其主体性原则为切入点，以达成主体间的道德对话和政治商谈为轴心，将辩证法嵌入对于现代道德哲学和现代政治哲学的探讨中，深入阐释了商谈伦理对启蒙道德规范性的重建以及当代公共领域公共性的重构等议题，开辟了推进辩证法存在方式和理论形态研究的后形而上学路径。哈贝马斯对辩证法的后形而上学阐释，透过主体间的伦理对话和政治协商，彰显了辩证法作为对话逻辑和实践智慧的真实意蕴，为激活辩证法的当代解释力和思想力打开了一个可能性空间。
一、现代性批判与辩证法：从主体性到主体间性
哈贝马斯的辩证法思想与他的现代性理论紧密联系在一起，而他的现代性理论又奠基于他对自启蒙以来主体性形而上学原则的考察。哈贝马斯认为，阐释现代性的本质首先需要反思理性主体的形而上学本质。韦伯提出的现代性精神内核是合理性的观点对于把握现代性的本质具有重要意义，他揭示了现代性与西方理性主义之间的联系。这种联系是一个理性主义对传统社会的解神秘化或祛魅的过程，也就是赋予现代社会一种“合理性”的过程。“合理化”的现代社会瓦解了传统社会的宗教世界图景，形成了现代社会的世俗文化[2](1)。
以韦伯关于现代性与合理性的内在联系为出发点，哈贝马斯提出，解析现代性的本质必须深入西方理性主义的历史语境之中。既然现代性意味着西方理性主义对现代社会的“合理化”塑造，那么反思和认识西方理性主义的历史逻辑就非常必要。然而，问题的复杂之处在于，现代性的自我理解总是被西方现代化理论所营造出的理性形而上学模式所遮蔽。这种理性形而上学模式一方面将现代性从欧洲理性主义的起源分离出来，将其描绘为一种人类普遍趋向的社会发展模式，另一方面切断了现代性与西方理性主义之间的历史性联系，将现代性从一种进化论的角度理解为非历史的永恒观念[2](2?3)。结果，这种理性形而上学模式看似捍卫了现代性，实则将现代性推向了后现代主义批判的相对化陷阱之中。因为，如果现代性与西方理性主义传统的联系被切断，那么它也就成为一种没有根基的独立发展的过程，进而也就丧失了自身存在的合理性或必要性，丧失了发展和完善的可能性。在这个意义上，黑格尔的现代性观念的价值在于，将现代性的自我理解始终扎根于理性形而上学传统之中，从现代性的基本原则本身出发去反思和认识现代性。
哈贝马斯认为，黑格尔视域中的现代性是一个时代性或历史性的概念。黑格尔提出了将现代性放在哲学思想中加以把握的任务，使得对于现代性的认识首次超越了文艺复兴、宗教改革等历史性经验而提升到了哲学的高度，而黑格尔从哲学高度把握现代性的本质的切入点正是主体性原则。“黑格尔发现，主体性乃是现代的原则。根据这个原则，黑格尔同时阐明了现代世界的优越性及危机之所在，即这是一个进步与异化精神共存的世界。因此，有关现代的最初探讨，即包含着对现代的批判。”[2](19?20)因此，只有深入主体性原则内部才能揭示现代性的本质和困境。
对于黑格尔而言，现代性本质上是将自我意识及其蕴含的主体性作为现代社会的知识、信仰、道德、经济和艺术的构建原则。然而，自我意识从理性的总体结构的角度看只是一种有限的力量，它无法承担起这种无限的或绝对的任务，它所谓对于建构起来的世界图景的自信，本质上是一种“镜像”式的“自恋”或自我投射。黑格尔强调主体性原则作为有限原则对于现代社会的全面建构，所引发的根本问题在于使得在现代社会设想一种整全或总体的生活成为不可能。换言之，在主体原则视域中分裂的主客观世界使得人与知识、信仰、道德、艺术、自然的关系陷入分裂状态。这种分裂状态在哲学层面表现为感性与理性、自然与精神、个体与共同体的分裂。因此，以自我意识为内核的主体性原则必须重审自身作为现代社会的规范性基础的合法性。
哈贝马斯认为，对于这种合法性的反思和批判，黑格尔经历了从青年时期的浪漫主义视角到后期的理性主义视角的转变。“起初，黑格尔和荷尔德林以及谢林一道主张从神话诗意角度去调和现代性。他们的这种观点无疑还坚信早期基督教和古代的历史示范性。只有在耶拿期间，黑格尔才用自己的绝对知识概念提出自己的看法，从而使他能够摆脱陌生的样本，超越启蒙的结果，即超越浪漫艺术、理性宗教和市民社会。”[2](26)对于青年黑格尔从主体与主体之间的伦理关系角度突破主体性冰冷的理性自主，哈贝马斯给予了高度评价，认为黑格尔这一时期找到了从现代性内部重建现代性的一条正确路径，“主客体之间的反思关系，被(最广义)主体间的交往中介所取代。生动的精神是建立一种共同性的媒介，在这种共同性当中，一个主体既懂得与其他主体取得一致，又能够保持其自我。主体的个体化是交往受到阻碍的动力，而这种交往的终极目的是重建伦理关系”[2](35?36)。然而，他不无遗憾地指出，由于青年黑格尔对于伦理总体性的理解仍然局限在“民众宗教的观念”中，这就决定了他无法从理性主体之间的交往关系角度理解伦理总体性，导致他不仅错失了从主体间性和“交往理性”出发重建现代性的规范性基础的契机，而且走向了依靠主客体同一的绝对精神克服伦理总体性缺失的现代性精神危机之路。“无论原始基督教和古希腊城邦的伦理是如何完整有力，它们都不能为内部发生分裂的现代性提供一种准则。这或许就是黑格尔为何没有深入挖掘他早期著作中的交往理性的原因，也是他在耶拿时期从主体哲学角度抛弃古代基督教模式、发展绝对概念的缘故。”[2](36?37)
黑格尔对于现代性问题的诊断虽然错失了解决现代性问题的契机，但是却从辩证法的角度为现代性的自我理解开辟了新的路径。在某种意义上，黑格尔可以被看作是一个分水岭。如果说在黑格尔之前，卢梭、康德等人已经从启蒙理性内部对启蒙展开了批判，那么这种批判始终没有将辩证法融入其中，或者说，他们都没有试图从主体性内部开显出一种主体间性的现代性向度。在这个意义上，黑格尔对于现代性的主体性原则的考察，就在于他强调不能仅仅将启蒙理性及其主体性原则局限在认识和道德领域，而应该将其理解为一个以辩证方式存在的总体性原则。只有在这种总体性原则下，主体性原则作为现代性的规范性基础才不会局限于一种意识内在性的自我认知和道德义务论的自我设定，而是在个体理性与普遍理性、主体与客体的辩证关系中，将作为认识对象和伦理要素的他者引到现代性方案的构建之中。
正是在这个意义上，哈贝马斯对黑格尔的现代性思想做了以下判断：“黑格尔不是第一位现代性哲学家，但他是第一位意识到现代性问题的哲学家。他的理论第一次用概念把现代性、时间意识和合理性之间的格局凸显出来。黑格尔自己最后又打破了这个格局，因为膨胀成绝对精神的合理性把现代性获得自我意识的前提给中立化了。这样，黑格尔就无法解决现代性的自我确证问题。结果，在他之后，只有以更温和的方式把握理性概念的人，才能处理现代性的自我确证问题。”[2](51)这里所谓的“更温和的方式”，就是指不再通过引入高于人的自我意识的绝对主体来克服人类主体的绝对化，而回到对主体自我意识本身的改造。对于主体自我意识本身的改造，遵循的仍然是“从主体性内部克服现代性的主体性原则”的思路。由此，哈贝马斯强调，重构现代性的规范性基础要回到青年黑格尔的关于主体性问题的探讨。因为，在那里主体性尚未被完全绝对化，主体性仍然保留着从形而上学主体性走向后形而上学主体间性的空间，辩证法理论形态也保留着从形而上学的真理逻辑转向后形而上学实践逻辑的可能性。
纵观哈贝马斯对于黑格尔现代性观念的考察，我们看到，一方面，他强调黑格尔通过深入西方理性主义的历史发展脉络中，在时间意识与合理性之间搭建起沟通的桥梁，从而打破了现代性与合理性之间的稳固联系，为重审现代性的本质及其限度引入了新的视角，提出了现代性问题的本质是主体性问题；另一方面，他强调黑格尔对于现代性问题的解决路径走向了歧途，这就是引入了绝对精神的同一性原则来克服主体性原则，使得主体性所蕴含的开放性和建构性被窒息。现代性问题既在黑格尔哲学中被自觉到，也在黑格尔哲学中被封闭起来了。
那么究竟应如何建构现代性的规范性基础呢？哈贝马斯认为，路径只能是重新回到被黑格尔放弃的主体间活动中。因为，只有在主体间的活动中，主体的目的理性才得以被保持，同时又避免被某种外在于主体的绝对精神或宏大叙事所遮蔽。虽然黑格尔认识到现代性的主体性原则必然导致主体与现实生活世界联系的割裂，并试图构建一种主体与自然、社会、信仰、道德、审美相统一的伦理总体性，但是由于他对于实现这个伦理总体性路径的选择走向了以绝对理性的目的消解自我意识的目的，所以他在自觉认识到现代性问题的同时也错失了解决现代性问题的契机。与之不同，哈贝马斯提出了一种后形而上学语境中的主体间的交往行为理论，试图以此为现代性的主体性原则构建一种新的规范性。在他看来，“客观认识的范式必须被具有言语能力和行为能力的主体的理解范式所取代。黑格尔和马克思没有完成这样的范式转换”[2](347)。
可见，问题的关键不仅在于从伦理总体性的角度重新为现代性的主体性奠定规范性基础，而且在于从现代性的主体性内部去实现这种伦理总体性。从哈贝马斯的论述来看，他所强调的路径是要激活现代性主体自身所具有的“言语”和“行为”能力。因为，只有这个能力能够体现主体是一个以目的理性为标志的主体，而不是某种他者的工具或目的。换言之，只有充分实现后形而上学视域中的主体性原则的目的理性，才能从认知主体转向实践主体，才能设想主体之间在“言语”和“行为”的交往活动中构建现代性的伦理总体性。
综上所述，对于哈贝马斯而言，理解现代性的本质和克服现代性的困境，必须回到对于现代性的主体性原则的反思。而对于现代性的主体性原则的反思，又必须回到对黑格尔辩证法与现代性批判关系的考察。基于这种考察，哈贝马斯提出了在“言语对话”和“交往行为”中既保留主体性又开创主体间性的后形而上学主体性原则，从而为克服主体性原则的膨胀造成的伦理总体性丧失开辟新的路径。梳理哈贝马斯对于现代性的本质及其规范性基础的理解，为我们进一步阐释他的辩证法思想奠定了基础。哈贝马斯的辩证法思想就是在重构现代性的哲学话语背景下提出的。通过强调语言和话语在理性主体的交往活动中的意义，哈贝马斯实现了辩证法的语用学转向，推动了辩证法理论形态从为形而上学服务的真理逻辑向在后形而上学语境中谋求伦理和政治共识的实践逻辑的转变。
二、作为商谈伦理的逻辑与辩证法的语用学转向
哈贝马斯对辩证法的后形而上学阐释奠基于交往行为理论，而他的交往行为理论首先是对主体性理解的意识哲学范式和生产哲学范式的超越。在哈贝马斯看来，意识哲学和生产哲学范式都没有在一种现代性的“反话语”的意义上理解主体性。所谓“反话语”，是指既关注主体在生活世界中的话语和言谈行为的主体性意义，也关注这种主体性意义所具有的与另一个主体之间的交往关系。
因此，主体之间“沟通”或话语商谈的行为模式的引入，首先瓦解的是意识哲学范式和生产哲学范式中主体对于客体的“特权”。因为“交往范式奠定了互动参与者的完成行为式立场，互动参与者通过就世界中的事物达成沟通而把他们的行为协调起来。一旦自我做出行为，而他者采取了相应的立场，他们就进入了一种人际关系”[2](347?348)。更为重要的是，这种“人际关系”打破了以往主体性所具有的先验特征或“第一人称”的“独白”模式，而通过“言语”“听众”和“在场的其他人”之间的视角相互约束和相互作用，从而形成一种“人称代词系统”，进而实现在这样一种交往行为场域中不同人称之间的视角相互转换[2](348)。于是，主体间的交往关系在言语和交谈过程中的创立，不仅构建了一种平等对话的主体间关系，而且对于主体的自我认知也产生了内在影响。“语言互动参与者的这种立场也使得主体与自身的关系不同于观察者面对世界中的实体所采取的纯粹客观化的立场。如果在观察者的视角之外没有其他选择的可能时，自我关系在先验?经验层面上的强化就是不可避免的；只有在这时，主体才必须把自己看作是对整个世界的主宰，或者把自己看作是一个出现在世界上的实体。”[2](348)
在这个意义上，交往行为范式对于主体作为对话参与者角色的构建，实现了从主体性内部对于主体性的突破。它克服了主体性仅仅从自身出发去反思或改造物质实体的困难，避免了主体的先验化或绝对化。“一旦语言建立起来的主体间性获得了优势，也就不会再存在这样一种选择了。这样的话，自我就处于一种人际关系当中，从而使得他能够从他者的视角出发与作为互动参与者的自我建立联系。”[2](348)这样一种“他者的视角”的引入，有效避免了主体的客观化或绝对化的问题，自我意识总是在这种话语交谈中深入地进入现实生活世界的生产和再生产之中，既是生活世界的产物又是生活世界的构建者。“互动参与者也就不再是作为原创者，不再能够借助有力的行为来控制环境，而是作为传统的产物(他们身处传统之中)、团结的产物(他们属于团队的群体)、社会化过程的产物(他们是在社会化过程中成长起来的)。”[2](350)由此，哈贝马斯提出，要想实现对于交往行为参与者与生活世界关系的这样一种理论自觉，关键在于引入一种对于语言理解的新视角，即“形式语用学”的视角。
“形式语用学”所欲解决的直接问题是西方逻各斯中心主义的知识论传统。在这个传统中，通过断言理性的逻辑就是事物自身存在的逻辑，知识的本质被看作是理性对于客观事物的想象或构建的结果。“主体可以用他的想象或命题与‘世界’建立联系，而‘世界’一直被认为是对象或现存事态的总体。客观世界被认为是一切断言命题的对应物。”[2](365)这样一种知识体系如果仅仅就其在主体与客体之间的关系意义而言固然是可以自圆其说的，但是哈贝马斯认为，当主体与主体或人与人的关系也被纳入这个知识体系中，或者说道德规范性和政治交往的正当性被纳入这个体系中，那么这种“逻各斯中心主义”所蕴含的独白或独断的封闭逻辑，就无法真实或宽容地对待第三人称的他者，其知识论意义上的封闭性无法为道德和政治生活的规范性和审美生活的丰富性留有余地。“我们一旦把知识看作是以交往为中介的知识，那么，理性所要衡量的就是，负责的互动参与者能否把主体间相互承认的有效性要求作为自己的取向。交往理性发现，其标准在于直接或间接兑现命题真实性、规范正确性、主观真诚性以及审美和谐性等有效性要求所使用的论证程序。”[2](366?367)
“形式语用学”的引入就是想通过对知识的逻各斯中心主义的内在批判，超越将知识作为语言的真值运用的“语义学”传统，而为主体与他者的关系从独白走向对话、从蔑视走向承认奠定基础。这是一种“我们可以根据不同论证形式之间的相互依赖关系，即用一种语用学的论证逻辑，来明确一种程序主义的理性概念。由于包含了道德?实践内涵和审美?表现内涵，这个理性概念要比局限于工具?认知因素的目的性理性概念更加丰富多彩；它是建立在言语有效性基础上的理性潜能的体现。这种交往理性让我们回想起古老的逻各斯思想，因为它包含着一种话语所具有的非强制性的一体化力量和共识力量”[2](367)。
基于以上梳理，我们看到，从主体性转向主体间性，从意识哲学和生产哲学范式转向交往行为范式，再从真值“语义学”转向形式“语用学”，哈贝马斯在推进对现代性的主体性原则的深度反思的同时，也逐步实现了对现代性的哲学话语的积极建构。这一建构的内在逻辑是从主体性内部突破主体性的形而上学先验逻辑和独白逻辑，拯救和构建现代性的对话和交往向度。由此，哈贝马斯在后形而上学语境下对主体形而上学的批判，在重构现代性方案的意义上，为重新理解辩证法的理论本性及其当代形态引入了新的路径。哈贝马斯通过引入“他者的视角”，实现了对于意识主体和劳动主体的交往行为理论的改造，进而通过强调主体间交往行为的语用学前提，开启了在主体与他者之间理解辩证法作为一种对话逻辑和实践智慧的独特路径。在这个意义上，哈贝马斯的现代性思想真实切中了“从形而上学的独断中拯救‘他者’维度”这一辩证法的“现代性课题”[3](6)。
哈贝马斯从“形式语用学”的角度对于辩证法作为实践智慧的阐释，首先体现在他的商谈伦理(Discourse Ethics)思想中。辩证法作为一种在对话中揭示对方话语矛盾的论辩术，对话和言谈既是辩证法的原初形式，也是基本原则。然而，这一形式和原则随着以柏拉图主义为内核的西方形而上学传统的诞生而被遮蔽和扭曲。自由主体之间的对话和言谈被形而上学的自我证明和自身认知所取代，辩证法从对话和交往的逻辑转变为独白和独处的逻辑。更为重要的是，丧失了对话和言谈维度的辩证法，其原初蕴含的寻求伦理商谈和政治共识的实践维度也被遮蔽了。
结果，辩证法原初具有的开放性和批判性品质在西方传统形而上学中被扼杀了。在这个意义上，阿多诺提出了重新唤醒被形而上学同一性逻辑窒息的辩证法的否定性，强调回到作为“非同一性”逻辑和“反体系”的辩证法[4](2)。哈贝马斯虽然与阿多诺在如何理解现代性和重建现代性的问题上存在分歧，但是在探讨辩证法的当代理论形态问题上，二者却秉持了共同的思想原则，即追求一种后形而上学语境中的辩证法合理形态。对此，哈贝马斯的思路是在主体间的话语商谈和言语行为交往中，将辩证法理解为一种伦理商谈逻辑和实践智慧。
哈贝马斯的商谈伦理思想之所以能够在现代道德哲学语境下开创出一种新的道德规范性形式和道德哲学理论形态，是因为商谈伦理是一种蕴含着辩证法实践智慧和张力精神的道德理论。哈贝马斯强调，商谈伦理学奠基在“U”原则和“D”原则两个基本原则之上。所谓“U”原则(普遍原则)，是指一种道德规范能够发挥效力，这意味着它所造成的“后果和相关作用对于遵守它的人们是可以预期的，并且这个规范能够满足受影响的每个人的特殊利益，所以它必须让所有受影响的人都能自由地接受”[5](120)。所谓“D”原则(商谈原则)，是指“每一个有效的规范为了得到所有人的认可，都必须关心这些规范的相关者是否能参加关于这个规范的实际讨论”[5](121)。
从商谈伦理学的这两个基本原则中，我们不难看出，虽然确保道德规范适用的前提是“U”原则，但是真正决定道德规范适用的是“D”原则。因为道德规范得以可能的前提，必须是每个道德规范的参与人都能够从自身的处境和利益出发，“自由”地“认可”这种道德规范。要做到这一点，“D”原则所蕴含的个人之间通过“对话”而实现的“话语交往”和“道德商谈”就显得尤为重要。可见，正是基于对道德主体辩证存在方式的语用学重构，商谈伦理学才能在道德普遍主义和道德功利主义之间超越道德独断论和道德怀疑论，构建一种具有开放性和包容性的后形而上学道德哲学理论。在这个意义上，商谈伦理学在其直接理论形态上是一种道德哲学理论，但是在其内在的方法论精神上则也可以理解为一种辩证法的理论形态，即作为道德对话或商谈逻辑的辩证法。
不同于阿多诺等后形而上学思想家对于辩证法的阐释主要关注辩证法的否定性或非同一性向度，哈贝马斯在商谈伦理思想中构建的辩证法旨在重构辩证法新的肯定性或同一性。换言之，在确保辩证法的两极对立的对话和张力精神被充分保留的前提下，寻求对立双方的平等交往和价值对话，以此为辩证法作为实践智慧的肯定性向度留有空间和可能性。这是哈贝马斯的辩证法理论不同于后现代主义之处。
如果说在区别于形式逻辑的意义上辩证法的理论特征是一种内涵逻辑，那么辩证法的内涵实际上总是与其形式紧紧联系在一起的。当我们在哈贝马斯的对话形式的辩证法语境下探讨辩证法的当代实践智慧及其形态时，辩证法作为内涵逻辑的内涵在这种对话形式中也发生了重大变化，即从形而上学转变为道德共识和政治交往，进而辩证法作为实践智慧的旨趣也从追问世界的存在何以可能，转向追问在道德和政治的共同生活中人们何以超越分歧达成和解与共识。在这个意义上，辩证法的存在方式和合理形态经由哈贝马斯的现代性哲学话语的反思和重构，实现了在后形而上学语境中重新从私人领域的概念游戏回到公共领域的实践智慧。
综上，哈贝马斯的商谈伦理思想虽然致力于为现代道德生活构建一种普遍道德原则，但是因为他对于这一普遍道德原则的理解以及对于这一普遍道德原则发生作用的内在机制的设计，是建立在对于主体的交往行为和话语商谈的基础之上的，蕴含着对于行为主体之间的话语对话和言语交谈的辩证关系的理解，所以哈贝马斯的商谈伦理思想在这个意义上可以视为是对辩证法作为对话和交往逻辑的当代发展。透过对于主体交往行为的语用学建构，哈贝马斯从话语逻辑的角度为辩证法在当代走出形而上学对其作为实践智慧的束缚，为拯救和重塑辩证法的实践哲学意蕴，开辟了新的路径。
三、社会公共性的重建与辩证法的政治哲学意蕴
哈贝马斯基于对现代性哲学话语的辩证考察，立足于从主体性到主体间性的现代性规范性基础的重构，从理论上回应了现代社会公共生活的合理形态与可能形式。他所实现的辩证法理论的语用学转向，不仅蕴含着丰富的道德哲学意蕴，而且蕴含着重建现代社会生活公共性的规范性基础的政治哲学意蕴。
哈贝马斯提出，体现现代社会生活公共性的是“公共领域”。公共领域作为现代市民社会的典型形式即资产阶级社会，能够通过理性的讨论或商谈形成公共意见。公共意见作为一种既体现私人利益诉求又秉持公共原则的意见形式，既可以有效避免国家的官僚制度及其权力的滥用对私人利益的侵犯，又能够避免个人为了自身的私利而陷入永无止境的冲突和争执之中。然而，这种自由主义模式中的公共领域由于自身的“意识形态”本质而无法适应工业化带来的社会福利国家的大众民主状况。加之随着报刊和宣传的扩散，公共领域的范围也发生了重大变化，远远超出自由主义模式中的资产阶级社会生活的范围。利益主体的多元化和利益诉求方式的多样化，使得自由主义模式中对于公共领域的“意识形态”形象破产，诊断公共领域的当代困境和重构公共领域的合理形式，是当代公共领域及其公共性研究的重要课题。
哈贝马斯对于公共领域当代困境的分析，一方面强调公共领域的现代诞生是一个历史过程，是市民社会与政治国家的二元结构从传统政治生活与社会生活的一元结构中分离出来的结果，从而实现了从依附性公共领域向独立性公共领域的转变；另一方面强调公共领域的自由主义模式虽然在资产阶级社会的现实语境中构建了公共领域的“意识形态”形象，即作为与私人领域截然对立的公共领域的“独立性”外观，然而由于这个模式本身的“意识形态”局限，加上工业发展和福利社会的形成，造成了独立性的公共领域的“重新封建化”[6]困境，或者说，造成了独立的公共领域在当代再度变成依附性的公共领域的风险。
对于哈贝马斯而言，理解和阐释现代社会的公共性的诞生、现状和未来，只有借助辩证法才是可能的。这不仅意味着只有依靠辩证法的历史性和过程性观点才能把握公共性的历史形态和逻辑演进，而且意味着只有借助辩证法在两极对立或矛盾中把握统一的实践智慧才能透视理性主体的内在缺陷，以及通过以语言为中介的方式实现对主体性哲学的内在突破，为现代社会在价值多元主义和利益主体多样化背景下立足主体间的交往逻辑和话语形式达成共识奠定规范性基础。
形而上学的公共性是建立在蒙昧主义的权威基础上的，后形而上学的公共性是建立在绝对化了的理性主体基础上的。形而上学的公共性是建立在家庭、血缘和氏族之上的地域性的、有限的公共性或局部的公共性，“人与人的依附性关系”的公共性。后形而上学的公共性是建立在市民社会的物质需要基础上的松散的公共性，“以物的依赖性为基础的独立性”的公共性。因此，哈贝马斯的公共性在这个意义上也可以称作后形而上学的公共性。
后形而上学的公共性既拒绝将公共性的规范性奠基于对某种形而上学实体的信仰，包括理性主体的形而上学信仰，也拒绝将公共性的规范性基础抛向某种非理性的生命体验和存在感受，而是沉入对于理性主体行为方式的重新阐释，以期实现对人类共同生活的价值基础和规范性根基的重构，是一种追求超越实体形而上学宰制和理性形而上学狂妄的有限理性的公共性，或公共领域中的价值共识和政治协商的公共性。这种基于价值共识和政治协商的公共性正是一种蕴含着辩证法的实践智慧的商谈政治或政治商谈形态的辩证法的公共性。正如有学者所言：“这种商谈论模式的辩证性体现于形式与内容的统一性。所谓商谈，是在社会公共领域的背景下主体之间的平等对话和沟通。商谈是‘政治性’的商谈，是对个人权利、权力及其合法性的沟通和对话，是‘讨价还价’，而不是仅仅着眼于社会物质财富的分配模式。”[7]
因此，在被称为其思想“浓缩”的《后形而上学思想》一书中，哈贝马斯提出，后形而上学时代的公共性只能是一种多元理性主体的话语对话和商谈共识。在这种对话和共识中，理性的同一性和多元性两个向度实现了辩证的和解。“形而上学认为同一性凌驾于多元性，语境主义则认为多元性优先于同一性，二者可以说是隐性伴侣。我通过思考所得出的结论是：只有在多元性的声音中，理性的同一性才是可以理解的——从一种语言转化成另一种语言在原则上是可能的，尽管具有很大的偶然性，但终究可以理解。”[8](139)可见，在后形而上学时代达成理性共识的关键在于，多元主体可以通过语言这一中介的沟通和交流来完成。语言之所以能够发挥如此重要的作用，是因为它所承载的理性同一性与形而上学同一性存在本质差别。语言的同一性是一种蕴含着开放性和包容性的辩证同一性，因为就其本身而言，它是一种既具有普遍性又表现为特殊性的东西。“语言中介里有一种微弱而且转瞬即逝的理性同一性，这种理性同一性并不沉迷于一种超越特殊和个体的唯心主义普遍性当中而不能自拔。‘一’和‘多’这个主题在本体论、心灵论和语言学当中表现为不同的范式。”[8](140)
正是基于对语言沟通和交流所承载的辩证理性同一性的认识，哈贝马斯进一步提出，后形而上学时代的理性共识必须以语用学意义上的理性对话为基础，只有如此，才能克服通过主体的绝对化来为现代社会公共性奠基的黑格尔路径。这条路径将解决现代社会公共性中的“一”和“多”的矛盾诉诸历史，不是从根本上克服和超越这个矛盾，而是将这个矛盾引到历史主义的宏大叙事中加以掩盖。所以解决问题的关键还是要回到对构建理性主体的交往共同体何以可能的追问，回到对于主体间的关系如何在语言这一中介中实现了辩证的重构。只有在这种追问和重构中，我们才能获得一种后形而上学的辩证同一性，“这种同一不仅支持而且深化和促进生活方式的多元化和个性化。话语越多，意味着矛盾和差异越多。共识越是抽象，分歧就越是多样。有了这样的分歧，我们就可以过上非暴力的生活” [8](163)。
那么，以语言为中介的理性主体之间为何可以形成这样一种辩证的同一性呢？如何能够在形成共识的同时又确保个体诉求的多元性呢？哈贝马斯指出，理解这个观点的关键在于强调这里的理性主体不是“意识自我”，而是“道德自我”。“意识自我”总是强调自我是属于自己的东西，并相信可以通过自己的力量就能够确证自身。但是仅仅依靠自己的力量，自我是不能完全拥有自我的，真正的自我只有在与他者的交往和得到他者的承认中才能确证自身的存在。因此，与意识自我不同，“道德自我理解中的自我依赖于接受者的承认，因为它首先是作为对他者要求的反映而出现的。由于他者假定我能够承担责任，所以我渐渐地使自己成为曾经和他者共同生活中的自我……这种自我具有一个主体间的内核，因为作为其源泉的个体化过程贯穿了整个以语言为中介的互动网络”[8](191)。
同时，强调在一种语言的互动网络中把握理性自我的存在方式，是否会走向结构主义对于主体性的完全放弃呢？对此，哈贝马斯认为，主体性以及主体间性的语用学重构与结构主义从语言规则系统的角度将主体的语言和行为完全归为语法的基本结构和法则不同，它“把语言理解模式当作出发点，并揭示出了自我意识、自我决定、自我实现等的‘自我’身上所具备的相互渗透的视角和相互承认的结构，从而克服了主体哲学。认识上的自我关涉和实践上的自我关涉将被彻底解构，于是，传统的反思哲学概念变成了主体间的认识、自由交往以及社会化个体等概念”[8](224)。可见，语用学意义上的主体性重构虽然与结构主义一样都旨在克服主体性哲学，但是它并没有完全放弃主体性的创造能力，而且通过开显出语言及其运用中所蕴含的社会化向度，旨在重塑一种新的社会化的个体自我。这个自我在与他者的话语互动中既真实确证了自身的存在，也为一种现代性的社会共识的达成和协商机制的生成奠定了新的规范性基础。“话语伦理学(Diskursethik)不仅要求从辩论必要的实际前提所包含的规范成分中，获取一种普遍的道德准则，而且，这一准则本身就与实现规范的有效性要求的话语方式紧密相连。因为，只要一切可能的当事人担负辩论参与者的角色，那么，他们是否表示赞同，就会制约规范的有效性。这样，在涉及政治问题的道德内核时，对这些问题的解释就依赖于公共辩论的实践机制。”[9]
哈贝马斯在后形而上学视域中重构公共性的合理性基础和规范性形式，实际上蕴含着“纵向”和“横向”两条路径，即纵向意义上从思想史的维度把脉形而上学与公共性之间的纠缠关系，横向意义上从主体性哲学的现代性困境及其克服路径角度为探索后形而上学公共性的可能形态奠定哲学基础。在这样一种“纵向”和“横向”交汇的意义上，哈贝马斯尝试通过建构一种道德主体间的话语互动为现代民主政治和共同体生活构建新的规范性根基。在《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》一书中，他强调“商谈论所要做的工作”，就是对自17世纪以来诞生的“道德?实践”的自我理解的一种重构，以期维护这种“道德?实践”自我理解的规范性内核，进而为现代社会的道德生活和民主政治生活重建规范性基础[10]。然而，因为他始终将马克思从人的劳动活动及其所处的生产关系探讨社会公共性的路径与黑格尔的绝对理性路径相混淆，所以他的公共性思想与当代西方自由主义政治哲学理论家们一样，走的都是一条脱离了对于社会关系、经济关系的理性主义建构的路径。正如有学者所言：“无论是允许人们从自身可能陷入的最差处境出发构建社会的公正原则，还是将社会公正原则的形成寄托于不同处境人们之间的充分协商，这些理论都强调了人们的理性思维，认识活动在构筑合理社会关系中的重要性，似乎社会关系、经济关系的正义与否，取决于人们的理性认识。”[11]
四、结语
综上所述，虽然哈贝马斯没有专门的辩证法著作，且其辩证法思想也存在着理论局限，但是在他的现代性批判与重构的理论体系中却闪耀着辩证法的思想光辉。他对于现代性的自我确证的考察，对于现代性的主体性原则的本质及其内在超越路径的分析，对于现代道德哲学的独断论和怀疑论的回应，以及对于当代资本主义福利社会所面临的公共领域的结构转型及其蕴含的公共性问题的透视，都贯彻着一种辩证法的思维方式。这种辩证法的思维方式不再是一种形而上学的同一性逻辑，也不是一种反形而上学的非同一性逻辑，而是一种后形而上学的主体间交往和价值共识的逻辑。哈贝马斯的辩证法思想是对辩证法作为在对话中寻求共识的实践智慧的继承和发展，对于我们推进马克思主义辩证法在道德政治、政治哲学等规范性哲学领域的研究有着重要的启示意义。
高广旭，东南大学人文学院哲学系教授、博士生导师，东南大学青年首席教授。入选国家高层次人才特殊支持计划青年人才，全国优秀博士学位论文提名，江苏省社科优青人才。兼任中国马克思主义哲学史学会理事、马克思主义政治哲学研究会理事。从事马克思主义哲学基础理论、马克思主义政治哲学、国外马克思主义等研究。主持和完成国家社科基金项目3项、江苏省社科基金重点等省级课题多项。在《哲学研究》《哲学动态》《马克思主义与现实》等核心期刊发表论文80多篇，多篇被《中国社会科学文摘》《中国人民大学复印报刊资料》等全文转载。出版个人学术专著2部。获得江苏省哲学社会科学优秀成果三等奖2项、江苏高校哲学社会科学优秀成果一等奖1项和二等奖1项。
文献引用格式：高广旭.论哈贝马斯对辩证法的后形而上学阐释[J].中南大学学报(社会科学版),2025,31(1):14-22.
注释和参考文献从略。
