首先祝贺丁耘兄《道体与心性》大作出版，虽然这本书由多篇论文组成，而且这些论文事先没有一定的规划，但是我认为《道体与心性》是非常重要的。用丁耘自己的话来说，《道体学引论》是敞开问题，而这本书是建立宗旨，敞开问题当然很重要，但是敞开了问题之后建立宗旨更重要。我先从在我看来相对中立或者旁观的角度，对这个书做一个简要的评价，然后再从我的立场做一个简要的批评。

丁耘在序言中概括了书的三个方面，我从第三个方面说起，因为他讲方法论的探索，将哲学的核心问题拟定为道体问题，这是丁耘综合古今中西各大哲学传统之后的一个重要举措。这一点其实是强调了形而上学的重要性，或者说超越的重要性。在书中第一章丁耘回应吴飞的批评时又重申了这一点，针对吴飞批评中国哲学界因受西方哲学和宗教影响存在一种“超越的焦虑”，丁耘非常直白地说明了在超越层面对日常生活的辩护才是真正可立的辩护。丁耘还批评吴飞“只重生生的变化，拒绝讨论生生之本”，是“不立本原的做法”，是不可取的。我认为丁耘对吴飞的批评性回应是非常有力的。超越性问题在哲学上属于形而上学问题，所以丁耘的问题化方式实际上是在重申形而上学的尊严。

这就说到方法论的问题了。以现象学的方法谈论本体问题，相当于以现象学的方法“重建”形而上学。那么我们会发现丁耘这个方法论探索和海德格尔以解构为旨趣的存在历史分析正好相反，这是正当的吗？实际上张祥龙老师的《儒家哲学史讲演录》也有类似于海德格尔的意图。而丁耘对张祥龙的评论并不在意这一点，这与他的问题意识有关。丁耘注重超越性体验，就是要对本体问题，即他所谓的道体，做一个现象学的处理，所以现象学在他这里成了一个建构形而上学的方法。前面立华讲到，其实他是把现象学看作整个的形而上学方法，所以我觉得这一点倒是比较接近黑格尔的精神现象学，而不是胡塞尔或者是海德格尔的现象学。正是在这样一种现象学理解中，体用结构（道之体与道之用）代替了意向结构，于是，“表现”成了最核心的概念（正对应于体用），“力”的问题也会呈现出来。所以丁耘的思路也许可以概括为现象学的形而上学转向。我觉得这会带来研究的新方向。比如说我们过去被认为是认识论哲学的西方近代哲学，按照丁耘这个思路，也基于道体问题来讲的话就很不一样，比如说，像吴增定还有一些更年轻的学者现在也倾向于从道体学视角来讲斯宾诺莎（吴增定：我不是啊……），或者说是本体论的视角，我觉得这个非常有意思。

第二章里丁耘肯定了现象学的神学转向，但对马里翁的第三还原做了个批评。他认为，第三还原的剩余不应该是神，而是存在者整体，然后再加上他对现象学的科学转向的肯定，其实隐含指向了他自己的运思方向。但是说实话在“道体学气论”亮出来之前，我们不太容易想到这些。而关联于本书其他几章道体学气论的建构，第二章的意义才更为清楚地呈现出来。可以说，道体学气论其实就是对第二章所说的“存在者整体”的一种现象学思考。第三章是对张祥龙老师的道学转向的分析，他的主要关切点是，道学转向到底是天道论还是心性论？因为他觉得张老师后面有心性论，而这正是丁耘的重大关切。丁耘其实是把心性哲学看作道体学最大的挑战，所以他处理的是道体学和心性学的关系，这也是他这本书的标题的命意所在：道体与心性。标题中他没有用“气论”，因为“气论”隐含在“道体”二字后面。也就是说，这本书的问题是要以道体学回应心性学，而其宗旨则是气论，这就意味着他是要以气论来消化心学、理学。这是我对他方法论的一个看法。

丁耘自己讲的第一点，是我这里要讲的第二点，就是对西方哲学传统中的力量哲学的挖掘与诠释。斯宾诺莎的实体学说是核心，莱布尼兹的单子论被启用来补救斯宾诺莎的缺陷。关于如何补救斯宾诺莎的缺陷，丁耘完全绕开德国唯心论的旧路，就是康德、黑格尔的路线，而是走自然哲学的路线，所以莱布尼兹、谢林、尼采变得重要了，在当代的解释中，德勒兹和阿尔都塞的斯宾诺莎解释变得重要了，尤其是德勒兹对“表现”概念的挖掘，以及阿尔都塞的“生产力的形而上学”等概念，被丁耘征用来作为解释的重要概念工具。用莱布尼兹补救斯宾诺莎的缺陷，仍然基于斯宾诺莎的彻底性立场，因而单子不再对应于灵魂，而是对应于力的单元或单位，由此转出丁耘念兹在兹的个体性。所以概括来说，丁耘的道体学气论其实是一种“量子哲学”或干脆叫“力子哲学”。因为量子这个词大家用的太多了，我觉得可以用“力子”概念，就是力的一个单元或者单位，包括连续体都是基于这样一个“力子”概念来讲的。丁耘对西方传统的力量哲学的挖掘还深入到古代，就是第六章对亚里士多德的“被动努斯说”的研究，这其实是很有意思的，表明力量的问题在古代也并未缺失，只是过去很少如此主题化。同样在中国古代，力量问题也不会缺失，就是气的问题，但是处理方式可能跟现在不同，这点我在批评的环节会谈到。

第三点就是丁耘自己讲的第二点，我觉得也是非常有新意。刚才丁耘提到特别是第七章，以“新唯识论”解读晚明“二山”——刘蕺山、王船山，非常有深度，尽管我对他的解读有点表示怀疑，但是我没有能力处理这么专门的问题。第八、九章展开新气论的要义，作者接续熊十力晚年思想的意图和新气论的哲学宗旨清晰地呈现出来了。相比于熊十力，丁耘的体系显然更为彻底，是一个在前人基础上有实质性推进的新体系。至于这个新体系所隐含的伦理学和政治哲学如何，我们还看不到，可以期待丁耘后面的工作。但是熊十力的哲学无论是从它的心性学版本还是道体学版本，大体上还是儒学的。但丁耘这个体系，我觉得儒学的色彩比较淡，所以接下来我就从我所认为的儒学立场对这本书做一个概要性的批评。

在道体学新气论中，心与性基于力来解释，即心是力子或者量子的意志，或者说气是活力，而心就是那个“活”，气之活，性被解释为力的作用，这就非常接近宋儒批评佛教的时候所说的“作用是性”，由此我们大约可以理解丁耘的思想倾向。那么，古代儒家如何处理力量问题，也就是气的问题？或者说古代儒家如何以气立论？无论是宋代开始的第一期气论——也就是张载，还是丁耘说的晚明第二期气论，都不是以气为道体，丁耘实际上只是找到王廷相说道体是气的一个说法，对张载“太虚即气”说的力量哲学解读，显然与张载的旨趣大为不同，而且在二气之上另立一气也是不合经典。这点大家可能会有争议。当然，这一定程度上也是因为到目前为止，我们对张载的解读还不够好，甚至比不上对二程、朱子的解读。

与此相关的一点是吴飞对丁耘的批评。这里我要表扬一下吴飞。吴飞看到丁耘的思路缺乏对人伦的特别考量，虽然丁耘回应说他也认可人伦，但从道体学新气论来看，丁耘或许能够捍卫个体，但是人伦，尤其是父子之伦，在丁耘的道体学新气论中是无所措意的，是不可能真正得到捍卫的。所以在这一点上，我认为吴飞对丁耘的批评仍然是有效的、有力的。虽然吴飞基于反形而上学的立场，将丁耘、杨立华和我归为一类，而将过度重视经史一体性的张志强、陈赟和他归为一类，但我认为在捍卫儒家人伦精神上，我和吴飞还是最接近的。而张载的《西铭》恰恰被认为是一个捍卫人伦之作，还有人曾说《西铭》是《孝经》的注释。但是在丁耘的新气论中根本得不出类似的结论，这就使丁耘自己所说的从超越层面对日用人伦的辩护变得不可能，或者说所能辩护的极有可能是一种个体主义底色的人伦秩序，而不可能是儒家经典中所说的那种人伦秩序。

其实我刚才说丁耘对王船山、刘蕺山的解读我也是怀疑的。总而言之，从儒家立场看，丁耘的道体学新气论是对宋代以来的古典气论——无论是第一期还是第二期——的背离，不可能是推进。就其还使用传统气论的一些核心概念而言，这是对传统气论的隐秘颠覆，仍属于现代儒学对古代儒学的隐秘颠覆。我本来以为我写了一本《隐秘的颠覆》，大家就不会再这么干了，但是很明显类似的颠覆还在继续。从某些方面看，这种做法甚至还不如以往的新儒家。

从西学而言，既然废除目的论是道体学新气论的基本意图，那么，即使回到亚里士多德的力量哲学，也不可能与亚里士多德在论调上保持根本一致。我说这一点是因为在《道体学引论》中，丁耘还将亚里士多德的生成学说与中国的生生学说对照，甚至认为二者比较接近。但是在这本书里，对生生之本的新理解，也就是以新气论理解生生之本，意味着仅存的一点古典气息荡然无存。丁耘非常明确地拒绝任何目的论因素，包括他所谓的莱布尼茨“偷用神学”的这种德国做法，包括康德、黑格尔的做法，而这必然意味着道体学新气论所推崇的其实是一个因果相续的机械论体系，只是可能是一个比较复杂的机械论体系，这个复杂的机械论体系有可能对现实的解释力是强大的，比如说他刚才讲到上海封城时期大家的一种状态，但是我认为这真的跟儒学没什么关系了。这可能就是道体学新气论的思想实质。这显然和儒教经典中的宇宙论完全背道而驰。现在不少人着迷于斯宾诺莎，着迷于斯宾诺莎体系的激进性与彻底性，我觉得这是需要反思的。最后，我用一个比喻来结束我的发言。孔子讲到千里马时曾说“称其德不称其力也”。丁耘则是更愿称力而不愿称德，这是为什么呢？对于丁耘来说，这是一个必须直面的问题。