阎孟伟:马克思历史理论中的市民社会概念

选择字号:   本文共阅读 1415 次 更新时间:2012-06-14 09:03:09

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阎孟伟  

  

  2009年底,韩立新教授翻译出版了日本学者望月清司的著作《马克思历史理论的研究》。这部厚重的作品给我国学界关注此问题的学者带来了不小的震动。据韩立新介绍,望月清司在日本属“市民社会派马克思主义”,其理论特点是,区分“市民社会”和“资产阶级社会”这两个概念,强调市民社会的内在必然性及其积极意义,并将马克思对历史的描述概括为“共同体→市民社会→社会主义”这样一个三段式过程。望月先生本人也是把马克思的历史理论表述为“建立在市民社会批判认识基础上的世界史”或“市民社会的历史理论”。可见,在他对马克思历史理论的解读中市民社会这个概念被赋予了特别重要的地位。望月先生的这部著作充满了细腻的推论分析和复杂的技术性考证,其严谨周密的学术风格令人赞叹不已。然而,从马克思本人对“市民社会”概念的使用情况来看,有一个“面相”上的问题值得重视,即马克思在早期的政治哲学的作品中频繁使用“市民社会”概念来阐释现代资本主义国家的起源、基础、性质和功能,而在他中后期的理论著述中特别是在他的政治经济学的研究中,却很少使用这个概念。这个现象自然涉及对马克思历史理论的理解。本文试图简要地分析这个现象,但目的不是为了应答望月先生的观点,而是从一个被人忽视的侧面来探视马克思市民社会理论的发展。

  

  一、作为私人等级的市民社会及其精神特质

    

  1843年3月至9月,也就是在《莱茵报》被查封之后,马克思着手写下了《黑格尔法哲学批判》这部手稿,对黑格尔法哲学理论即国家学说进行批判。这部手稿主要涉及黑格尔《法哲学原理》的第261节至313节,内容包括国内法和国家内部制度中的王权、行政权和立法权。在这部手稿中,马克思并没有对“市民社会”概念作出界定,而主要是评析黑格尔关于国家与市民社会的关系的理论。这很可能是因为,马克思此时对黑格尔有关市民社会的理论没有太多的异议。从手稿中,我们也可以看出,马克思基本上就是从黑格尔关于市民社会的论断出发来讨论问题。而有关国家与市民社会的关系的论述,也是从黑格尔的观点和逻辑出发,通过批判性的分析,推论出与黑格尔不同的结论。如他开篇批评了黑格尔关于国家是家庭和市民社会的“外在必然性”和“内在目的”的观点,认为黑格尔的这个观点”提出了一个没有解决的二律背反,因为,“外在必然性表明国家和市民社会在本质上是对立的,市民社会不是以普遍物为自身的本质或规定性,而是以私人目的和特殊利益为本质的活动,由此不能推论出国家是家庭和市民社会的“内在目的”的结论;再如,黑格尔确认市民社会是“私人等级”,这种私人等级通过立法权的要素而获得政治意义和政治效能。对此,马克思批评说,市民社会作为私人等级,表明的是国家与市民社会的分离和对立,“表现出市民社会同政治意义和政治效能的对立,表现出政治性质的缺乏,即市民社会本身是没有政治意义和政治效能的”[1]。私人等级是市民社会的直接的、本质的、具体的等级,市民社会要获得政治意义和政治效能,它本身就不再是私人等级。所以,一个现实的市民必然处在一个双重组织中:作为公民他处于官僚组织中,而作为私人则处在社会组织即市民社会的组织中。这是市民社会成员的双重生活,或个人存在的二重化。

  首先,应注意的是,马克思此时对市民社会的理解并不像许多学者所认为的那样已经具有了历史唯物主义的雏形。如马克思自己所承认的那样,他此时“还没有把市民社会同物质生产直接联系起来考察,没有把财产关系看作物质生产关系的表现,没有从财产关系中进一步追溯出社会物质生活关系,也没有弄清现存生产关系与其法律用语‘财产关系’的联系和区别”[2]。他更多地是依据黑格尔对市民社会的界说来强调和分析市民社会的精神特质。他认为,黑格尔关于市民社会的规定性有三点是值得注意的:“(1)市民社会的定义是一切人反对一切人的战争;(2)在私人的利己主义中既显示出‘市民爱国心的秘密’,又显示出‘国家在市民信念上具有的深度和强度’;(3)‘市民’,即具有同普遍东西对立的特殊利益的人,市民社会的成员,被看作‘固定不变的个人’;另一方面,国家也同‘市民’这种‘固定不变的个人’相对立。”[3]这三点的核心就是市民社会的“私人利己主义”,这是市民社会的精神特质。所以,当马克思指责黑格尔到处把“观念作为主体”,从而颠倒观念与现实主体的关系时,他所说的“观念”并不是一般意义上的与物质生活相对立的观念,而是特指黑格尔所设立的那个”无限的现实精神即独立自行的伦理理念,亦即黑格尔所理解的、作为主体的所谓“现实的观念”,就是那个按照一定的原则和一定的意图而行动的“无限的现实精神”(或伦理精神)。黑格尔把这个精神看成是真正现实的精神,看成是本质性的东西,而把来自市民社会普遍经验的市民社会精神看成是假象或“现象”,这是一种颠倒的认识,即“现实性没有被说成是这种现实性本身,而被说成是某种其他的现实性。普通经验没有把它本身的精神,而是把异己的精神作为精神;另一方面,现实的观念没有把从自身中发展起来的现实,而是把普通经验作为定在”[4]。而在马克思看来,真正的现实精神是家庭和市民社会,如他所说:“家庭和市民社会是国家的现实的构成部分,是意志的现实的精神存在,它们是国家的存在方式。家庭和市民社会使自身成为国家。它们是动力。可是,在黑格尔看来又相反,它们是由现实的观念产生的。把它们结合成国家的不是它们自己的生存过程,而是观念的生存过程,是观念使它们从它自身中分离出来。就是说,它们才是这种观念的有限性。它们的存在归功于另外的精神,而不归功于它们自己的精神”[5]。黑格尔把独立自行的伦理理念看成是真正现实的精神,认为这种精神把自己分为家庭和市民社会这两个有限的领域,目的是“返回自身”,这不过是一种逻辑的、泛神论的神秘主义。

  其次,马克思是在比较宽泛的意义上使用“市民社会”这个概念,而不像黑格尔那样把“市民社会”限定为在“现代世界”中所产生出来的东西。他提到在希腊人那里,市民社会是政治社会的奴隶,并对中世纪的“市民社会”作出了比较多的分析。对市民社会概念的宽泛延伸,主要是为了论证现代国家的产生是市民社会与政治国家相互分离的过程。马克思认为,在中世纪,市民社会的各个等级的全部存在就是政治的存在,“市民社会各等级作为这样的等级在中世纪也是立法的等级,因为它们当时不是私人等级,或者说,因为私人等级当时就是政治等级”[6]。这些政治等级,直接具有政治意义和政治效能。但现代国家中,市民社会从政治等级变成私人等级,从而“使市民社会的等级差别完全变成了社会差别,即在政治生活中没有意义的私人生活的差别。这样就完成了政治生活同市民社会的分离”[7]。因此,在现代社会中,市民社会和国家分裂为两个不同的、各有其独立的本质和精神原则的领域,亦即市民社会与政治国家的“二元性”[8]。尽管市民社会的主体与政治国家的主体是同一个主体,但这种主体具有本质上不同的规定,是一种“双重主体”[9]。

  最后,马克思在手稿中也谈到了市民社会内部的等级差别问题。他指出:“正像市民社会同政治社会分离一样,市民社会在自己内部也分为等级和社会地位,虽然后二者彼此也有一定的关系。享受和享受能力是市民等级或市民社会的原则。”[10]他也特别指出了在市民社会中存在着一个“丧失财产的人们和直接劳动的及具体劳动的等级”,认为这个等级与其说是市民社会中的一个等级,还不如说是市民社会各集团赖以安身和活动的基础。在这里,他还没有用“无产阶级”或“工人阶级”这样的概念来规定这个等级,而依然是从“私人等级”的意义上理解这个等级,以说明个人作为私人在市民社会中是不平等的。但马克思同时又认为,这种私人等级内部的差别同样没有政治意义。他说:“既然黑格尔把整个市民社会当作私人等级而同政治国家对立起来,那么私人等级内部的差别,即不同的市民等级,对国家来说就自然只具有私人的意义,而不具有政治意义。因为不同的市民等级只是一定原则的实现、存在,即作为市民社会原则的私人等级的实现、存在。但是如果必须放弃原则,那么这一原则内部的各种分离对政治国家来说自然就更不存在了。”

  

  二、市民社会的自我异化与人的解放

    

  在完成了《黑格尔法哲学批判》的写作之后,马克思接着就写了《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判导言》两篇文章,同时刊登在1844年《德法年鉴》上。在这两篇文章中,马克思把市民社会概念同人的解放理论联系在一起,因而有了更为重要的意义。

  《论犹太人问题》的主题是“政治解放”和政治解放与人的解放的关系问题。这篇文章对于研究马克思的政治哲学来说,是极为重要的文献。在这篇文章中,马克思围绕政治解放的内涵和政治解放与人类解放的关系问题,比较集中地阐释了他对市民社会的基本理解,其思想内容也有一些重要的进展。

  首先,如果说,在《黑格尔法哲学批判》中,马克思更侧重对市民社会精神特质的分析,那么,在这篇文章中,马克思则侧重从现实生活的意义上阐明市民社会的一般特征。他说:“在政治国家真正形成的地方,人不仅在思想中,在意识中,而且在现实中,在生活中,都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活,在这个共同体中,人把自己看作社会存在物;后一种是市民社会中的生活,在这个社会中,人作为私人进行活动把他人看作工具,把自己也降为工具,并成为异己力量的玩物。”马克思认为,市民社会是人的直接的现实,只有在市民社会中,人才把自己和别人看作现实的个人。但马克思同时又借助黑格尔的说法,把市民社会说成是一种“不真实的现象”,即在市民社会中,人不是作为类存在物和社会存在物而存在,仅仅是作为私人而存在。而在不承认人的一切私人差别的政治共同体中,人才作为类存在物,作为社会存在物而存在,但这不是人的现实性,而是被剥夺了自己现实的个人生活,却充满了非现实性的普遍性。马克思在这里第一次使用了“类存在物”和“社会存在物”这样的概念来表述个人作为“公民”的存在,这显然是受费尔巴哈和青年黑格尔派的深刻影响,即把人的本质理解为“类的存在物”。

  其次,马克思在政治解放的范畴内非常系统、非常完整地阐述了市民社会中的人权问题。他认为由于在现代社会中人的存在的二重化,人的基本权利就相应地体现在两个方面,一是“公民权”(droitsducitoyen)一是“人权”(DroitsdeI’homme)。马克思在这里有意把“人”权同“公民”权区分开来,强调人权中的“人”不是指“公民”,而是指“市民社会的成员”,因而人权就是市民社会成员的权利,是“利己的人的权利”,并强调对于这种人权只有用政治国家对市民社会的关系,用政治解放的本质来解释。马克思依据法国1789年《人权和公民权宣言》第2条的内容,把作为市民社会成员的基本权利的“人权”列为:平等、自由、安全、财产。按照马克思的论述顺序,首先是“自由”,“自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利。马克思认为这种自由是人作为孤立的、退居于自身的单子的自由。因而自由这一人权并不是建立在人与人相结合的基础上,而是建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利,是狭隘的、局限于自身的个人的权利。马克思的这个说法肯定了市民社会的一个本质性的特征,那就是“个人自由”。个人的自由权利可以分为精神的和物质的因素。从精神的方面说,就是信仰自由的权利,从物质的方面说,就是私有财产权利,即个人“任意地(asongre)、同别人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利”。马克思更看重的是私有财产权利,他明确指出:“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。”同时,他又把私有财产权利指称为”自私自利的权利,并强调:“这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。”“平等”就是上述自由的平等,每个人都被看成那种独立自在的单子。”安全则是市民社会的“最高社会概念”,是“警察”的概念;按照这个概念,整个社会的存在只是为了维护每个成员的人身、权利和财产。所以“市民社会没有借助安全这一概念而超出自己的利己主义。相反安全是它的利己主义的保障”。

  通过分析人权的上述内容,马克思总结说:“可见,任何一种所谓的人权都没有超出利己的人,没有超出作为市民社会成员的人,即没有超出作为退居于自身,退居于自己的私人利益和自己的私人任意与共同体分隔开来的个体的人。(点击此处阅读下一页)

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