摘要：马克思的人权观是中国人权发展道路的重要理论基础。马克思的标准人形态论是理解马克思人权观的关键，却长期被人们所忽视。真正的标准人是“存在和本质”相一致的人。诞生于十八世纪的西方人权中“不同于公民权的人权”所确认的人却是“古怪的标准人”，而非真正的标准人。马克思关于人权的批判性话语，批判的正是单子式的、封闭于自身的古怪标准人，而非对人之为人应享有的权利本身的批判。当时的“不同于公民权的人权”强调只是“分离的权利”，而非真正共同体的人的权利，即不是建立在人与人相结合的基础上的权利。人权的当代发展与马克思所重视的“结合的权利”在一定层面是相契合的。关于人权的思想，青年马克思和成熟时期的马克思之间并不存在所谓认识论断裂的问题。
马克思主义人权观是新时代中国人权学科体系、学术体系、话语体系建构和人权事业蓬勃发展的重要理论基础。我们“坚定不移走中国人权发展道路”，离不开对马克思的人权观持续不断地研究。但众所周知，马克思没有撰写任何专门讨论人权问题的著作，《论犹太人问题》第一部分中的几页内容是他对人权问题最集中的论述。马克思认为，自由、财产、平等、安全等，“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人。”有鉴于此，人们不禁要问：马克思赞同人权吗？学者们围绕此问题而形成的观点可归纳为三类：人权否定论、人权相容论和人权赞同论。否定论是说马克思从根本上否定人权、反对人权，或者说马克思的理论“与人权原则是不相容的”。相容论是说“《论犹太人问题》并非像人们普遍认为的那样是对人权的攻击”，马克思的结论是说“通过资产阶级革命和资产阶级人权所实现的‘政治解放’具有局限性”，马克思主义与“人权的观念和理论是相容的”；或者说，对马克思著作原文的灵活解读可以接纳人权的作用；赞同论是说马克思对近代西方人权的批判并不意味着他轻视人权或否定人权，“事实上，马克思本人相信人权原则”，或者说，他否定的只是资本主义实然人权而追求共产主义应然人权，马克思批判的是启蒙人权观念所存在的内在矛盾，进一步提出了人类解放的人权理想。
马克思的人权观究竟是人权否定论、相容论，还是赞同论呢？笔者的答案是人权赞同论，但笔者认为标准人形态问题是理解马克思人权观的关键，学者们之前的诸多解读均忽略了这一点。
一、标准人与人性
“标准人”(Normalmenschen)是个复合概念，它由形容词“Normal”(标准的、平均的、普通的、一般的、正常的、通常的）加“Mensch”（人）而构成。“Normalmenschen”一词在马克思和恩格斯的著作中通常被翻译成“标准人”“正常人”或“模范人”，郭沫若则将其翻译为“正人”。当然这个概念还可以翻译成“普通人”“一般人”等。“Normalmenschen”这个概念对我们解读马克思的思想并不是无足轻重的，它可以帮助我们更准确地理解整个历史唯物主义，比如，作为历史唯物主义基本原理的“社会存在决定社会意识”之“社会意识”概念指称的就是一定历史阶段的“标准人”的意识，而不可能是具体的每个人的意识，因为单个人是可能超越其社会存在而达到更高意识水平的，否则就会陷入机械决定论或庸俗唯物论，单个人在意识层面的超越性并不意味一定社会形态中的标准人的社会意识可以超越作为其基础的社会存在。这正如马克思所言，“希腊哲学家中间有一个是西徐亚人，但西徐亚人并没有因此而向希腊文化迈进一步。”一个西徐亚人可以超越其国界而达到希腊人的文化水准，但“标准的”西徐亚人并不会因此而迈向希腊文化。历史唯物主义作为“掌握群众”的理论，其讨论的问题必然以现实社会中的标准人状态为基准。
何谓标准人？马克思和恩格斯在《德意志意识形态》“序言”中开篇就说：“迄今为止人们总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。他们按照自己关于神、关于标准人等等观念来建立自己的关系。”由此可见，标准人首先是人们关于自己“是何物或应当成为何物”的观念。“标准人”不是指在生理上符合特定标准的人，也不是作为人们追求目标的道德榜样或典范，而是迄今为止特定社会形态中每个人实际经验到的社会关系内化在观念中的标准形态，即人们的人类观中的人之为人的平均化样态。其次，标准人同时具有描述和规范的双重性质。在描述的层面它回答了特定历史阶段的人“是何物”的问题；在规范的层面它回答了特定历史阶段的人“应当成为何物”的问题。标准人观念既是对现实生活中人的样态的经验描述，又是人们设定自我行为方式或期待他人如何行为的规范性指引。最后，标准人是随着历史上人们的社会关系模式的改变而不断改变的。不同的社会形态有不同的社会关系模式，不同社会关系模式中的人们会自觉或不自觉地构想和确证起不同的标准人形态。
标准人是谁？马克思的标准人概念不指称任何特定的个人，也不指称特定的群体，而是泛指一定历史阶段的任何普通人或正常人的标准化形态，即在一定的物质生活条件和交往方式中人的平均化状态。实际上，马克思的标准人概念类似于海德格尔的“常人”（das Man)概念。“常人”是谁？“不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：常人。”同样的话也适用于马克思的标准人概念。标准人虽然不指称任何特定的个人，但它又可以指称平均化的每个人，每个现实的人心中都有一个常驻的标准人形态。这个标准人具有公共性、匿名性的特征，它对其所属社会形态中真实个人的行为和观念具有规范性的支配权。
标准人跟人性有何关系？标准人是人性在特定历史阶段的现实化展现，或者说，标准人形态是人们对现实化人性的经验确证。虽然现实化的人性事实上只是一定历史条件的产物，但人们通常误以为那是永恒不变的东西。在《资本论》中谈到英国哲学家边沁的效用原则时，马克思评论说，“如果我们想把这一原则运用到人身上来……就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。但是边沁不管这些。他幼稚而乏味地把现代的市侩，特别是英国的市侩说成是标准人。”在此，马克思将人性区分为“一般本性”（menschliche Natur im Allgemeinen）和“发生了变化的人的本性”（modifizierte Menschennatur）。马克思指责边沁只是把“现代的市侩”说成是“标准人”(Normalmenschen)，而没有研究普遍的人性，即没有研究人的“一般本性”。边沁的效用原则所蕴含的人的普遍本性是“只顾自己”的自私自利，即人们“连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心”。这种人性不过是“历史地发生了变化的人的本性”，但这绝不是人的普遍本性，它只是资本主义时代的人性，因此将这种人“说成是标准人”，这是相当“古怪的”。不古怪的真正的标准人是什么样的呢？真正的标准人必然是真正的人的一般本性得以现实化的标准形态，或者说，真正的标准人应是马克思所说的“真正的人”或曰“完整的人”。
人的一般本性又是什么呢？马克思不但明确承认人有“一般本性”，而且他对一切非人化的生活条件都充满“愤慨”。非人化的生活条件就是异化的生活条件，对一切异化的积极扬弃就是“人从宗教、家庭、国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归”。马克思所说的“合乎人性的存在”之“人性”就是人的“一般本性”而非历史地发生了变化的人的本性，否则马克思就不可能指责资本逻辑下人的生存条件的非人化。人的一般本性并非单一的特征，马克思说：“正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实也是多种多样的。”人的本质规定就是人的“一般本性”或曰“人性”。将人的一般本性视作单一的规定，这是形而上学的幻想。“类存在物”“社会存在物”“真正的社会联系”“自由的存在物”“自由的有意识的活动”“积极的、创造性的活动”“专属于人的那种形式的劳动”“生产自己的生活资料”“有意识的生命活动”“类意识”“需要、才能、享用、生产力等等的普遍性”，这些都是马克思所说的人的一般本性。这些一般本性的实现方式和程度是受社会历史条件限制的，即人的一般本性经由不同社会历史条件、生产方式和生活方式的形塑、发展、改变或扭曲而成为人的“现实的本质”。现实的本质就是人的一般本性经由实际的社会关系而塑造出的、历史地发生了变化的人的本性。正是在“每个时代历史地发生了变化的人的本性”的意义上说，人的“现实的本质”不是“单个人所固有的抽象物”，而是“一切社会关系的总和”。但这绝不意味着马克思否定人的一般本性的存在，相反，任何时代的人的“现实的本质”都以人一般本性的存在和具体显现为前提。因此马克思认为“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”。在马克思看来，真正的标准人就是人的一般本性得到全面而自由展现的人。在私有制条件下，人的异化状态就是人的一般本性以扭曲的方式展现出来的状态。人类解放的过程就是扬弃异化的过程，即真正的标准人的历史生成过程，这个过程也就是马克思的“绝对命令”逐步现实化的过程，它是现实的人向“合乎人性的人的复归”的过程。然而,我们经常听到人们说，马克思否定人有普遍的一般本性，假如这种观点是正确的，那么“人的本质同人相异化”就是自相矛盾的观念。因为“如果人的本质仅仅是他们社会存在的反映，那么就没有任何东西可以使他们的本质发生异化。持久的（即超历史的）人性是异化的必要条件”。人类如何能克服异化状态而实现最适合于“人类本性”（menschlichen Natur）的生活，这始终是马克思所关注的核心问题。
二、古怪的标准人与单子式个人的权利
人权是人作为人而享有的权利。人权首先是道德权利，而非只限于法律上的权利或只限于在社会生活中实现了的权利；人只有在共同体中才享有人权，脱离共同体的、鲁滨逊式的孤立个体无所谓人权不人权的问题。人权得到证成的基础在人性。人性是一个总括性术语(umbrella term)，用于指称人的许多内在特征或倾向性，究竟是什么样的人性特征可用以证成人权呢？人的理性、需要、利益、能力、能动性、自主性、尊严等都可用作证成人权的根据。证成人权的人性基础都可归为马克思所说的“人的一般本性”。马克思认为，正如“存在着植物和星辰的一般本性”一样，“存在人的一般本性”，这本性是“政治地理的界限”所无法消除的，赞成人有“一般本性”就有了证成人权的规范性基础。马克思的目标是实现“普遍的人的解放”，人权理念及其运动是实现解放的重要途径。马克思还认为，“工人阶级的解放斗争不是要争取阶级特权和垄断权，而是要争取平等的权利和义务”。我们确实有理由相信马克思是赞同人权的，但马克思在《论犹太人问题》中关于人权的大量论述似乎又提供了相反的结论。马克思真的不赞同人权吗？答案是否定的。
首先，马克思在《论犹太人问题》中批判的是部分人权。马克思将当时的“人权”（Menschenrechte）区分为“公民权”（droits du citoyen）和“人权”（droits de l’homme）。“人权一部分是政治权利”，“这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴”。人们可能质疑说人权（Menschenrechte）与公民权之间不是包含关系,而是交叉关系，但这种理解还受限于社会生活的表面现象而未能深入其本质。马克思确实认为人权与公民权之间是包含关系，因为“在政治国家真正形成的地方”，人“都过着双重的生活”，即“市民社会中的生活”和“政治共同体中的生活”，因此人权也有双重维度，即作为“市民社会的成员的权利”的人权和作为“参加政治共同体”的公民权的人权。联合国大会于1948年通过的《世界人权宣言》也直接在“人权”（Human Rights）的范畴下规定了“言论和信息自由”“集会和结社自由”“参与政治和选举权”等公民权利。马克思在《论犹太人问题》中只是批判了“与droits du citoyen［公民权］不同的droits de l’homme［人权］”，在马克思所引用的法国1791年和1793年《人权和公民权宣言》及1795年法国宪法都对公民政治权利有大量规定，马克思并没有将这些“参加政治共同体”的权利作为批判对象。我们在理解马克思的人权观时不能想当然地认为马克思批判了当时的整个人权领域。
其次，马克思批判的是第一代人权中不同于公民权的人权。捷克裔法国人权学者卡雷尔·瓦萨克（Karel Vasak）1977年提出人权的代际划分：“第一代人权注重的是‘消极’权利，即尊重这些权利要求国家不得干涉个人自由，大致相当于民权和政治权。相比之下，第二代人权则要求国家采取积极行动来落实，大多数社会、经济和文化权利就是如此。国际社会目前正在着手发展第三代人权，可以称之为‘团结权’（rights of solidarity）。”这种划分背后的基本框架是消极权利与积极权利、个人权利与集体权利。第一代人权关注的重点是消极权利和个人权利，即要求国家或其他主体“不得干涉个人自由”，“不作为”是对方承担的首要义务。这代人权强调的重点是作为消极权利的自由权，包括人身自由、表达自由、信仰自由和财产权等。它在法律文献上可追溯到英国《大宪章》（1297）、法国《人权和公民权宣言》（1789）及《美国权利法案》（1791）。第二代人权是国际社会尤其是社会主义国家反思工业化快速发展所带来的社会经济不平等现象的结果，它关注的重点是个人的社会、经济、文化权利，比如劳动与工作权、社会保障权、适足生活权、健康权、文化参与权，等等，这类权利是要求义务方“采取行动”的积极权利而非“不作为”的消极权利，其较详细的法律文本是1966年联合国大会通过的《经济、社会、文化权利国际公约》，我们国家于2001年批准了该公约在全国范围内适用。第三代人权是20世纪最后三十年期间在对西方个体主义和自由主义的人权框架进行批判性反思的基础上而发展起来的，尚没有与之对应的联合国公约，而是由1972年联合国人类环境会议通过的《斯德哥尔摩宣言》、联合国大会2016年通过的《和平权利宣言》等宣言性质的国际文件而被确认的权利，包括健康环境权、和平权、自决权、经济与社会发展权等，“此类权利具有积极性和集体性，其所要求承担的责任是超越民族国家范畴的。”第三代人权被称为“团结权”，意味着其实现需要全球范围内团结合作和共同承担责任。三代人权的发展是国际人权观念的重大转变，从消极自由权到积极社会权，从个体性权利到集体性权利，人权观念在内容上已发生重大变化。马克思对诞生于18世纪的以消极自由权为核心的人权的批判不可能直接就是对持续发展中的整个人权的批判。
最后，马克思批判的是第一代人权所确认的标准人形态，并不意味着对人权本身的否定。法国1793年《人权和公民权宣言》第二条说，人的自然的和不可剥夺的权利是“平等、自由、安全和财产”，接下来的条文也是按照“平等、自由、安全和财产”的顺序分别作了进一步的规定，但马克思批判的顺序并非条文顺序而是逻辑顺序，即自由、财产、平等和安全的顺序。因为第一代人权的核心就是自由权，“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”，自由之实际应用的形式是平等权，“安全”是这些权利的保障。“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。”马克思的这段话可以看作是他批判第一代人权的总纲，我们将其称作古怪的标准人批判。“古怪的标准人”（Kauz von Normalmensch）就是被当作人之标准形态的利己的人，其古怪之处是相对真正的标准人而言的，“不是身为citoyen［公民］的人，而是身为bourgeois［市民社会的成员］的人，被视为本来意义上的人，真正的人。”这种古怪的标准人正是第一代人权所确认的人的一般本性。社会中的任何人当然可以有人之为人的正当利益或要求，因而应享有人权，但证成人权的人性基础不应是古怪标准人所展示的人性，而应是真正的标准人的人性。在此，马克思并没有否定人权本身，而是要揭示第一代人权的内在矛盾并为人权向更高阶段发展奠定理论基础。
第一代人权所确认的古怪标准人有三个特征，即单子性、利己性和目的性。法国1791年宪法规定“自由是做任何不损害他人的事情的权利”。法律规定了每个人的自由活动以“不损害他人”为界限，“这里所说的是人作为孤立的、自我封闭的单子的自由。”平等权在非政治的意义上说，同样是把每个人看作“独立自在的单子”。消极自由确实强调的是人与人的界限感，强调免于被干涉或损害。这在心理上和理论上是将单子式的个人认作本来意义上的人的标准形态。此处的“单子”（Monade）隐喻来自莱布尼兹哲学的规定。莱布尼兹的“单子”是“没有部分”的“单纯的实体”，它们在自身之内具有“完满性”“自足性”，“没有可供某物出入的窗户。”这种单子式的标准人正是利己主义的人。马克思在评论法国1793年宪法第十六条对财产权的规定时说：“这一权利是自私自利的权利。”安全权是“利己主义的保障”。这种单子式的、利己的人是目的而共同体反而是手段。“citoyen［公民］被宣布为利己的homme［人］的奴仆；人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下。”在马克思看来，作为“社会存在物”的人才应该是目的，而非利己的人，将公民身份、作为社会存在物的人贬低为作为“单个存在物”的利己主义的人的手段，这是一种“本末倒置”。
单子式个人又被称作“原子式”个人。“单子”的隐喻和“原子”的隐喻所表达的意思是一样的。在马克思和恩格斯看来，作为人的活动原则之隐喻的“原子”是“没有类意识的”“孤立的、互相排斥的”“自满自足的”“自私的”。黑格尔认为，“在近代，原子论的观点在政治学上较之在物理学上尤为重要。”因为个人的意志、需要或嗜好成了国家的创造原则，而共同体或国家本身则“只是一个外在的契约关系”。原子式的、单子式的个人被当作本来意义上的标准人，这种古怪的标准人只是历史造成的暂时现象而非“由自然造成的”一般本性。马克思说：“只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”资产阶级革命带来的封建社会的瓦解和政治解放使人的世界分解为单子式的相互敌对的个人的世界，人与人之间的联系只是由于私人利益而不得不发生的外在必然性的关系，而非合乎人性地出于内在必然性的关系。这种孤立的、自我封闭的、单子式的、自私自利的标准人在近代法权世界观中通过人权而得到确认，实际上只不过是“以物的依赖性为基础的人的独立性”的法权表达。尽管如此，相对于封建的等级身份特权而言，对古怪标准人加以确认的近代人权还是展现了“伟大的文明作用”。
三、真正的标准人与共同体的人的权利
马克思对诞生在18世纪的西方人权的批判，不是说任何人权都是多余的、虚假的或有害的，也不是说人不应享有任何权利或否定权利本身的价值，而是说人权将特定历史阶段所造就的单子式利己的人确认为人的标准形态，实际上这种所谓标准人只是人的本质的异化形式。马克思甚至不是在批判人权理论与人权实践之间的矛盾，他在《论犹太人问题》中明确描述了实践与理论“处于极大的矛盾之中”的状态，但他明确说“实践只是例外，理论才是通则”，他所关注的重点正是作为通则的理论所确认的标准人形态，而非政治生活中实践与理论相悖的现象。人权是人之为人应当享有的权利，人性是人权的证成基础，将单子式自私自利的人确认为永恒的人性是对人的真正本性的重大误解。
“人”是一个拥有双重性质的概念。我们生活中所使用的概念，有些是描述性的，比如石头、泥土、树木等；有些概念则是规范性的，比如应该、善良、正义等；还有些概念具有描述性和规范性双重性质，比如科学家、朋友、艺术等。在马克思的著作中，“人”这个概念也是双重性质概念：描述意义上的“人”就是“现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人”，马克思通常直接使用“人”或“现实的人”等语词来指称；规范意义上的“人”是体现其真正本质的人，“真正的人”“本来意义上的人”“真正意义上的人”“可以称之为真正的人的人”“自由的、真正的人”“假定人就是人”、的人，这些都是马克思用来指称规范意义上的“人”的概念的说法。
真正的标准人是“描述意义上的人”与“规范意义上的人”相符合的人，即人的“存在和本质”相一致的人。人的“存在”就是描述意义上的“有生命的个人”及其“对象性活动”“现实的社会关系”“一切现实的生活内容”和“物质生活条件”等。在规范意义上说，马克思强调得最多的是“人的类本质”。类本质（Gattungswesen）是指“人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当做自己的对象”，“把类看做自己的本质。”这里的“对象”（Gegenstand）不仅仅是“意识的对象”，还意味着行动的“目标”或“目的”。每个人都体现着类（Gattung），体现着作为整体人类的普遍性；“人是特殊的个体”，“人也是总体，是观念的总体。”每个人与其他人之间都有一种本质性的紧密联系，因为构成每个个体的那些特质与人类作为总体性存在的本质性特征是紧密联系在一起的；每个人的生活样式在本质上都依赖于他与其他人的交往和互动。虽然“类本质”概念在1845年后通常被“共同体”（Gemeinwesen）或“社会”（Gesellschaft）等概念所取代，但它们的核心意思是相同的。因为，在马克思看来，“人的本质是人的真正的共同体”，“类生活本身，即社会。”类本质、共同体或社会等概念强调的都是每个人在本质上都与其类紧密相连。因为人把他自己的类和他物的类当作自己的对象、目标或目的，所以“人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待”。但实际上第一代人权所确认的人根本不是作为类存在物的人而是单子式的利己的人，即同人的本质相矛盾的处于异化状态的人。
真正的标准人之间的联系是“同别人结合起来的本质的联系”。马克思将人与人之间的联系区分为反思的联系、异化的联系和真正的联系。反思的联系是“由反思产生的”的联系，并非由于“人的需要和利己主义才出现的”联系；异化的联系是“以异化的形式出现”的联系；真正的联系是“同别人结合起来的本质的联系”。人与人之间真正的社会联系是人的类本质得以现实化的联系，人在积极地实现自己本质的生产、生活和交往中双重地肯定自己和别人，同别人结合起来的双重肯定关系才是合乎人的本质的真正的社会联系。
真正的标准人证成共同体中人的权利。人凭同别人结合起来的“本质的联系”而证成人权，同别人分离开来的异己性不能成为人权的真正基础。马克思在批判第一代人权时，并没有批判人权的全部领域，更不是否定权利的一切方面。马克思批判的是法律上得到确认的人权主体的标准人形态，即同他人以及共同体分隔开来的利己人不应被“视为本来意义上的人，真正的人”；人与人之间的异化关系被当作是人与人之间真正的社会联系而得到法律确认，这只是人类历史在特定阶段的产物，人类必须走出异化状态才能实现人真正的自由，因此，马克思追求的目标是导向真正的人类共同体即人的“社会解放”的人权。只有“在真正的共同体的条件下”，个人才能获得自己真正的权利。在作为阶级统治工具的虚幻共同体中，只有在统治阶级范围内发展的个人才享有权利，不可能有普遍的人的权利。
以马克思在《论犹太人问题》中所批判的自由权为例，马克思批判了“人作为孤立的、自我封闭的单子的自由”，因为“这种分隔的权利”是把人的交往的异化形式作为同人的本质和人的使命相适应的普遍原则确定下来，即把古怪的标准人作为真正的人的标准形态而确定下来。马克思肯定的是“建立在人与人相结合的基础上”的“自由这一人权”，因而他没有批判作为权利的选举自由、言论自由、结社自由、出版自由等。在1848年评论《新莱茵报》受到的法庭审讯时，马克思甚至还使用了“出版自由和言论自由万岁！”的表述，因为诸如此类的自由并不是人与人“分隔的权利”，而是有助于通向真正共同体的、人与人相结合的权利，即共同体化的个人的权利。
马克思批判“分隔的权利”而争取“结合的权利”。“分隔的权利”是与共同体分隔开来、封闭于自己私人利益的个体的权利，马克思的批判绝不是说不要这种权利或回到没有任何个人权利的前资本主义社会状态，而是说停留在推翻封建制度的政治解放而带来的“分隔的权利”还不是真正的人的解放状态，还需要进一步的革命性变革才能达到人的真正自由而全面发展的状态。正如政治解放只是人的社会解放的“中间阶梯”而非人的解放的完成一样，“分隔的权利”也是真正普遍人权得以实现的中间阶梯，批判这个“中间阶梯”不是说无需这个阶梯就可以凌空一跃而直达作为共同体化的个人的普遍权利状态，而是说不能仅仅满足于登上中间阶梯，还要以此为基础向上跃升。“结合的权利”是共同体化的个人通过自愿的结合而享有的权利，即在共同体中积极实现自己的类本质和类生活的权利。“结合的权利”是人的本质力量的对象化和自我实现的权利；它是真正的共同体的人的权利，而非虚假共同体的人的权利。
“结合的权利”是积极权利而非消极权利。“分隔的权利”的核心是免于被干涉的消极权利，是同他人和共同体分隔开来、相互漠不关心的权利。马克思责备作为消极自由这一人权之实际运用的私有财产权就是“任意地（à son gré）、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利”。在此，人与人之间的关系不是相互承认和相互成全的本质联系，而是相互限制和相互防备的关系。但实际上“人不是由于具有避免某种事物发生的消极力量，而是由于具有表现本身的真正个性的积极力量才是自由的”。每个人都应有真实的社会权利空间来展示自己实现某种事物的积极力量而非仅仅有避免某种事物发生的消极力量。因为每个人只有在同他人结合的共同体中才能获得其自我实现的能力和条件，所以同他人结合的自由才是符合人的使命的真正的自由。“结合的权利”作为积极权利，在本质上“蕴含着人们在平等基础上积极地互帮互助的共同责任”。
“结合的权利”在人权发展史上已不断受到重视。人权的发展经历了“从国民权利到人权”“从自由权到社会权”“从依法律保障到依宪法保障”的历史过程。在此发展历程中，中国政府“给予了高度的评价”的《世界人权宣言》是一份具有里程碑意义的国际文件，“对世界人权事业发展产生了深刻影响。”与之前的人权宣言或人权法案相比，这份宣言在一定程度上契合了马克思所强调的人与人相结合基础上的权利，部分地纠正了“分隔的权利”的缺陷。
首先，人与人之间紧密联系的共同体关系性质受到了高度重视。《世界人权宣言》在其“序言”一开始就强调了“人类家庭所有成员”的观念；在第一条强调人与人之间“应以兄弟关系的精神相对待”；第二十二条将每个人“作为社会的一员”确认为其享有社会权利的理由。这些观念都跟马克思所揭示的人的类本质、作为共同成员的人、人的“合乎人性的存在即社会的存在”等观念具有内在一致性。《世界人权宣言》第二十九条规定“人人对社会负有义务，因为只有在社会中他的个性才可能得到自由和充分的发展”。这与马克思所强调的“没有无义务的权利”“只有在共同体中才可能有个人自由”等观念也不谋而合。
其次，人权不再仅被视为针对他人和政府的消极权，社会、经济和文化方面的积极权利已成为当代人权的重要组成部分。《世界人权宣言》第二十二条规定每个人都“有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”。这条概括性的规定在后来的《经济、社会、文化权利国际公约》中得到了相当详细地展开，并具体规定了实现这些权利所需采取的步骤。经济、社会、文化权利“通常被认为是福利权利”，它的实现是“个人尊严和人格自由发展”必不可少的条件。“人类个体的尊严这一观念可以在马克思所有著作中找到踪迹”，在马克思伦理学中，人的尊严的观念处于核心地位；马克思强调人的“个性得到自由发展”和人的“自由个性”，这当然也包括“人格自由发展”在内。个人尊严和人格自由发展只有在合乎人性的经济、社会和文化条件下才能实现，否则就只有在对非人的生活条件的反抗中才有“表现自己的人的尊严的余地”。经济、社会、文化权利的实现必须依赖于国家努力和国际合作，这意味着所有人都被视作了全球共同体的一员，尽管该共同体并不是一个世界国家。
四、证据方面的质疑与回应
至此，我们可以说，马克思不但不反对人权，而且致力于实现更高水平的人权。1842年，马克思极力批判普鲁士的书报检查令而捍卫新闻出版自由权；批判普鲁士法律制度而捍卫贫苦群众捡拾和砍伐林木的“习惯权利”，反对“牺牲人的权利”的做法。1843年，马克思毫不留情地对禁止“人的权利和义务的一切愿望和思想”的普鲁士专制制度进行谴责，在回答德国解放的实际可能性的问题时，主张“求助于人的权利”来促进“人的完全回复”。1847年，在《“莱茵观察家”的共产主义》一文中马克思热情支持“实行陪审制、实现法律面前人人平等、废除徭役、实现出版自由、结社自由和真正的人民代议制”。1864年，马克思在他为国际工人协会撰写的《临时章程》中认为，“一个人有责任不仅为自己本人，而且为每一个履行自己义务的人要求人权和公民权”；一个月后，马克思在致林肯的贺信中赞扬美国独立宣言是世界上“第一篇人权宣言”。这些事实充分证明马克思绝不是人权否定论者。这不仅仅是说马克思主义可以和人权相容，还说明马克思在肯定人权的基础上努力争取实现更加合乎人性的人权，即“结合的权利”。
马克思在《论犹太人问题》中的批判性话语又确实表明他对人权现象有所批判，但他的批判性话语不是否定人权本身，他否定的只是人们对第一代人权理论关于真正的标准人的误解，从而让我们“不要对政治解放的限度产生错觉”。我们在理解《论犹太人问题》中的人权话语时切不可忘记马克思批判的是鲍威尔的特定论述。鲍威尔认为犹太人不能得到人权，因为使得犹太人成为犹太人的狭隘本质“一定会压倒那种把他作为人而同别人结合起来的人的本质”，即鲍威尔认为“人权”概念是每个人作为人而同别人结合起来的权利，因而他在政治解放的限度上发生了错觉，他误以为政治解放就是人的解放，幻想作为政治解放之结果的人就是真正的标准人而非特定历史阶段的古怪标准人。马克思认为政治解放带来的“人权的真实形式”正好跟犹太人的狭隘本质是一致的。“分隔的权利”转变成“结合的权利”并不是政治解放的任务，而是“社会解放”即“人的解放”的任务。但马克思同时认为，国家对“分隔的权利”的确认，在当时的“世界制度内，它是人的解放的最后形式”。
虽然人权赞同论解读有比较充分的文本依据，但依然可能遭到证据方面质疑：一是诉诸“断裂论”的质疑；二是诉诸相反证据的质疑。
诉诸“断裂论”的质疑是说，不能用青年马克思的文本作为马克思赞同人权的证据。马克思青年时期的理论与成熟时期的理论之间存在一种“认识论断裂”，“从1845年起，马克思同一切把历史和政治归结为人的本质的理论彻底决裂”，即成熟时期的马克思抛弃了其早期的人道主义观点，“理性加自由的人道主义”和“‘共同体的’人道主义”都被抛弃了，尽管人们可以从青年马克思的观念中找到大量赞同人权的证据，但那根本不是真正科学的马克思主义的看法。这种质疑是不成立的。1972年英国马克思主义理论家约翰·刘易斯（John Lewis）在英国共产党党刊《今日马克思主义》（Marxism Today）上撰文批评阿尔都塞的认识论断裂说“完全是神话”，阿尔都塞在《自我批评材料》中也承认认识论断裂说“还只是假设”。在此，我们无需从主题主线、关键范畴和核心要义等方面来论证马克思思想的连续性，仅从形式上看也能证明马克思实际上并未抛弃他早期的主要观点。首先，在阿尔都塞所谓的“认识论断裂”后的《德意志意识形态》以及其他著作中，马克思和恩格斯一再正面引证他们《德法年鉴》时期的理论观点。其次，马克思于1851年出版了《马克思文集》第1分册，包括了他1842年写的《评普鲁士最近的书报检查令》和《第六届莱茵省议会的辩论》第一篇论文的一部分。但由于马克思那“可尊敬的内兄大臣的干涉”而没能继续出版其他分册。这说明1851年的马克思依然赞同他1842年的观点。因此，引证马克思青年时期的著作作为他赞同人权的部分证据完全是合理的。
诉诸相反证据的质疑是说，我们既可以找到马克思赞同人权的证据，也可以找到马克思反对人权的证据，不能基于相互矛盾的证据来断言马克思赞同人权。比如，马克思在《神圣家族》中说：“现代国家承认人权和古代国家承认奴隶制具有同样的意义。”他和恩格斯在《德意志意识形态》中又明确说：“至于谈到权利，我们和其他许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、私人权利以及权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场。”这两条常被否定论者引用的证据，我们可分别简称为“类比断言”和“立场断言”。诸如此类的证据难道不是直接否定了人权赞同论吗？答案是否定的。我们在理解这两个断言时不能将它们从上下文中抽离出来而使其变成独立于一切语境条件的绝对性断言，将有条件的断言理解成无条件的绝对性断言，这在逻辑上是错误的。
“类比断言”是将“人权”与“奴隶制”进行类比，并断言二者“具有同样的意义”。由于我们当代人对奴隶制持有强烈的否定态度，就不假思索地自动认为马克思对人权也持有同样的否定态度。这种自动的价值判断联想完全是错误的，因为马克思紧接着就解释了“同样的意义”所指称的具体内容——“正如古代国家的自然基础是奴隶制一样，现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人。”对此，我们可简称为“自然基础断言”。此断言中的“人”就是马克思所说的单子式的自私的个人，人与人之间联系的纽带不是人的本质或共同体关系，而是“私人利益和无意识的自然必然性”。古代国家不承认作为其自然基础的奴隶制，它就不可能存在；现代资本主义国家不通过普遍人权承认作为其自然基础的市民社会和市民社会中的单子式个人，它也就不可能存在。因此二者具有同样的意义。“自然基础断言”是马克思对“类比断言”的直接解释，二者具有相同的意涵。然而，如果我们只看“自然基础断言”，根本就不可能自动地得出马克思反对人权的结论。“类比断言”表面上像是价值判断，实际上它只是一个关于国家之“自然基础”的事实判断，根本推不出马克思反对人权的结论。
美国学者卢克斯（Steven Lukes）在一篇引起较大争议的论文中曾两次引用“立场断言”来论证马克思主义者不可能相信人权。“立场断言”真的可以表明马克思是人权否定论者吗？要回答这个问题，就必须将这个断言放回到它的上下文语境中来理解。这个断言直接针对的是施蒂纳在《唯一者及其所有物》中关于共产主义的错误看法。马克思和恩格斯在作出“立场断言”之前引用了施蒂纳的话：“按照共产主义者的意见，每个人享有永恒的人权。”在作出“立场断言”后，马克思和恩格斯又请读者看一下他们刊发在《德法年鉴》上的文章，并进一步解释了作出“立场断言”的理由——“权利符合于竞争、自由私有制状态”“人权本身就是特权，而私有制就是垄断”。由此可见，“立场断言”否定的只是被施蒂纳归于共产主义者的权利拜物教式的“永恒人权”论，而非否定跟当时生产方式相适应的一切政治权利、私人权利或人权。况且马克思和恩格斯提醒大家去看的《德法年鉴》上的文章并没有批判作为人权的“政治权利”，因为这些权利正好是人们参与政治共同体的权利，而非“分隔的权利”，即便是“分隔的权利”，马克思也承认它在当时的世界制度范围内仍是人的解放的形式。但马克思和恩格斯确实始终对“永恒人权”持否定态度，脱离历史条件的“永恒人权”本身就只是时代的错觉，因为“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”。尽管以私有制为基础的人权在其实际运用中可以变成资产阶级的“特权”，但马克思认为这种弊病在更高级的社会阶段到来之前“是不可能避免的”。
五、结 语
马克思认为理论的彻底性在于“抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”。“人是何物或应当成为何物”的问题是人的根本性问题，不同社会形态中人与人之间的实际联系蕴含着对这个问题的不同解答，不同的解答构成不同的标准人形态。马克思的人权观所关注的核心问题，正是国家这种共同体通过人权而承认和确立了什么样的标准人的问题。标准人不是指具体的这个人或哪个人，但它具有公共性、匿名性和支配性的特点。马克思对不同于公民权的那部分人权的批判是对作为意识形态的古怪标准人的批判，这种标准人只是特定历史阶段的产物，不应是真正的标准人，否则“资产阶级的统治就是世界历史的终结”。真正的标准人应是人的存在和本质相一致的人，即建立在个人全面发展基础上的自由个性的人。
马克思对国家通过人权而确认的古怪标准人的批判不是对人权本身的整体性批判，作为马克思人权概念重要组成部分的政治权利所确认的人并非古怪标准人，而是积极参与共同体的人，因此马克思对诸多政治权利表达过热情的欢迎。马克思对古怪标准人的批判也不意味着否定它的历史进步作用，马克思是在肯定它的文明价值的基础上力图消除其永恒性的幻觉，从而为更高水平的人权状况开辟道路。人权的当代发展与马克思所重视的“结合的权利”是高度契合的。“人类已经成为你中有我、我中有你的命运共同体”，人与人相结合基础上的共同体的人的权利必将得到进一步发展。
原文刊发于《学术界》2025年第12期
