杨天宏，历史学博士，四川大学历史文化学院教授，四川大学第一、二届校学术委员会委员，国家重大招标课题《中国国会会议史》首席专家。曾任四川师范大学历史与旅游学院院长、四川师范大学首席教授。
摘要：清季民初，中国政制鼎革，传统儒学面临近代转型的路径选择。国会制宪期间，孔教会请愿将孔教定为国教，在国会引发激烈论争。论争以国民党及由该党衍生的派系议员为一方，以进步党及其蘖变的研究系等党派议员为另一方。双方围绕孔教是否宗教，孔教立为国教是否符合孔教质性，是否有违共和政治原则，是否导致蒙藏离贰展开论争，凸显了“国权主义”与“民权主义”的政治分野。受袁世凯改制称帝等政治因素影响，国会运作曾数度中辍，制宪过程亦历经曲折。由于无法界定孔教是否宗教，“国教”前提未能成立，加之多数议员认为定立国教有违民主政治原则，不利“五族共和”构建，国教议案最终被否定。民初国会围绕国教的论争证明，在人文主义广泛兴起，政教分离成为世界潮流，中国的民主政制建设亟需现代性思想文化与其匹配的政治文化语境中，将孔教定为国教是儒学近代转型的歧路，遭受否定，洵属必然。
关键词：儒学；近代转型；定立国教；国会宪法会议；孔教
国教运动是近代中国思想政治史上的重大事件。这场运动的背景是中华民国建立及国会制宪，激发原因在于《中华民国宪法案》（天坛宪草）因袭《临时约法》，提出“中华民国人民有信仰宗教之自由，非依法律不受制限”条款。［1］在反对者看来，信教自由条款为耶、回、释、道释放出巨大发展空间，却有损孔教生存，由是激起反动，导致了将孔教立为“国教”并写入宪法的请愿抗争。这一抗争在国会内外展开，贯穿民初制宪全过程。
在历时数年的国会制宪进程中，定立“国教”成为争论的焦点。在目前所见北京政府制宪史料中，“孔教”及“国教”一类关键词或词组出现频次甚高。其中“孔教”出现1315次，“国教”出现1360次，“以孔教为国教”出现48次，“定孔教为国教”出现279次，“以孔子之道为修身大本”出现198次，“儒学”出现3次。众议院议员周嘉坦认为：“宪法议题纷争最烈者，省制而外，厥惟国教。”［2］可见“国教”问题在国会制宪中的重要地位。
围绕定立“国教”的论争内涵丰富，理路复杂，它不仅关系到国人对传统文化的认知，关系到政制转型时期国人的信仰重建，关系到定立国教与“五族共和”政制建构是否兼容，还因与袁世凯改制称帝及张勋拥清帝复辟有复杂的政治及思想文化瓜葛，刺激左翼人士激烈反孔，直接影响中国第一部宪法制定，并成为新文化运动“打倒孔家店”的诱因，对儒学的近代转型产生深远影响。
由于极端重要，“国教”问题自发生起，便引发众多学者的研究兴趣。相关成果丰硕，但也存在诸多缺憾，主要表现为重视孔教会活动，忽略国会制宪过程。国教运动是向国会请愿，要求将孔教立为“国教”并写入宪法，国会是行为主体之一，理应列为主要研究对象。然而迄今为止，相关论著大多将论域限制在宗教史、哲学史或思想史层面，研究对象偏重康有为、陈焕章组建的孔教会。仅有的数篇涉及国会制宪的文论，因命意不全在揭示国教与国会制宪的关系，加之受研究条件限制，未能充分利用国会制宪史料，无法展示“国教”入宪论争的全过程，讨论深度亦受制限。［3］
本文拟以搜集到的全数国会史料为凭借，以国会宪草会、宪法会议及宪法审议会三类制宪会议为研究对象，展示国会审议《天坛宪草》的全过程，分析围绕国教议案正、反两方的不同意见，梳理其思想政治逻辑，再现这一重大事件的历史全貌。
一、孔教立为“国教”是否符合孔教质性
戊戌维新时期，康有为出于“保国、保种、保教”之需，提出将孔教定为“国教”的主张，1912年10月，康门弟子陈焕章奉师命成立孔教会，在社会层面推进国教运动。“国教”主张提出后，引发广泛争议。［4］“民二”以还，国会围绕是否将孔教立为“国教”并写入宪法的论争，是此前有关争议在不同时空范围及不同社会群体内的延续。不过，因国会议员身份特殊，政治及党派作用明显，加之受时局变化等因素影响，围绕国教入宪的论争更加激烈，认识深度提升，研究难度也明显增大。
研究“国教”论争应从何入手？伍朝枢尝分析这场论争之焦点所在，认为“讨论孔教为国教，其中包含许多问题，非可率尔决断。即如孔教是否宗教、我国是否有设立国教之必要、孔教是否适宜为国教，此三问题，主张定孔教为国教者非解决之不能立其说也”。［5］伍氏乃国会宪法起草委员会委员与宪法会议成员，亲与民初制宪全过程，深悉窾奥，我们不妨循其思路进行探讨。
（一）关于宗教的定义与孔教是否宗教
1.国教论者的宗教定义
国教论者面临的第一个问题是宗教的定义，这是判定孔教是否宗教及孔教能否立为国教的认识前提。为确立这一前提，国教论者做了充分准备。粗略统计，在民五宪法会议期间，各方提交的宪草修正案和意见书共21份，其中17份主张定立国教。这些修正案和意见书全面展示了国教论者对宗教定义、孔教性质、孔教所以成为宗教，以及为何要立孔教为国教的思想主张。
众议院议员陈铭鉴可能是最早在国会阐释“国教”主张之人，因而首先面临宗教定义这一难题。他的处置办法不是正面立论，而是针对反方所谓孔教“不尚迷信”故非宗教之说，强调宗教固不免执迷特性，却不限于“迷信”一途。他指出，“宗教”一词系日本对西文的翻译，非中国原有名词。若以中国名词论，四书五经言“教”之处甚多。所谓必具“迷信”方可谓之教，否则与“教”无缘的说法不符事实，也有悖学理。他认为宗教带有“迷信”特质系大多因产生于未开化时代，随着文明进化科学发达，“迷信”已不足为设教之本，故有宗教改革发生。他据此断言：凡迷信的宗教均“野蛮时代”的产物，孔教产生于“文明进化时代”，不能因其不具迷信色彩就否认其为宗教。［6］
参议员王泽攽从比较宗教学维度定义宗教，指出并非所有宗教都是有神教。他以原始佛教为例指出：最初婆罗门教建构大梵神，称僧侣生自大梵之口，最为高贵；其他皆由臂髀足生，地位低贱。佛则言众生平等，力破此说，此佛无神之证一。凡有神教皆谓万物为神所造，以佛之唯识论律之，若神造万物则必有造神者，进而推之亦复如是，正因明论所谓“犯无穷过”，此佛无神之证二。此外，佛教小乘兼言心物，虽为说法方便，亦无以言神为方便者，故无论大乘小乘皆力言无我，因无我益证无神，谓小乘有神者亦误。此佛无神之证三。其他深义可无冗言，“要之，佛教以无神无迷信为宗教，则凡教为无神或言神而不必迷信者，亦应自成其为宗教，彼谓宗教必具迷信之说已不攻而自破”。［7］王泽攽所论，以原始佛教“无神”证明并非所有宗教皆具“迷信”性质，对孔教是宗教故具立为国教的前提，提供了事实与“学理”支撑。
部分主张国教的议员注意到“鬼神崇拜”与宗教类别有关，指出宗教分“出世”与“入世”两类，强调宗教“不限于必具迷信条件”。“出世之教”以超升人世为极乐，分有神、无神两派。耶教属有神教，佛教及“吾国老教”属无神教。“入世之教”以立命于人世间为极则，亦分有神、无神两派。入世之有神教为回教，颇类一神教的耶教；中国旧有之“墨教”为有神教中偏重人道一脉，然有天志明鬼而无天堂地狱之阶级，主张平等兼爱，与回教适成反比例。入世的无神教国外无适当之例，国内“惟孔教足以当之”，原因在于孔教虽言神却等同无神。孔教谓“言天犹在民也，言命犹在我也”，与道教一扫神教形式以及墨教尚鬼神之“半神说”相较，“最得吾民族特殊独到之神精，且可容纳他教，俾流行于孔教之下而不相悖”。［8］
值得注意的是，国教论者大多自幼受传统文化熏陶，国学功底深厚，因而除了从学术维度阐释主张并应对反对者挑战，其传统文化如“小学”功夫也派上用场，支持其从语言学角度定义“宗教”。
在这方面，李文治、赵鲸最具代表性。二人不赞成将孔教之“教”释为教育之“教”因而其义与宗教之“教”不同的说法，斥之为“纸谬”。鉴于“教育”多用作动词，而“宗教”是名词，他们援据许慎《说文》“教，上所施下所效也”指出：“上所施”为动词，“下所效”为名词（受动），认为“教”字可动、名兼用。在两可的情况下，孔教之“教”，词性取决于典籍中的运用。《易·观卦》“圣人以神道设教”，《舜典》“敬敷五教”，《周礼》“司徒掌邦教”，《荀子·修身》“以善先人谓之教”，其“教”字皆为名词，涵义与“宗教”无二而与教育之“教”有别，可证孔教即宗教。［9］
以此为立论基础，二人进而分析“教”字的源流及既有解释，指出：孔子之前为政教合一时代，三代“圣王”每以君道兼师道，孔子无以设教，遂以洙泗为千秋木铎，所谓三代而下道载师儒，所指即此。于是政、教渐分，其时尚无“宗教”之名，儒教即宗教。惟政与教虽若分行，而宗教与教育则两相混合，以至《礼记·中庸》曰：“自明诚谓之教。”李、赵二人由此得出结论：古代作为帝王师的儒家与近世之宗教家，虽贵贱偏全各异，而风声所树为百世师则一，“是为‘教’字之的解”。［10］显而易见，李、赵二人已直接将孔教界定为“与政合一之宗教”。［11］
2.国教论者对孔教作为“宗教”构成要素的阐释
何为宗教要素？涂尔干（Emole Durkheim）在《宗教生活的基本形式》一书中指出：宗教是与“神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内”。［12］根据涂氏所论，可归纳出宗教的三大要素即神圣事物、信仰与仪规、道德共同体。
众议院议员魏肇文、徐象先的论述就与涂尔干定义的宗教要素暗合。在《宪法草案第十一条修正案》中二人写道：孔子是否宗教家学者聚讼纷纭，肯定性意见类能持之有故，言之成理，原因有三。其一，各宗教家敬天信鬼，孔子亦言获罪于天无所祷。又曰天生德于予，又曰鬼神之为德，其盛矣乎？其二，各宗教家言礼拜言祈祷，孔子注《易》言七日来复，子疾病，子路请祷，则答之曰：丘之祷久矣。其平居也，虽疏食菜羹，必祭必齐如也。其三，各宗教家有戒律，孔子亦言君子有三戒，如少时戒色，即耶律之勿淫人妻女，佛律之戒淫戒痴；及其壮也戒斗，即耶律之戒贪戒盗。“以此种种证之，孔子之为宗教家殆无疑义”。［13］不难看出，二人判定孔教是否宗教的认识论框架部分来自涂尔干，尽管他们未曾提及涂氏。
如果说上引诸人论述尚未触及涂尔干所言宗教要素中信仰体系这一核心，那么，参议员王泽攽对孔教内涵的阐释则可弥补这一缺憾。王氏在递交宪法会议的意见书中写道，孔教信仰统系是以中国原始教即人道教为主体，政治、教育、哲学、博物诸项均属该主体之局部，概纳其中，形成完备统系。为明白展示，王氏对孔教的信仰统系做了图解。根据图解，王泽攽得出结论：孔子“述中国最古之教而为教”，自一般宗教概念即“存在于其教义上永久不变者”言之，孔教作为宗教“毫无愧色”。他甚至断言：“一部二十四史以及前清数百年，虽言为孔教之流行史亦非过言，此实世界各国国教之所未曾有，为吾国国教之惟一荣光。”［14］
不宁唯是，在与反对者论辩时，一些国教论者注意到孔教的宗派与传承，弥补了其他论者忽略涂尔干所论宗教要素中组织体系的缺憾。
在民六召开的宪法会议上，众议员梁成久提交题为《孔子为宗教家之祖说》的意见书，系统阐释孔教之“宗”所以成立的理由，指出：晚近以来“圣教”不明，时髦者醉心欧化，无不以“宗教”奉之耶稣，于孔教则以为非教。实则“宗教”一词出自释典，释则仿道，道则本于孔子，故“教”之“宗”实为孔子。《史记·孔子世家》曰“孔子以布衣传十余世，学者宗之”，可证汉儒已视孔教为有“宗”之“教”。《汉书·艺文志》云：“儒家者流，宗师仲尼。”王充《论衡》云：“儒者之宗孔子也。”可见汉代诸儒已奉孔为“先圣”。李果斋（朱子门人）论道统云：夫子赞《易》删诗书，定礼正乐作《春秋》，以为万世道德之宗，其所以表彰宗教，昭然若揭。梁成久进而论证说，中国师儒之教创于孔子，其时列国征战，官教不行，孔子乃为学者开宗明义，行教四方。“孔教一传曾子，再传子思，三传孟子，皆正宗也”。［15］
3.国教论者对孔教与他教之异同及其在宗教史上地位的阐释
孔教既被认定为“宗教”，其与他教有何区别，其在世界宗教史上的地位与影响如何？这一问题关系孔教作为“宗教”的价值认定，国教论者自然不会忽略。
在这个问题上，魏肇文等人基于比较分析得出孔教与其他宗教的三大不同，最具概括性。他们认为：各宗教家均以改良社会人心为务，而孔子则兼有国家政治观念与世界大同眼光，此不同之点一。各宗教家均有入主出奴、唯我独尊之成见，孔道则大无不包，通而无碍，故曰万物并育而不相害，各道并行而不相悖，此不同之点二。各宗教家或主一神说，或主多神说，均属迷信；孔子则破除迷信，注重人道，故曰敬鬼神而远之，此不同之点三。［16］众议院议员梁成久归纳说：“耶教言神，祇得孔教之一端耳，谓得一端者为宗教而有全体者非宗教，岂一手一足之为人，而官骸具备反非人欤？”［17］
要之，国教论者通过全方位阐释，得出有关孔教的四项重要结论：（1）“孔教在中土非他宗教之宗教，乃中国教之宗教”；［18］（2）“孔教与他教之不同，乃正为我中国国教之特色”；［19］（3）“吾国之有孔子，犹西国之有耶稣、路德”；［20］（4）“吾圣教将为世界教，岂直国教哉”。［21］这四大结论，概括了国教论者的全部认知。
4.国教论者遭遇的驳斥
针对国教论者的宗教定义以及将孔教界定为“宗教”的论述，部分国会议员提出异议。不过，与国教论者近乎倾巢出动、阐释主张不厌其详不同，反对者中激进的国民党议员居多，他们热心政治斗争，为否决国教议案，将对抗重心放在争取投票多数上，因而针锋相对的议场驳论及细致深入的笔墨分析相对较少。上文提到宪法会议期间收到有关国教的修正案和意见书共21份，其中主张国教者达17份，而反对国教者仅4份，占比不足五分之一，可以证此。
不过反对者并非全然无心国会论坛上的笔舌之战。对“国教”论者的主张，他们坚决反对。有可能是意识到要将孔教定为“国教”，前提是认定孔教为“宗教”，若非宗教，何来国教？与国教论者对抗，只须将其立论前提推翻，使其论述失却依据，则其所有结论都无以成立，故反对者将意见聚焦于“孔教”性质辨析。
针对国教论者的批驳早在民二宪草会初读、二读《天坛宪草》时便已开始。1913年10月，宪法起草委员会召开第23次会议，众议员徐镜心率先站出，明确否认孔教为宗教。他解释说，孔子学说为人道人理之学，非可与道、佛等教比伦。认孔子为讲人伦之道德家可，认其为宗教家则不可。若认孔子之学为宗教，更定为国教，则与真实的孔学孔道悖谬。进而言之，若道德家孔子的学说可视为宗教，则政治家、实业家的学说也可视为宗教。如此界定宗教，岂非大谬？他解释说，孔子讲人伦道德，固当崇拜，但无需定为宗教，更不宜上升为国教。若圣贤孔子的学说可定为宗教，尧舜亦为圣贤，立尧舜之说为宗教亦未为不可。总之，孔教不具宗教性质，缺乏定立“国教”的前提条件。［22］
民二宪草会因袁世凯改制称帝中止三年。民五国会重开，宪法会议正式审议《天坛宪草》，反对国教之声再度兴起。这年12月召开的宪法审议会第26次会议上，针对参议员陈铭鉴提出的《主张以孔子之教为国教并准信教自由意见书》，众议员叶夏声指出：中国有史以来即无宗教，孔子学说“只可称之为道，不能目为宗教，此本席所以对于陈议员修正案中‘孔教’二字期期以为不可者也”。［23］参议员李国定擅长中西比较，认为判断“孔教”是否具有宗教性质，欧洲宗教的历史、内涵、性质等详载典籍，世所公认，可供参考。他诘难说：“试问孔教之所谓‘教’，其‘教’字之定义是否与（西方典籍中的）‘宗教’之‘教’字相合？”对此，他自问自答，予以否定，并解释说：司徒教以人伦，《周礼》以乡三物教万民，《小戴礼记》之春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，类皆教育之教而非宗教之教。就“机关”辨析，《小戴礼记》所云“殷序周庠，十年出就外传”等，“皆三代学校之制度，与宗教家之教堂机关，其性质自不相同”，将孔教与宗教并论，尤呈方枘圆凿，格格不入。［24］
众议员吕复则通过比较历史名人驳斥国教论者，认为若以世界著名人物比拟，与孔子伦类者，在泰西仅希腊的苏格拉底、柏拉图二人；若将耶稣、释迦牟尼、穆罕默德等人与孔子比拟，实属不伦不类。他进而分析说，大凡宗教都不免假托神权，使人民信仰天堂地狱今生来世及生死轮回之说。而孔子之道，就“六经”观察，类皆日常应用，非如宗教假托神权以坚人信仰。盖孔子之道乃人道，与宗教之神道不同。孔子之道既非宗教，又岂能将其定为国教并写入宪法？退一步言，即便认孔子之道为宗教之一种，亦不宜定为国教，写入宪法。［25］
参议员马君武认同吕复所言，但见解更具挑战性。他认为孔子略如希腊之苏格拉底、柏拉图、亚里士多德而非如释迦牟尼、穆罕默德，其非宗教家实可断言。他为此不解：“我国人何故异想天开，必欲使中国有一宗教，强加孔子以宗教家之名？”他说国会同仁不乏读西洋之书者，试问有谁将西哲视为宗教家？宗教的基本元素为“信条”，所谓鬼神灵魂、天堂地狱，佛、耶、回教皆不外此。孔子则不然，尝曰“未知人焉知天，未能事人焉能事鬼”，与宗教家口吻绝异，“是明明学术家而非宗教家矣”。［26］马君武所言，不仅是对孔子的定位和评价，也是对孔教非宗教主张的概括与总结。
（二）“国教”的历史凭借与现实依据之争
不过论争并未中止。在缺乏统一定义的情况下，“孔教”应否定为“国教”的论争继续展开，惟其论域转向定立“国教”的历史凭借与现实依据，争辩烈度不减。
制宪期间，国教论者为促成孔教入宪立为“国教”，曾提出孔教是中国历代“不成文宪法”的命题。众议员王敬芳在议案中指出：中国两千年来一切政治教化风俗无不受孔教支配，可证以孔教为国教并准信教自由“乃我中国历来不成文之习惯法”，按照宪法性质与存续关系，即应定为国教。［27］王氏有关“不成文宪法”应为制定成文宪法依据的意见，有西方制宪史上成文宪法部分源于不成文宪法的历史事实作依据，［28］被认为是各种定立“国教”主张中最有力的论说。
一些国会议员则认定中国自古就有国教，孔教入宪定为“国教”有历史依据。王谢家的论述颇具代表性，他注意到制宪的历史与现实依据，强调制宪不能抄袭他国，而应“本其历史上国情上不成文之宪法以勒为一书，乃足犁然有当于人心”。他认为，中国自黄炎以至今日，无一时不有国教，无一朝不重国教，虞书曰敬敷五教，周书曰掌邦教，凡此种种“何一而非国教”，［29］故将孔教立为国教，符合历史与国情。这一意见，强化了王敬芳提出的孔教乃中国历史上“不成文宪法”故应写入国宪的主张。
鉴于民国肇建之初国体屡变，国本不固，众议院议员郭人漳在提交的修正案中强调孔教为“立国之本”，指出世界各邦，无论国势强弱，国体是君主还是共和，皆以国教立国。中国古来虽无“国教”之名，然一切政教礼俗皆以孔教为准绳，历代推崇，垂之典章，罔敢或越，“较各国之勒诸宪法定为信条者实有过之无不及”。如今国体已定，宪法方修，若违反人民心理，屏弃各国成规，不以孔教为国教，“于法律于事实于情理均有不可”。［30］郭氏所谓世界各国皆有“国教”一说固属无根之谈，但他强调历代国人多奉孔教，中国制宪须考虑这一因素以固国本，在国会中仍有相当多的议员引为同调。［31］
约言之，国教论者所作论证包含如下逻辑层次：（1）但凡国家皆应有国教；（2）自古以来孔教即中国国教；（3）基于制宪需尊重历史及参照不成文宪法的考虑，孔教应当入宪，立为国教；（4）立孔教为国教顺应民心，利于巩固国本；（5）定立国教可避免信教自由条款有利他教不利孔教的局面。这些论述层层递进，形成彼此勾连的逻辑闭环，貌似有其理据，殊不知却遭到激烈反对。
“国教”入宪主张提出后，一些国会议员针锋相对，竭力辩驳。与围绕“宗教”定义及“孔教”是否宗教论争时发声相对微弱不同，此番论争，反方铆足了劲，对国教论者的意见、逻辑及陈述的“事实”做了全方位解构（deconstruction）。
民二宪草会上，针对国教论者孔教系中国固有“国教”一说，何雯率先站出来，明确表示“中国非宗教国”，声称尽管古来国人多借孔子学说维系世道人心，但孔教并非宗教，其价值在伦常，中国社会心理受伦理支配，未尝受宗教支配，“今日何忍凭空定出一国教来，以贻将来政治之患哉”？孔教既非宗教，孔子也不是宗教家，“其立论关于政治者多，而关于宗教者几绝无有”，若必视之为宗教家，定孔教为国教，实为浅视孔子，并减少社会对孔子的信仰。［32］宪法起草委员汪彭年也表达了类似意见。
宪草会因袁世凯改制一度中断。民五袁去世，国会重开。宪法会议正式讨论宪草时，众议员刘恩格对“国教”的历史依据作了否定性论证，指出：中国自汉章六经、宋重经义，两千年来昌明孔道以维系人心，皆政治及教育在发生作用，历代儒者讲学尊孔，“纯与宗教传教及崇拜教王不同”。若硬要列举带有宗教性质的掌故，则汉明帝之白马建寺，梁武帝之同泰舍身，唐高宗上玄元号诏习《道德经》，唐玄宗开崇玄馆置玄学博士，宋设道官以修道史，明称法王而封国师，“庶乎近之”。但这些做法“久为诟病，故我国实无国教之历史”。刘恩格认为，所谓“国教”纯为泰西昔日之例。他斥责国教论者：“今我制宪徒欲步武泰西数世前之法例特定国教，奚所取哉？”［33］
国会是立法机关，国会议员多精通法律，利用所长，他们中的一些人从法律与道德性质的刚柔区别维度寻找抵制孔教入宪立为“国教”的理由。众议员秦广礼在这方面表现突出，他驳斥国教论者说，对“国教”的正确理解应是“国人必由之教育”而非国家宗教，目的在使一般国民掌握普通常识而为立国之基础。就内涵分析，孔教所谓仁义礼让多尚形式，不务实际，适于古而不适于今。尽管孔子堪称道德之“宗”，其“教”风世励俗，有益国家，但道德与法律性质不同，效力各异。道德性柔，遵之则效著，反之其力穷；法律性刚，不容侵犯。“今若以孔教为国教而规定专章于宪法，是混道德于法律之中，人人皆有强遵之义务，将见动辄构成违宪罪”。若以教育之“教”理解宗教之“教”，柔性处置违法事件，则宪法规定如同具文，“皇皇宪典失所尊严，人谁肯守”？故以孔教为国教且规定专章于宪法，实所不宜。［34］
参议员李绍白在提交宪法会议的意见书中表达了定立国教可能导致政教合一历史倒退的担忧。他写道：西方一些国家之所以规定国教，原因在于历史上曾政教不分，宗教势力居政治中心，规定国教，旨在解决其政治问题。在中国，政教早已分途：三代以上有教育而无宗教，汉唐以降佛教传入中国，与儒、道并称“三教”，尽管历代君主率皆尊崇孔子，标榜儒术，然此不过引导学者之取向，并非“政教合一”，强求世人悉信孔教。因而，称中国历代尊孔即属奉为国教，实属大误。他批评国教论者：“值此制定宪法之时，乃欲违反数千年民族之习惯，必欲以国教问题揭櫫于宪法之中，岂非无故自扰？”［35］
（三）论争中双方的困惑
民初制宪，围绕宗教的定义、孔教是否宗教及应否定为国教，国会内部展开激烈论争。然而双方都没能说服对手，形成各是其是的僵持局面。原因在于，围绕宗教的定义和孔教是否宗教的争论，双方无法就其前提即宗教究竟是什么形成一致意见。
宗教定义堪称世界性难题。近代宗教学奠基人缪勒（Max Müller）指出：“每个宗教定义，从其出现不久，都会激起另一个断然否定它的定义。看来世界上有多少宗教，就会有多少宗教的定义，而坚持不同宗教定义的人们之间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人间的对敌。”［36］社会学家弗雷泽（J.G.Frazer）在研究巫术与宗教时注意到，由于对宗教性质的判断意见歧出，“要给他拟定出一个人人都满意的定义显然是不可能的”。［37］
民初制宪围绕“国教”案的论争就面临宗教定义这一困难。由于前提无法确定，论战双方都陷入困境。在宪法起草委员会第23次会议上，主张立孔教为国教的汪荣宝无可奈何地表示，究竟何为宗教，各位“谅必甚难断定”。他提出的解决办法是“先将佛、耶、回诸教中所有之共同要素全行抽出，以表明若此者乃为宗教”。至于孔教，他的意见是：若不符合宗教的共同要素则不得视为宗教；若不能将各教之共同要素抽出“以证明孔教为非宗教，则孔子自然仍为吾国教主”。然而，由于缺乏为双方认可的从各宗教抽象出的宗教要素作为衡量尺度，汪氏的主张失去凭借。不仅如此，在具体论证推演时，汪氏“不能证明孔教为非宗教即证明其是宗教”的说法，犯了逻辑学“举证颠倒”（burden of proof fallacy）之病。在汪荣宝那里，孔教被认定为“宗教”的依据不是他提出的“共同认可的宗教要素”，却是无法确认的“汉唐以来即为全国人所认定”的“事实”，［38］思维逻辑之混乱，可见一斑！
参议员李文治陷入同样的困境。他意识到，判断孔教是否宗教须先明确宗教之定义与界说。他不赞成以“他教”质性衡量孔教是否宗教，认为若“略观他教神学之说”便用作与孔教挈长较短之根据，“则孔教决不受其批评”。原因很简单，“吾以孔教律他教，因其教不类孔教，遂以为非宗教，彼必不甘任受；然若以他教律孔教，因孔教不类他教，而以为非宗教，我又岂甘任受”？［39］另一位国教拥趸陈景南也为无法定义宗教而苦恼，表示“宗教”二字世界学者无能加以确实之定义，形成“认为宗教即为宗教，不认为宗教即非宗教”的混乱局面，说明“宗教乃人定的，非天生的”。无可奈何之下，他干脆根据信仰者的人数去作判断，表示：“既然大多数人民认孔教为宗教，又何能视之为非宗教？”［40］但到底有多少人信仰孔教他也无法确定。如此处置，等同放弃判断标准。
问题在于，不仅主张国教的议员面临无法将孔教界定为宗教致国教前提难以成立的尴尬，反对国教的议员也陷入同样的认识泥淖。众议员褚辅成就因宗教定义歧出，难以说服论战对手，被迫表示：“孔子是否宗教家只在人之信仰与否，所谓仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。”作为妥协，他主张孔子为宗教家与孔子非宗教家“两说不妨并存”，信奉孔子者固可认孔子为宗教家，不信奉孔子者即不认孔子为宗教家亦无不可，表示“此层可不必再行争论”。［41］
双方的困惑及在原先立场上的让步，表明民初国会有关宗教的定义及孔教是否宗教的争论，已无果而终。
二、定立“国教”是否有违共和政治原则
如果说，围绕孔教的性质、定立国教的历史凭借与法理依据的论辩因“宗教”定义不同而难断胜负，那么，在中国传统政制颠覆，民主共和政制肇建，国家根本大法业已草拟并交由国会审议的形势下，定立国教是否有悖民主政治原则也就因其具有现实针对性而替代上文讨论的议题，成为国会制宪中的论争焦点。
（一）国教论者的认知
国教论者不认同定立国教有违共和民主政治原则，其相关论述从语义学、历史学、政治学及现实政治需要维度全面展开。
1.基于语义学（Semantics）的分析
在民六召开的宪法会议上，众议员张琴驳斥孔教“为君主说法，于民主国体不相容”的指控，指出这是“误解君臣之义”。他援引许慎《说文》云：“君，尊也，从尹从口，尹象手执巾之形，所以治事也；口，发号也，有治事发号之权者，谓之君，此君字之本义也。说文云：臣，牵也，事君也，象屈服之形，此臣字之本义也。”然后引申说，三代以前，君、臣二字多为宾主通称，如《列子·盗跖》中孔子对盗跖称臣；《汉书·高祖本纪》中高祖对吕公称臣；流传至今之汉印曰“臣某某印”；朋友往来之书札曰“无任主臣”，或曰“某君足下”，“皆普通称谓之铁证”。他据此归纳说，“君不必属之天子，臣不必属之百官”，“明乎此而知君臣二字为伦常中不可废，亦即为民国所适用，但君决非属于总统，臣决非属于国民耳”。［42］
张琴驳论之依据是许慎的《说文》，众议员李克明、王定国则搬出《白虎通义》为国教辩解。该书是根据汉章帝主持召开的白虎观会议记录编撰的“钦定”经学经典，旨在整合经学分歧，确立“三纲六纪”的理论基础，对理解“君臣之义”有重要参考价值。根据《白虎通义》，李、王二人对“君”字做了训诂，否定原始儒学强调“君臣之义”有专制倾向。［43］
众议员王兆离注意到中国古代政治术语中“君臣之义”的名实区别。他在一份意见书中指出：论者每以“敬君忠君”为孔子病，不知其厌恶“君”究竟是因名还是因实。他认为，若以名论，则“君”实为中国开国以来“元首之代名词”，“君”之别名为皇、为帝、为王，秦以后通称“皇帝”，皇者大也，帝者主宰也，皇帝即大主宰。他责问反对者：试问“大主宰”三字与今“大总统”三字何异？若以实论，则中国开国之初，君主由万众推举，与今之共和国家无甚差别。且孔子时代人君之位并不十分尊严，孔子所谓“敬君忠君”，不过如今之阁员敬礼总统，各省官吏服从中央。不仅如此，他还认为孔子虽生君主时代却抱有“共和思想”。《史记》叙十二诸侯年表自共和至于孔子，说明在司马迁看来，“惟孔子乃能实行‘共和’之政”。如今制定共和宪法，乃废弃孔子之教，谓与国体相抵触，不亦异乎？［44］王兆离所谓孔子的“共和”，与民初建构的“共和”殊难同质，混为一谈，未免不伦，但他的辩护别开生面，对认识国教论争，不无助益。
2.基于历史学的分析
评价历史须将历史事件和人物置于其所处环境，分析其言行及言行之由，人类学所谓“移情”，史家所谓“了解之同情”，盖含此义。在论证孔子学说是否“尊君抑民”因而带有专制性质时，一些国教论者意识到简单依据语义文本的局限，力图将孔子及其学说置于所处历史环境中考察认知。
众议员王敬芳在其递交的“国教案”中指出，指责孔子“尊君”者，不但萃《论语》有关君臣之言以为诟病，且欲以后人出于现实需要提出的“三纲”之说尽归孔子。他说，姑不论“三纲”是否孔子之言及孔子之意，即便孔子主张“三纲”，也应承认，“孔子生于君主之时代，其偶涉君臣，亦属常事”。评价历史人物不能脱离时代条件制约，若认定强调君臣之义乃“孔子之咎”，只能证明批评者的认知出了问题。［45］汪荣宝则追根溯源，直称“所谓三纲五常而于《论语》中并无载定明文，六经亦无之”，强调“三纲五常”是东汉时“班固所添载，当然不能认为孔子之教”。［46］
众议员万鸿恩也意识到简单否认孔子学说中有尊君成分不足以说服反对者，而应结合时代环境分析孔子言行是否合理。他写道：反对者指责孔教倡导尊君，与共和国体不合。“不知孔子在春秋之世，因人心思乱，名分不行”，楚子问鼎、祝聃射王之事频繁发生，倘无孔子晓之以微言大义，则鲁之三桓、晋之六卿益无顾忌，天下大乱，殆无底止。孔子因时立道，顺民心而止混乱，实本“民之所好好之、民之所恶恶之”之旨，与共和原理并不冲突，所谓孔子之道违反共和一说“实无强大之理由”。［47］
在驳斥反对者时，一些国教论者刻意发掘孔子学说中的历史观。参议员朱兆莘认为，民国以前中国皆君主政体，故一般人对孔教的解释偏于君主一面，遂将“忠”字解释为忠君。这不免偏颇。盖孔子学说有小康与大同，孔子生于春秋之世，斯时乃尊重君权时代，不得不言小康。然《礼运》有“大道之行，天下为公”，天下为公即为“大同”。《春秋》言“张三世”有据乱、升平、太平之说。“太平世”天下远近大小若一，乃“大同”之极则。［48］不仅如此，朱兆莘还就孔子的学说与流派进行分析，认为孔子学说有孟派、孙（荀）派之分，孔子的思想主张并未停留在“据乱”的君主时代，他主张“尊重孔子当尊重其嫡派，即所谓大同派”。［49］
就发展变化观察，儒家学说以秦汉为界，有先秦之儒和秦汉及汉以后之儒之别。李克明、王定国注意到这一区别，二人依据孔教“君臣之义”的演变，认为所谓“专制”是秦汉以后的情形。反对者不知其本义，“持秦汉以下之君视三代以上之君，持秦汉以下庸人事君之心度三代以上圣人之事君之心，此谬之甚者也”。［50］
3.基于政治学的分析
参议员李国定指出，所谓孔子尊王攘夷、尊君抑臣，系后世“专制君主之护符”，抵触共和政治，不可定为国教的说法难以成立，原因在于“是说不但不知孔子，且不知政治”。［51］李定国所言，将有关国教问题的讨论引入政治学领域，启发国教论者从政治学维度思考问题，驳斥反对者所谓定立国教有违共和民主政治的认知。
在政治学原理运用上，众议员翟富文尽显功力。他不赞同“尊君”有违共和民主的说法，认为这是混淆国体与政体的认知结果。盖国体决定国家性质，政体决定政府组织形式。民主与君主的区别体现在政体层面，一国政制的良莠取决于国体而非政体。然而，“今之谕政体者，度无不曰民主优于君主”，这明显缺乏政治学常识。他以英、日为例分析说：英吉利为君主国，却为民主国美利坚文化之母，岂英吉利的政治文化逊于美利坚？日本为东洋文化先进国，却仍系君主国。而中国已建制民主，可因此得出“日本文化有逊于我”的结论吗？［52］这一分析，貌似有其理据，却因混淆君宪制（Constitutional Monarchy）与君主制（Monarchy），未必能说服反对者。
有关政治学理论的运用还牵扯出对“大一统”主张的价值判断。自秦去“封建”而建立以中央统摄郡县的政治共同体后，“大一统”一直被政治家视为最高政治诉求。辛亥革命走的是各省宣告对清廷“独立”进而谋统一的路线，“大一统”仍为时人“政治正确”的重要信条。国教论者驳斥孔子“为君主说法”之说，自然不会忽略孔教对维持“大一统”的作用。众议员张嘉谋指出，现今议政者竞言统一，不知统一就是大一统，而“大一统之义实阐自孔子”。就内涵言，所谓统一，必如四肢百骸“各能其官而共戴一首，乃谓之真统一”。生当今日，若有人因反对“尊君”，以为“元首为赘”而谋去之，则“手足虽具尚得谓为成人否乎”？故中国不采总统制则已，苟欲实施总统制，则当承认其为“国之元帝”。可见孔子“尊君”有违共和政治的结论碍难成立。［53］
不宁唯是，国教论者还试图寻找孔子学说与现代政制的契合处。参议员李国定在宪法会议发言称：近代西方国家赖以成立的基本要素如共和民主、联邦制度、议会制度等，在孔子学说中已现端倪。他说《论语》称泰伯贤夷齐，《春秋》载季札以贤让国，《春秋》书崩书葬，不书即位，不与天子之世及，“即今日共和民主之萌芽”。《礼运》尚“大同”，所谓各君其君，各子其民，《春秋》二伯分治，诸侯独立，“皆今日联邦制度之滥觞”。《尚书·洪范》谋及卿士，谋及庶人，“即今日议会制度之基始”。凡此皆证明“孔子主张无一文一字不与共和政治相符合”，说明“中国二千年前已先孟德斯鸠、卢梭而发明其说”。［54］汪荣宝甚至认为孔子具有“民权思想”，他举证说：孔子说贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。汪氏据此认为，“欧西之人未尝梦见之民权思想”，“已于数千年前为孔子所道出”！［55］
国教论者并不以此为满足，由于意识到宗教对特定时空的超越性，试图从这一维度阐释国教，驳斥反对者。众议员刘盥训指出：或谓孔子言忠君与共和政体相抵触，殊不知孔子所谓君臣实含“平等主义”，与后世出现的“尊君抑臣”不同。他认为，反对者的错误在于不知宗教的时空超越性，也对宗教的变化缺乏认知。他告诉反对者，耶稣、释迦生于君主时代，耶、释两教亦君主时代产物，但后人演绎其说俾合世界政潮，耶、释两教遂流行于包括民主国在内的世界各国，说明君主时代的宗教并非不能适用于现代民主国家。既然今人不能因耶、释产生于君主时代而诟病之，也就没有理由诟病同样产生于君主时代且主张尊君的孔教。［56］
4.基于现实政治的分析
宪法是国家根本大法，制宪乃奠定国基，关系国家命运前途。国会中的国教论者与社会上的国教鼓吹者不同，他们身当国之枢要，思虑自然不会停留在语言学、历史学和政治学层面而有现实关怀在焉，其对定立国教的现实必要性论证包括三方面：（1）定立国教可弥补有国家无国教的缺憾；（2）定立国教乃保证宪法效力之需；（3）定立国教有利安定民心巩固共和政治。
然而，最为现实也迫切需要国教论者说清道明的是国教与现实政治中已然发生的帝制运动的关系。宪法会议期间，天主教徒递交请愿书，称宪草有关“国教”的条款在袁世凯秉政期间酝酿，意在“以孔教为国教，即以尊孔为立帝之阶”，［57］可知部分国人对国教请愿与帝制运动关系的认知。帝制运动与国教运动存在复杂纠葛，为反对者提供口实，致使国教论者不得不进行辩解。
国教论者首先抨击宗社党等顽固势力的复辟活动，设法与之划清界限。魏肇文在一份商榷书中写道：孔教若无国宪保障，则其思想真谛难于光大。苟有“奸黠之徒”假孔子之名，以“无父无君是禽兽”为借口，倡言复辟或“济帝制之私”，国体政体扰攘，必有不可思议之大难。他特别提到宗社党等顽固势力，称“宗社党之名目犹有所闻，帝制派之余孽尚多隐伺”，若不定立国教并奉孔子为教宗，以为共和民主之保障，彼辈必引以为利用之机。［58］刘治洲、焦易堂将矛头直接指向宗社党和守旧军阀，认为中国国势危殆，原因在于“北有宗社余孽之煽惑，南有跋扈将军之专横”，告诫国教论者高度警惕，避免授人以柄，确保复辟分子不能以废弃孔教为借口发难，图谋复辟。［59］魏、刘等人用意十分清楚，即帝制复辟系宗社党窃取孔子之名煽动顽固之士、朴僿之民所为，国教论者无与焉。
对袁世凯推翻共和改行帝制这一政治行为，国教论者亦极力撇清关系。众议员程大璋说：袁世凯尊孔，但孔教会请定国教是否出于袁氏之意却很难断定。退一步言，即便是袁授意，也不能“以是而黜孔子”。盖袁氏用作称帝阶梯者甚多，其始则用革命以为总统之进阶，继则用总统以为皇帝之进阶。如果连进阶都废除，“吾人何不并总统之制而废之”？［60］国教论者这一辩解，看似逻辑自洽，却遭到反方议员的严厉驳斥。
（二）反方的驳论
反方不认同国教论者的上述认知，其对“国教”的批评意见集中表现为“孔道多为君主说法”，有违共和民主政治原则，“与国体相左”。［61］较早提出这一批评意见的国会议员可能是汪彭年。1913年10月宪草会第32次会议召开，针对汪荣宝等人的国教主张，他明确表示：将国教“规定于宪法上恐于国体关系不合，在我共和国家不能适用”。［62］1916年国会重开，他在宪法会议上再次宣称，孔教主张“君为臣纲”，“与国体相抵触”，认为孔教最重要的说教是“三纲五常”，“而以现在时势论之，则三纲均要打破”。［63］
众议员史泽咸认为孔子学说与现代社会不相容，称孔子生平主张尊周攘夷，其言论如民可使由不可使知，如事君能致其身，君命召不俟驾行，均系“为君主说法，与今日之国体相抵触”，“断不可采用于今日民主国体之下”。他援据史实指出：“自秦汉以降，孔道不彰，历代君主多假孔教，所谓春秋大义，收拾人心，以实达其专制之目的，史迹昭然，殷鉴不远。”［64］言辞之激烈，可见一斑。
宪法起草委员伍朝枢也认为孔教入宪有违共和民主精神，但其分析路径与彭、史不同。伍氏乃著名法学家伍廷芳之子，曾任北京政府外交部条约委员会会长、国务院参议兼外交部参事，对近代西方政教关系有较深认知。与否定西方国家有奉行国教者不同，他承认国外确有规定国教之国，但同样规定“国教”，不同国家做法各异：有以国家元首为教主者，有禁止非信奉国教人为国家元首者，有予国家元首以任命僧官之权者，有以国家经费津贴教会者。他诘问国教论者：中国若定立国教，“将以大总统为孔教教主乎，抑谓非孔教者不得为大总统乎？将予大总统以任命孔教教长之特权乎，抑将以金钱津贴孔教乎？有一于此，则与信教自由、共和精神有无违背”？他以“津贴孔教”为例分析说，国库存银乃孔、回、佛、道、耶各教信徒捐输，非孔教一教之人独纳。若只津贴立为国教的孔教，则对回、佛、道、耶诸教明显不公，“故本席以为，国教者与共和国体有抵触者也”。
不仅如此，伍朝枢还指出，国教论者的取法对象也存在问题。他结合美、法两国历史分析说：美国国民之祖英国人，因宗教意见不同而往美洲，其宗教意识本极发达。后宣告独立，一般人认为必定其教为国教，但宪法起草人认为有碍共和精神，遂至无国教规定。法国历史上以天主教为国教，延续数百年，共和成立时仍奉为国教。但数年前断然废除国教，与罗马教皇断绝关系。美、法两国国民崇奉宗教不逊他国，之所以废除国教，目的在于使宗教与政治两不相涉，各自独立，避免两相损害，维持信教自由原则。今中国制定宪法，国教论者“不取法于美，不取法于法，而独取法于俄于普，此本席所不解者也”。［65］
对国教反对最力、驳论表达最全面的是众议员王葆真。与伍朝枢思路相近，王葆真在批驳国教论者时也尝试以比较宪法眼光，综合分析各国“国教”之有无与其国体、政体之关系，但所作分析更深入。他指出，凡于宪法上定有国教之国，皆因受他种宗教势力压迫所致。美、法、俄、日皆无“最大宗教势力”压迫，故宪法上概不规定国教，仅英国与普鲁士宪法有类似国教的规定。英国之所以如此，不但与“权利请愿章”有关，且与宗教战争有关。因面临他种宗教势力压迫，人民信仰宗教几不自由，故其宪法有此规定。至于普鲁士，则因天主教势力最大，罗马法皇法权甚重，人民苟有反对者无不受法皇压迫，普国欲谋新教发展，不得不以基督教为国教。但在俾斯麦（Leopold von Bismarck）担任宰相时，情况发生变化。
王葆真指出，“德国未联邦以前与我国五族未共和前情势甚同”。当时德国旧教徒与霍加特利教徒在议会占有63个议席，在议会中发表宣言主张规定国教，条件与普鲁士提出的三大条件相同，但遭到俾斯麦抵制。当时俾斯麦任“大宰相”，力行开明政治，为预防宗教纷争妨碍国家政治前途，极力反对国教，一度激发政教冲突。但德国议会中的新教议员毫不畏惧，毅然通过法律，将大中小学的旧教信徒职员一律罢免，不但不规定“国教”于宪法，且废除普鲁士之三大条件。之后德国跻于强胜，永免宗教战争。
基于比较分析，王葆真指出：“中国不欲国家强胜则已，如欲国家强胜非仿德国制宪办法不可。”仿德制宪，自然要否定国教。退一步言，即便欲立国教，也应考虑中国有无严格意义上的“宗教”可定为国教。他承认中国数千年来均以“孔教”为中心，却质疑这种“中心”形成的好处，称唐虞及夏商周三代，尧舜禹汤文武政治进步，但孔子之后及至今日，“中国政治恐尚不能如三代时进步之速”，原因在于孔教的阻滞。“幸海洋变通，新智识日输入之不已，始将孔教打破，有共和之政治，有国会之组织，有平民参与政治之发生，否则中国将永远不能如今日，或且仍有意外之虞”。他明确宣称：“此本员之所以反对增加国教一章于宪法之种种理由也。”［66］
不宁唯是，反对者还将定立国教与潜在的“帝制复辟”联系在一起，作为定立国教有碍共和民主政治的重要依据。他们认为，孔教注重人伦，民国肇建后，帝制推翻，“君臣一伦”已失凭据，“孔子书中所谓君君臣臣之话现在既不适用，若仍尊奉孔教，难保无野心家借此说鼓动人心，以期恢复帝制之事”。［67］这一包含近代“政治正确”的思虑并非“杞忧”，而是国教论者必须正视的严峻的问题，后来的历史事实也一再证明此点。
三、定立“国教”是否导致蒙、藏离贰
围绕“国教”的论争内涵丰富，不仅牵扯政治，还与国内民族问题密切相关。盖中华民国的国体为“五族共和”，“五族共和”要旨为国家统一与民族平等。要害在于，构成“共和”国家的“五族”，历史文化、宗教信仰并不相同，利益诉求亦呈区别。而所谓“国教”乃国家级别的宗教，地位至高无上，但凡国民均不得违反教旨。这就不可避免引发定立“国教”是否有违“五族共和”这一民国立国基本原则的争议。
（一）国教论者的主张
从1913年宪草会讨论宪法大纲开始，国会议员就在“国教”入宪是否导致蒙、藏离贰问题上区分出意见截然不同的两派。“反对者第一最为重要之说，乃谓若定孔教为国教则于政治有妨碍，于领土生危险，盖以蒙藏将生携贰之心也，并谓彼蒙回藏既各有其所信仰之宗教，而今乃独将汉族所信仰之孔教定为国教，显见五族有不平等”，［68］对此，国教论者作出回应，具体意见从四方面展开。
1.孔教作为国教早已存在并与他教和谐共生
如同论证孔教是否宗教一样，针对反对者质疑，国教论者也从历史上寻找依据，试图证明孔教长期作为国教存世，却与其他宗教鲜有教争。较早申明此义的是汪荣宝。他说导致蒙、藏离贰是反对国教者“最坚强”的理由，但反对者似乎“不知此殊不成一个问题”。他分析说，满人在未入主中原时信仰喇嘛教，雄踞中原后不仅不强迫汉人信奉其教，且沿袭汉唐宋明旧制，对孔子尊奉有加。原因在于信仰孔教者已遍及中华，孔子之说深入人心，不可磨灭。［69］
接此话题，众议员万鸿恩驳斥定孔教为国教必致蒙、藏各族群起反对之说，指出西藏与内地“相习已久，对于宗教向无争执”，蒙古更不成问题。盖元世祖、清世祖以“异族”入主中土，其势非为不雄，对孔教则褒扬不遗余力。万氏因此断言，对定立国教，蒙、藏必不至反对。［70］众议员余楶指斥定立国教将致满、蒙、回、藏分离之说纯属“臆造”，称元、清两朝满、蒙入主中原，均崇奉孔子并许信教自由，五族相安已久。所谓定立国教导致五族之争之事“断未之有”。［71］
基于陈述之“事实”，众议员翟富文分析蒙、回、藏不生离贰之心的原因，认为清袭明制，奖饰儒术，科举概用孔书，学校悉奉孔祀，甚至规定不膺翰选不得登揆席。而蒙、回、藏久隶版图，除藏地险远与汉族较少接治外，蒙、回人士应试科考、服官承祭悉与汉人同，不闻异议，其不离贰，根由在此。［72］
在针对反对派的驳论中，参议员蒋羲明的分析虚实结合，最具分量。他在递交宪法会议的意见书中，从事实与学理两方面展开分析。他写道：就事实论，前清数百年，上自朝廷下至草野，朔望必祭孔子，孔教事实上已成国教，亦未闻满、蒙、回、藏诸族稍有异议。所谓定立国教将“启教争”的说法，“皆危词耸听且不啻教唆也”。与此同时，蒋氏就儒、释、道释义趋同，论证定立国教不至发生教争的原因。他指出：孔教“育成中国政治，铸就汉族风习”，三代以上中国政教不分，“自孔子以素王而施教，后世奉为教主”，逐渐尊为国教。孔教在唐代曾与佛教发生教争（指唐武宗李炎灭佛），后宋儒将佛教之“空”、道教之“无”俱释为“无极”，而孔教元典《周易》以“无极”解释世界万物的终极存在，于是释、道之本源俱含于儒，“所尊无二”，儒、释、道三教的内在张力得以化解，以故“千百年来无教争”。他认为，晚清曾频繁发生“教案”，但均系“行政事件”而非“教争”。孔教与他教共处相安的历史证明，担心定立国教会导致民族离贰纯属过虑。“论者动以我五族国民信仰不同，致疑定孔教为国教恐启教争，是未审孔教之精义能容纳各教之信条，在根本绝无冲突”。［73］
2.孔教不具排他性质，无需担心满、蒙、回、藏离贰
然而，问题讨论不能停留在回溯历史事实层面，判断定立国教是否导致满、蒙、回、藏离贰，孔教的质性是为根本，若孔教具“排他性”，担心定立国教引发教争也未为多虑。反对者就曾认为孔教排他，定立国教将产生妨碍他教传布、元首必为大教主、限制非信国教者当选元首及担任各种公职等后果。但国教论者不赞成这一认知，指出这种情况只会在“笃信神道宗教”的国家发生，中国无需虑此。原因在于孔教“无排斥他教之性质”，且宪法草案第4条规定人民无种族阶级宗教之别，均为平等；第11条规定人民有信仰宗教之自由，无宗教之限制。孔教既不排他，宪章复规定各教一律平等，可证以蒙、藏离贰作为反对国教的理由，不能成立。［74］
在论证孔教是否排他问题上，汪荣宝、陈铭鉴的意见最为明了，直指要害。汪在宪草会发言指出，担心定立国教会发生教争系以外国作参照，有此忧虑者“不知凡外国之宗教其度量均极偏浅，视异己为仇敌，故有争教之祸”。中国情形完全不同，“孔教向无排他性，对于外教兼容并包，圆颅方趾，同在覆载之中”，故定孔教为国教，于他教之存在毫无所损，何来教争？他指责反对者的言论为“无关系、无原因之理论”，断然表示“不敢赞同”。［75］陈铭鉴亦认为孔教不具排斥其他宗教的质性。盖孔子注重道德，其“有教无类”一语“尤征包容”，非独吾人对孔子表示信仰，即外人对孔子亦甚崇拜，蒙、藏同胞何独不然？所谓蒙、藏离贰“尤非探本之论”，其谬误在于“不知蒙、藏之离贰与否全视乎民国之隆污与否以为衡，与孔教为国教毫无关系”。［76］
众议员万鸿恩从宗教“指归”维度进行分析。他针对定立国教必妨碍他教之说指出：立孔教为国教“不惟于他教不冲突，且可辅助其进行”。他解释说，儒、释、道、耶、回等作为宗教虽教旨各异，要皆“以进德为指归”。孔子学说的核心为“仁”，最重道德。若“能于孔教得其三昧，则对于其他宗教之能增进道德者，必非常信仰”。就此而言，孔教可谓“各教之导线”及“各教之发动机”。值此道德沦丧之际，诚能定孔教为国教，维持社会良知，则于各教实有助益，又何“离贰”之有？［77］
3.现实中的蒙、藏之乱恰是因为担心废除孔教累及自身
然而，尽管国教论者振振有词，声称孔教性质平和不具排他性，仍有人忧心忡忡，认为中国系由五大民族构成，而蒙古素信佛教，担心蒙古会因定孔教为国教而生离贰。众议员陈景南对此做了解释，指出蒙古未必会因定立国教而离贰，声称蒙古仅少数人不信孔教，不能以少数人心理替代多数信仰者心理。就历史言之，孔教在中国传承两千余年而未有反对者，谓“今日之蒙古竟有不赞成之心理，孰能信之”？就现实言之，辛亥年外蒙上层在库伦闹独立，“不但对定孔教为国教无有反对之心，且以不定孔教为国教为独立之口实”，可证“定孔教为国教并不能为五族共和之障碍”。［78］
对1912年9月发生的内蒙札萨克图郡王乌泰叛乱事件，国教论者亦给出解释，指出叛乱原因不在倡立国教，而在孔教命运江河日下引起的唇亡齿寒忧虑。汪荣宝分析说：辛亥实施共和以来，人心骤变，或谓经此根本改革，不仅旧日法制取消，即传承数千年之孔教亦在废弃之列。“斯说一倡，人民无所遵守，以致一般少年荒谬背妄之行为不可纪极，遂致内蒙发生动摇”。汪说：“去岁之煽动内蒙背叛民国者，其持说即谓彼中华民国对于其族自己数千年来所最尊奉之孔教尚欲废之，何况我等所信奉之喇嘛教乎，不如脱离之而独立也。”至于立定国教导致蒙、藏“携贰”之说，则“未尝闻之”。［79］汪荣宝所言应非虚构。1912年9月11日《时报》登载《内蒙叛王乌泰之告示》，其宣告独立的原因与汪说类似，是为证据。［80］
如果说陈、汪所言仅关涉内外蒙及佛教，众议员王谢家则针对回教与孔教的关系展开分析。他认为回教与佛教不同，断言回教中人殊少“真反对孔教者”。原因在于回教人士居内地者，“科举仕宦尽拜圣人理学，名儒后先辉映，绝无不便孔教之说”。就回教全体而言，“但能信教自由，决不反对孔教”。盖“回教人多赞成君宪”，故当袁氏“筹安”之时，各地请愿劝进者以回教信徒为多。他们当然不会不知袁氏崇奉孔子，“而趋附如此，其不反对孔教可知”。［81］
值得注意的是蒙族议员对国教的认知。民五宪法会议上，蒙族参议员布尔格特提交有关信教自由条款修正案，明确主张“中华民国人民以孔子之教为国教，至满蒙回藏亦得各依其向来所习惯之教为宗教”，附加说明为：“我国五族共和，于孔子之教本无异言，今因规定宪法惹起纷争，他教妄言挑拨，本席深不赞成，不如明白规定，则他人虽欲挑拨而亦无所借口矣。”［82］布尔格特的信教自由修正案，现身说法，成为国教论者回应反方所谓定立国教将导致蒙藏离贰的重要依据。［83］
4.是否民族离贰关键在于国家治权的强弱，宗教并非主因
在有关民族与宗教的论争中，常出现政治问题宗教化或宗教问题政治化倾向。近代民族国家发生裂变，政治权力、经济利益和身份认同的冲突是根本驱动力，宗教差异则为冲突提供易于动员的身份标识和合法性外衣。宗教原因较为“柔性”，关乎价值与身份认同。政治原因相对“刚性”，关乎权力运作与利益分配，是导致民族国家分裂的结构性基础和动力源。分析近代多民族国家分裂，不能孤立看待宗教原因，而应结合政治作用进行综合分析。
国教论者不一定深悉近代政治学及民族学原理，但作为国会议员，身当政治冲要，深知政治因素作用巨大，因而在与反对派论争定立国教是否导致蒙、藏离贰时，除强调历史文化及宗教因素，亦注重政治作用。宪法起草委员汪荣宝认为，蒙、回、藏地区在明代尚未完全纳入中华版图，其与内地结为一体是在清入主华夏后，此时满人已尊奉孔教，对孔子尊崇有加。蒙、回、藏三族对满清不仅不生离贰，且愿结成一体，清人对孔教的崇奉固为重要原因，但更重要的原因在于对强大中央政权的政治依附。明乎此，则知定立国教将导致边疆领土变动之说绝无道理。盖“此等问题之解决全视乎其政治上有无能力。若政治上果有坚强伟大之能力者，此固不成为问题”；“若政治上毫无实在之能力，即使定喇嘛教为国教亦仍难免蒙藏之携贰也。故谓定孔教为国教于领土纯然无关”。［84］
众议员王敬芳也从政治维度断言反对者言论不能成立，认为国教“立论之点”在于对内统治权行使之程度及对外疆域划分之范围。“此完全为政治问题及国力问题，与宗教问题毫不相涉”。他对反方“鳃鳃然焉以五族离贰”为词不以为然，有曰：“试问今日蒙古之关系对俄问题乎，对蒙问题乎？西藏之关系对英问题乎，对藏问题乎？”认为若平情考查，其立论之误，不待烦言。［85］
另有议员结合清末民初中央政府对民族问题的处置进行分析，强调政治因素在其中的作用，指出“达赖蓄谋，库伦拒命”，两起事件起于清末，原因在于国家内忧外患，清政府已无实力“保育蒙藏”。在此情势下，即使中国“裂冠毁冕，减丧斯文，屈己求徇”，亦难保分裂势力不铤险狂走。而民国政府注重从政治层面处理与蒙藏的关系，规定“民国法律不（完全）适用于蒙藏”。国家对民族地区“别开例外者甚多”，如国会选举法规定，选举区域、选举手续、选举资格等，蒙、藏地区“均不与汉人一致”。［86］这些举措，类似“区域自治”，从政治层面处理与蒙、藏关系，不仅缓解民族矛盾，亦间接说明，政治问题以及与政治相关的利益分配是决定满、蒙等族是否离贰的重要因素。
（二）对定立国教的反对意见
对国教论者的主张与认知，部分国会议员持强烈反对态度。围绕定立国教可能导致的蒙、藏离贰危机，他们利用提交意见书、修正案，或利用会议发言机会，充分表达反对定立国教的主张。
1.定立国教有违民族平等的宪法原则
参议员龚焕辰对定立国教持反对态度，认为讨论是应否规定国教于宪法，须明确一个前提，即中华民国制定的是规范共和国体的宪法。宪法规定汉、满、蒙、回、藏五族地位平等，以孔教为国教却定孔教为一尊。他强调指出，国内诸族各有特殊信仰，规定孔教为国教与共和国体完全牴触，有违宪法五族平等原则。他特别指出，反对定立国教并非针对孔教，“无论何教皆不能规定为国教”。［87］
一些众议院议员强调制宪须瞻前顾后，凡作某项规定，务求对现在及将来各方面均无障碍，垂诸永久而后可。我国形成于五族，族各有教，如蒙之梵典，回之可兰经，藏之喇嘛经，究以何族之教为国教而强各族崇拜已成莫大问题：若以甲族之教为国教，乙族必感不平等，而不曲服，不曲服则竞争，竞争之极同室操戈，阋于萧墙，必酿成分崩离析之祸，为害匪浅。故从根本着想，中国不宜定立国教。［88］
还有议员从总统选举人资格角度指斥定立国教有违共和民主国家国民政治地位平等原则。他们援据各国情况指出，凡宪法规定国教之国，“必另有明文规定非信国教者不得当选大总统”。根据这一惯例，若民国定立国教，便须考虑大总统当选资格有无类似限制。若无限制，则定立国教并无意义。若有限制，则必产生蒙、回、藏之人能否当选大总统的问题。若曰不能，宪法民族平等原则岂不落空？［89］
2.定立国教有违蒙、藏等族意愿，亦不符孔教教旨
反方另一重要批评意见是定立国教有违蒙、藏等族意愿。针对国教论者所谓“已有多数民意欲定孔教”的说法，反方认为，判断赞成国教主张者是否“多数”不能以某一民族的人口数量作为依据，因为若以绝对人数判断，则汉族人口众多，无论议决何事均占多数，故以某族人口占“多数”制定适用不同民族地区的宪法条款，不符合五族共和原则。况且所谓“多数”也是相对的。若以“族位”作为判断标准，则汉族仅系一族，汉族外有满、蒙、回、藏四族，就此而论，“转觉所谓多数者乃在彼而不在此”。故不能简单以人口“多数”制定国宪，而应强调五族同为一国，关系犹如兄弟。兄弟应当平等，若兄长“恃其子姓之繁而凌厌诸弟，于孔子忠恕之道合乎否乎”？［90］
值得注意的是，反对国教阵营中亦包括信仰佛教的蒙古族上层人士。1913年11月，当宪草会讨论“国教”是否写入宪法大纲时，中华佛教会前会长七世章嘉呼图克图与现任会长冶开及副会长清海、道兴等高僧，联名递交《中华佛教总会请愿规定信教自由书》，反对定立孔教为国教，提醒国人，“欧洲黑暗时代恐怖之现象，似不能不豫为之防”，强调中国五族习惯各有不同，宗教断难轩轾。中华立国五千余年，自汉而后，孔子之道未尝一日废，而并无国教之名词。元世尊崇佛教，贬孔子为中贤，导致宗教争端。“使今日有以我佛教定一尊者，章嘉等且逊谢不敢”，原因在于“立法者贵能得天下之平，稍现重轻，争端必起，非国家之福也”。章嘉活佛等人指出，孔子之道纯为“世间法”，可指导国民教育，和睦各族，俾免政治竞争，但不能立为国教。二千年来历代君主尊崇亦已至，定立国教并不能增加孔道之尊，故主张把孔道划定在教育范畴，“教育、政治两不相妨，实为今日之要务”。［91］
章嘉活佛等人上书请愿，在宪法会议引发强烈共鸣。民五国会重开后，反方议员不约而同利用章嘉言论反对国教，抵制定立国教。国会议员兼政论家孟森在宪法会议发言，称自己假满返院，“见章嘉喇嘛等结合蒙藏具请愿书，已至两院，其于宗教牵涉政治之预言，业已昌言不讳”。他指责主张国教的国会同人“冥行不顾”。不仅如此，一些本来能持大体之人亦“近乎昧良”，挟一族之成见，置数族之呼号而不问，“是为种族之压制”；挟一信仰之成见，置各教信仰而不问，“是即宗教之压制”；挟一团之人数以制宪之成否相要挟，“是即少数之压制”。一旦将国教写入宪法，将“举五六年来维持领土之苦心，抛掷净尽”。［92］众议院议员张相文则借用章嘉活佛的请愿及“八部回王之抗议”，反对立孔教为国教。他提醒国教论者，如今方标五族平等之帜，若“自封门户，妄启畛域”，定立国教，在“强邻眈眈”的险恶背景下，诸教流血之争，五族分裂之祸，恐将难免。［93］
3.定立国教为分裂叛乱分子提供借口，有违民族团结国家统一立国宗旨
反方最重要的诉求是维护各族团结与国家统一。一些议员在表达主张时甚至不惜“危言耸听”。民五宪法会议期间，众议员孟森发表《宪法争执孔教之危言》，称当初召开宪草会，自己曾主张孔教。困难在于，中国已有外来宗教存在，且与固有领土呈“阢陧之象”。他特别提到“已发难之库伦”，称其为“第一不易融洽者”。如今发难者自发难，反对分裂者仅能“以五族共和之名义责备之”，却难制止其分裂行径。“若国教再示以区分，则发难者有词以藉口，而不欲脱离者无辞以对抗”。更严峻的问题在于，库伦倡首，信奉佛教的西藏地区，文化本未统一，意见原有参差，远在边徼，若定国教，难保不生贰心。此外“尚有教门复杂之新疆”，若定国教，示以区别，又焉保大势所趋，“不滋回教之口实”！国教论者或有其他委罪之具，然“以一发而系千钧，其断处必在一点变端之起”，若此变端“适起于孔教制宪诸公，其谓之何若”？［94］孟森所言，道明了定立国教与蒙、回、藏离贰的内在关系。
宪法起草委员何雯是反对国教的另一“干将”。早在民二讨论宪草时，他就对定立国教可能导致国家分裂的后果表示担忧，认为蒙、藏两族多信喇嘛教，回族多信伊斯兰教，中华民国由五族结成，若必欲以蒙、回、藏三族所不信仰之孔教定为国教，则彼三族对此国教必有漠视之心。其对国教既有漠视之心则于国家之巩固、政治之统一将生绝大妨碍。［95］民五宪法会议召开，何雯再次发声，强调五族为组成民国之分子，倘蒙、藏、回各族因定孔教为国教而生离贰之心，则不待外人干涉，吾国已自行破裂。他明确表示，定孔教为国教有百害而无一利。［96］
众议员骆继汉亦反对定立国教，认为民国面临的宗教问题系承“前清帝国”而来。他说读林则徐审讯云南保山斗杀案中“祇分良莠，不分汉回”之说，而叹历来回变多因宗教而生。读曾国藩《讨粤匪檄》“粤匪窃外夷之绪崇天主之教”，而叹后世义和团闹教由来者渐。前者为祸或可与汉末羌乱同视，后者张扬名教以挞伐洪、杨。洪、杨已灭而外来之耶教不可灭，相摩相荡，天下从此多事。共和肇造以还，蒙、藏渐生离心。左宗棠平定新疆之乱后，回族休养生息相安无事已四十年。若定立国教，予以口实，发生变动，后果不堪设想。［97］
不难看出，反方维护民族团结避免国家在政制转型中出现分裂的用心和努力，因有《临时约法》信教自由与民族平等条款作支撑，在论辩中已立于“政治正确”的思想制高点。尽管主张国教者也有维护民族国家统一的良苦用心，但因主张国教不可避免造成国内各族在宗教信仰上的不平等，客观助长分裂，已在论辩中丧失思想政治阵地。
四、国会党争与“国教”审议终局
民初国会曾因袁世凯改制而中辍。民五国会重开之际，国民党议员骆继汉分析国会制宪的形势变化，指出：民国宪法案起草于三年前而开议在三年后，其间时势变迁，法律与政治对应之现象非“吴下阿蒙”所能理喻。当日起草委员“非畸于国权而有所拥护，即畸于民权而有所限制”，正、反两派“皆不免有对人关系之见存”。如今“所对之人既倏然永逝”，拥护者固不必无病呻吟。若依违两可，拘泥于《天坛宪草》，则“甚非所以重视国家之根本大法也”。［98］骆氏此言，旨在分析政治局势变化对制宪的影响，他将制宪过程中的论争定义为主张“国权”与主张“民权”之争，已道明国会议员对宪草的政治立场分野。而所谓正、反两派都“不免有对人关系之见存”，如今“所对之人既倏然永逝”，虽未明言，个中人一看即知系指去世不久的袁世凯。骆氏此言，既为新局势下的制宪出招，也揭示出制宪中的“国教”论争与党派政治的复杂关系。
（一）“国教”论争中的党派分野
1916年12月27日，宪法审议会召开第26次会议，众议员王谢家在会上发言称：国会同人中有极端赞成孔教定为国教者，亦有不甚赞成者，但赞成者实居大多数。他以参、众两院散发的印刷品为例指出，同人中赞成定孔教为国教或提出意见书、修正案者约有三四十位，而提出商榷书示以反对者仅四五位，证明两院同人赞成国教者实居多数。他认为，宪法之成立既需取决多数，而两院议员又系民意代表，定孔教为国教者乃理所当然。［99］
如果仅就宪法会议发言状况和提交议案及意见书分析，王氏所言属实。但国会能否通过国教案并不取决于发言与提交修正案、意见书的数量，而取决于投票。就投票结果论，看似言论较少的反对派可谓占据优势，不仅在宪草会否决尊孔派将“国教”写入宪法大纲，在宪法会议上也将有关国教的修正案全部否决。这一结果与不同党派在宪草会和宪法委员会中所占席位有关。
由于国教主张并未写入《天坛宪草》，而是在宪法起草委员会讨论宪法大纲时便遭否决，我们不妨先考察宪草会的党派构成。按照宪法会议规则，宪草会由参、众两院各举30人组成。在60位委员中，国民党议员为34位，超过总数之半，是进步党议员数的1.7倍。尽管在国教问题上国民党议员未必一致投反对票，但在进步党和其他小党也有部分议员不赞同国教的情况下，反对国教一方优势地位突出。而宪草会开始讨论《天坛宪草》的时间是在1913年7月12日，［100］正好与孙中山发动“二次革命”的时间重合，国民党议员反袁情绪高涨。在此背景下，姑不论国民党议员诉求是否合理，在以票数定胜负的国会游戏规则下，国教案在宪草会被否定的结局已然前定。1913年10月13日宪草会就“宪法大纲中应否规定孔教为国教之问题”进行表决。当天到会人数40人，已达法定开会人数。表决结果，赞成者仅8人，国教列入宪法大纲的意见被否决。［101］
民五国会重开，“二次革命”后被袁世凯政府取消议员资格的国民党议员大多返回国会，三年前被否定的国教问题以修正案形式再度提出。此时国会制宪已越过宪草会60位委员讨论宪法大纲阶段，交由两院全体议员组成的宪法会议审读。9月5日宪法会议开始宪法案“初读”。按《国会组织法》第21条规定，“民国宪法之议定由两院会合会行之”；“非两院各有议员三分之二以上之出席不得开议，非出席议员四分之三以上同意不得议决”。［102］既系票决，则各党派在国会中的总人数及到会人数成为国教修正案能否通过的关键。
由于“民五”仍在首届国会会期内，故这届国会的初始人数成为判断国会党派构成的重要依据。首届国会参、众两院总人数为870人，所谓“八百罗汉”，意即指此。1914年《中国年鉴》对首届国会两院各政党人数做了详细统计。［103］据其统计，首届国会参、众两院国民党议员分别为269与123人，合计392人，俨然国会第一大党。［104］至于民五国会重开时议员实际到会人数，因资料匮乏以及经历民初政党政治混乱后社会上盛倡“不党主义”，议员大多不愿表明自己的党派归属，加之一些国民党议员在国会重开后游离于组织边缘，还有一些之前不是国民党的议员此时靠近国民党，已很难找到国民党议员的精确数据。不过根据《时报》报道，1916年8月1日国会举行重开后的开幕典礼，两院到场议员共519人。8月18日，张继、吴景濂、王正廷邀请旧国民党议员聚会，到场300余人。［105］谢彬估计两院旧国民系议员有320到330人到会，与《时报》所报人数接近。［106］
如果这一人数属实，按实际到会人数519人、旧国民党议员到会320人或330人计，该党议员出席比例在61.7%~63.6%之间，比民二国会议员全体到会时的国民党议员参会人数的比例45.06%高18%左右，仍占两院多数席位。此外，尚有部分跨党及无党派议员可能不支持国教议案，从而更凸显前国民党系议员在国会中的优势。
1916年12月27日，国会召开宪法会议，就国教问题进行表决。因前几次会议均无结果，遂于次年4月30日召开宪法审议会，国民党议员王正廷任审议长，到会议员451人，已足法定的审议会开会人数。会议就有关国教的5个重要修正案进行表决，结果让国教论者大失所望。这5个修正案的投票结果分别为：（1）赵炳麟修正案“中华民国人民以孔教为国教，仍有信仰其他宗教之自由，非依法律不受限制”，152人赞成；（2）李文治修正案“中华民国人民奉孔教为国教，其他宗教与国教道德不背者仍许其自由信仰”，33人赞成；（3）翟富文修正案“中华民国依人民旧有信仰以孔教为国教，有信仰其他宗教者亦听其自由”，61人赞成；（4）魏肇文修正案“中华民国人民有信仰孔子之道及各宗教之自由，非依法律不受限制，其尊孔典礼别以法律定之”，240人赞成；（5）陈铭鉴修正案“中华民国人民有信仰孔教及其他宗教之自由，非依法律不受限制，其尊孔典礼别以法律定之”，250人赞成。按照 “审议会非两院议员各过半数之出席不得开议，但议决时以出席议员三分之二之同意决之”的规则，［107］此次会议到会人数为451人，三分之二多数为300人，5个修正案中最高得250票，平均得147.2票，平均得票率仅为32.6%，全被否定，可谓惨败。
最后以国民党议员刘恩格不带“国教”字样的修正案“中华民国人民有尊崇孔子及其他宗教之自由，非依法律不受限制”付表决。统计结果赞成者293人，仍不足法定人数。有议员质疑票数有误，提议“反证表决”（counterevidence）。表决结果，反对者仅113人，不足三分之一，证明前投赞成票已过三分之二，刘氏修正案遂获通过。［108］
值得注意的是，与国教相关的“信教自由”条款论辩，亦掺杂有复杂的党派政治因素。1916年宪法会议召开，研究系众议员王谢家把矛头直接对准国民党主导制定的《临时约法》，声称该约法“定信教自由而不定国教，根本已为大错”，认为信教自由条款不过抄袭他国宪法成文，未暇深究利害，欲挽《约法》之失，非明定孔教为国教不可。［109］
国教派对《临时约法》的攻击，激起国民党议员群起反击。国民党议员谷钟秀表示：王君主张删去此条，是不知《临时约法》已明定此条，若宪法不再规定，国人必疑信教将不自由。删去此条可生出种种疑义，而规定此条无何弊端。他认为国教派主张删除信教自由条款系因国教议题被否决，属“激愤之下”的情绪表达，万不可取。［110］国民党议员史泽咸也以《临时约法》为武器反对国教，指出：所谓国民教育以孔道为修身大本，主旨不外仍以孔教为国教。其错误之点有二：其一，违背《约法》第六条第七项及草案第十一条人民有信教之自由规定。若定孔教为国教，则人民有信仰服从之义务，与信教自由的约法规定“根本牴触”。其二，中华民国由五族构成，各族自有宗教，若定国教，于国家统一不无阻碍，也与《约法》第五条及草案第四条牴触。［111］
对国会围绕国教议案的论争有无党派色彩这一问题，学界或有争议。有学者根据民二宪草会上不同党派议员的发言及递交意见书、修正案的数量，断言其“党派色彩不明显”。［112］此说看重意见书、修正案数量却忽略投票时的党派作用，不免偏颇。作为历史当事人，众议员王谢家对国教案中的党派之争体会最深。他在一份意见书中写道：孔教争议已久，至今未有正当解决之法，原因在于国会同人“意气用事，党见争持”。他说自己曾聆听会议，亲见国民党议员李国定、马君武等“徒逞词锋，未探真际”，矜才使气，认为这不仅于宪制前途多有妨碍，亦致生“党派之恶感”，故提出意见书，忠告同人勿再矜持“党见”。［113］王氏作为国会议员，以亲身感受与观察，证明了国教论争中党派因素的存在。
（二）“民权主义”与“国权主义”的对立
与党派之争密切关联的尚有政治思想的严重对立，前引骆继汉文所揭示的“民权”与“国权”分歧即此之谓。在有关将孔教立为国教写入宪法的论争中，反方抵制国教，除强调孔教不是宗教、定为国教可能导致满蒙离贰外，最重要的说辞就是孔教为“君主说法”，有违共和民主政治原则，与“民权主义”背道而驰。而国教主张者坚持将孔教立为国教，不仅包含信仰孔教的思想文化动因，还包含“国权主义”的政治诉求。
在这个问题上，主张“民权”一方的做法是将国教与奉行“国权主义”、改行帝制的袁世凯捆绑。在民五召开的宪法会议上，国民党议员褚辅成明确表示：“定孔教为国教者乃袁世凯之主张，非起草会之原意。”［114］其同党议员刘恩格也直接将帝制与尊孔捆绑，说“曩者袁氏欲借尊孔遂一己之私，而其自制约法亦未能定为国教，良有故也”。［115］褚、刘二人的指控得到反对国教的天主教徒认同，后者在一份反对尊孔条款的请愿书中说：此项规定正当袁世凯执政时出台，袁“本欲以孔教为国教，即以尊孔为立帝之阶”，只因教会力争，“遂一变其途径而改为教育上修身之制限”。至于请定国教是否出自袁氏之意，则事实俱在，诚不诬也。［116］
反方将国教与袁世凯称帝捆绑的指控激怒了主张“国权”者，他们群起反驳。其中众议院议员王谢家的反驳意见最具代表性，他在一份涉及国教的修正案中写道：“以今次倒袁之事言之，人多谓袁氏利用孔教，而不知袁氏之败亦实因孔教之故。盖厉节明耻为孔教之大要，袁氏假共和以窃帝制，威势所驱，几成事实。然犹幸有厉节明耻之说，浸灌于人心者久，故一旦帝制发生，强者铤而走险，弱者去而高蹈，舆论交攻，全国唾骂，我师为壮，彼势愈孤，故不数月而卒。倒袁氏何莫非孔教厉节明耻之所致乎？……而议者犹昧孔学之真谛，谓孔教中人多趋附袁氏，以为孔教不利共和之据，不知基督教会亦尝为袁氏祈福矣，其教徒最有闻誉者，且为袁氏参政矣。他若佛教徒、回教徒，更叠次为袁氏劝进矣。此时事之适然，而以归咎其教可乎？即如蔡上将锷，民国第一完人也，二年之秋非争孔教最烈者乎？诸君重蔡君而轻孔教，何以慰蔡君于地下？”［117］
与王谢家从事实入手撇清国教与袁氏集权称帝的政治关系不同，研究系众议员王敬芳则辩称主张国教仅系出自文化层面考量，目的在于用孔教道德感化力“维系社会之人心”，与袁称帝无关。他认为，定立国教易为奸雄利用之说系惩于去岁帝制之事而发。但袁氏帝制之发生及其扑灭，“始终皆系政治问题，与孔教并无关系”。反方“以此为反对国教之资料，可谓深文周纳之至”。［118］
二王所言并非毫无理据。目前所能查阅到的史料亦难支持国教主张与袁世凯改制称帝有直接联系的判断。不仅如此，史料显示，袁氏并不赞成定立“国教”。1912年11月26日袁氏颁布大总统令，明白宣示：“信教自由为万国之通例，我中华民国本由汉满蒙回藏五大族组织而成，其历史习惯各有不同，斯宗教信仰亦难一致，自未便特定国教，致戾群情。”［119］1913年6月袁氏致贺孔社，有谓“尊崇至圣，出于亿兆景仰之诚，绝非提倡宗教可比”。［120］
不过这并不意味着袁世凯改制称帝与国教全然无关。盖袁世凯虽不主张国教，却提倡尊孔。相关事实不胜枚举：1913年6月22日，袁世凯颁布《尊崇孔圣令》，称“自国体改革，缔造共和，或谓孔子言制大一统而辨等威，疑其说与今之平等自由不合，浅妄者流至悍然倡为废祀之说。此不独无以识孔学之精微，即于平等自由之真相亦未有当也。……即查照民国体制，根据古义，将祀孔典礼，折中至当，详细规定，以表尊崇，而垂久远。”［121］11月26日，袁世凯向全国发出尊孔告令：“孔子之道，如日月经天，江河行地，树万世之师表，亘百代而常新。凡有血气，咸蒙覆，圣学精美，莫与比伦。”规定“所有衍圣公暨配祀贤哲后裔，膺受前代荣典祀典，均仍其旧”。［122］
袁世凯如此高规格尊孔，旨在为改制称帝铺路，也烘托了国教氛围。对此，反对国教者看得十分清楚，认为宪法若明定尊孔则等同赞成国教。前引天主教徒“（袁氏）以尊孔为立帝之阶”一说，以及伍朝枢所谓尊孔条款是在“国教”提案被否定后“如小说所谓摇身一变”而成事实上的国教之说，［123］可证此点。更重要的是，不仅反方如此认知，正方也有类似看法。“国教”最重要的倡导者陈焕章曾上书国会请定国教，直言不讳揭示国教与袁世凯政府的关系：“袁氏时代，亦根本于真正民意而公布祭天祭孔之制焉。盖虽无国教之名，而国教之实犹未尽泯也。袁氏将来不可磨灭之处，即在于是。”［124］可见无论是按反国教议员的认知，还是按国教论者的体悟，国教已直接或间接与袁世凯的“国权”政治操作产生瓜葛，难分彼此。
有学者认为，袁世凯改制称帝并非以尊孔作为思想前哨，其主要动机在于以传统道德维系社会秩序，且袁氏并不完全支持孔教运动，孔教会成员也不支持他的帝制运动。这种认知并不完全符合事实。
夏良才曾深入研究孔教会，指出该会主要由四类成员构成：一是原来的立宪派领袖如康有为、梁启超、麦孟华、陈焕章等人。在某种程度上，孔教会是由清末保皇党改组而成的宪政会的化身，其活动经费也泰半来自宪政会。二是主张尊孔读经、提倡礼教、反对新文化新思想者如陈三立、张尔田、孙德谦、林纾、张琴、王锡蕃，以及孔氏家族的孔祥霖、孔繁朴、孔祥柯等。三是清朝遗老如梁鼎芬、沈曾植、劳乃宣、姚文栋等。四是军阀政客以及少量外国人。军阀除了幕后支持者，抛头露面最多的有张勋、张宗昌、吴佩孚等。夏先生据此认为：孔教会是辛亥革命后从事复辟活动的社团，定孔教为国教是孔教会“搞反革命复辟的行动纲领”，“围绕着国教案的争论，主要反映了反袁世凯的国民党与附袁的进步党之间的政治斗争”。［125］
夏先生之言虽尖刻，且略带所处时代的革命斗争气息，忽略第一类人即孔教会主要领袖尊孔但不赞成袁世凯改制的事实，但就孔教会的基本社会构成观察，认定其与恢复帝制的的政治势力有关，并无大错。
要之，围绕国教问题的论争是孔教会掀起的思想政治波澜在国会议场中的反映。国教的提案人和赞助者多为进步党系议员中的孔教会成员或孔教会赞助者。反对国教一派主要由国民党议员构成，其中一些人虽尊孔，但坚决反对定孔教为国教。另有一些宗教团体在议会中的代表，为保护自身利益，反对定孔教为国教。其间偶有两党议员不完全基于本党立场行事的现象存在，然而，无论党派分野如何复杂，国会围绕国教案的论争主要反映的是国民党与进步党及由该两党演变而成的“国民系”与“研究系”之间的党派斗争，以及与此相关的“民权主义”与“国权主义”的思想政治分歧，则可笃定。
结论
学界曾认定国教运动与民初袁氏改制及张勋拥清帝复辟有瓜葛，实则国教的倡言者并无改行帝制的政治初衷。本文讨论的国教运动虽发生在民初，肇端却在甲午战后，斯时尚属晚清，清廷还在，实施的是延续两千余年的帝制，不存在复辟或改制称帝问题。国教主张是维新运动的产物，始作俑者是康有为，创立国教系康氏提出的“保国、保种、保教”的组成部分，是在王朝衰败、国家危亡的背景下，以其所理解的西方国家政教合一路线实践救亡图存的努力，体现了民族主义（nationalism）的诉求。
民初的国教运动与起于晚清的“国教”主张有一脉相承之处。就国会围绕国教的论争观察，反方心营目注者多在政治，认为孔教“为君主说法”，妨害五族共和。而国教论者除针锋相对进行驳斥，用心多在护持中国传统道德与文化，体现了鲜明的文化民族主义。魏源哲嗣、众议院议员魏肇文指斥所谓处国际竞争时代，一切旧道德、旧智识均不足挽救危亡的说法为“大谬”，认为智识有新旧之分，道德无新旧之别。中国若尊崇孔道，可从道德层面巩固国基。［126］尽管反方有关道德重建“须博采世界各国学说与民族生存之理”［127］的主张更具现代性，但国教论者竭力护持中国传统文化，用心良苦，日月可鉴。
然而宪草会和宪法会议表决的结果，与国教相关的议题、议案及修正案均被压倒性多数票否决。孔教未能定为国教写入宪法，原因极为复杂。
首先，孔教是否“宗教”这一定立国教的前提就无法确立。陈寅恪在为杨树达《论语疏证》所写序言中说：“夫圣人之言必有为而发，若不取事实证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以著之，则为不解之谜矣。”［128］陈先生所言，提示研究孔教须留意“孔教”概念释读的方法，既须关照其语义，又要与同类概念作比对，方能准确判断。然而做到这一点殊非易事，盖“孔教果为宗教与否，其难解之处不在孔教，而在宗教之定义。此盖古今至绞脑之问题，非数言可解决者。……是故‘宗教’二字虽脍炙人口，然苟一旦求其精确之定义，则虽积学之士，亦有所难也，矧常人哉”。［129］国教论争中的双方都面临这种困境。由于理解不同，论争时常率尔出言，要么“醉心欧化，无不以‘宗教’奉之耶稣，于孔教则以为非教”；要么认为“宗教一词出自释典，而释则仿道，道则本于孔子，故‘教’之‘宗’实为孔子”。［130］双方自说自话，导致“宗教”作为概念的“能指”（signifier）与“所指”（signified）均混乱颠倒，无法统一，思想遂无以聚焦。连孔教是否宗教尚且无法说清，将孔教立为“国教”，自然失却凭借。
更为严重的是，时移势易，国教作为议题提交国会制宪会议之时，国际国内局势均非晚清维新人士倡言“保教”时代可比。
就西方国家的状况分析，近代以来，政教分离已成趋势，一些国家甚至明确在宪法中规定不得实施国教。［131］在此趋势下，定立国教，重走政教合一路线，明显有悖潮流。就国内状况分析，在国家政制转型、五族共和及近代民主制度业已建立的民初，定立国教是否有悖共和政制，是否可能导致蒙、藏离贰，也无法回避。尽管国教论者就孔教是否“为君主说法”做辩解，甚至有人以蒙古议员提出尊孔法案和意见书为由，称满、蒙离贰纯属过虑，但袁世凯改制称帝和张勋拥清帝复辟期间主张国教的孔教会和众多“封建”势力的劝进拥戴，以及民初外蒙宣布独立，也为反对国教一方提供其认知的合理性证据。陈独秀曾尖锐批判国教运动，认为“孔教与帝制，有不可离散之因缘”，［132］“若一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到”。［133］陈氏所言，道明了国教与共和民主制度的不可兼容性。
从文化维度分析，将孔教定位为“国教”乃是选择一条儒学近代转型的歧路。儒学在两千余年的历史发展中曾多次转型蜕变。梁启超曾在为蒋方震《欧洲文艺复兴史》一书所写序言中，借“Renaissance”所含“复古”意蕴，以及佛教“一切流转相，例分四期，曰生、住、异、灭”的说法，逆向求索，研究中国的“文艺复兴”。他指出中国“文艺复兴”即以儒学为核心的中国思想文化的近代发展同样是一个分为四期、不断从形式上回复古代文明的过程：先是复“两宋之古”，继复“汉唐之古”，再复“西汉之古”，最后上溯先秦，回到中国文化源头。梁启超的方法颇类今人所谓“倒放电影”法，即回溯法，所论准确概括了儒学自孔子之后几次大的转型，即从原始儒学，到定于一尊，到援佛入儒，再到心性理学的发展。儒学经几次蜕变，初心仍在，却脱离“原教旨主义”窠臼，因应时代，故得延祚后世。
定立国教则不然。其主张者虽有护持传统文化的良苦用心，但路径选择则存在问题，即忽略时代进步，思想仍停留在农业文明时代。著名中世纪史学家A.J.古列维奇认为，在农业社会，自然形成的周期性不仅决定人们的行为方式，而且限定人们的知识结构。在某种程度上，古人的思维方式具有“反历史”倾向，他们对发生过的事件和人物的集体记忆是固化的。“新奇”对具有这种思维方式的人没有意义，重要的是对已然发生之事的重复。用这种理解时间的方式认知到的是时间的“超暂时性”（extratemporality），过去与现实没有明确界线，因为过去永远被再生和复归，成为现在的真实存在的一部分。［134］
国教运动主张者的认知正是如此。他们未能意识到，历史发展到20世纪，中国与外部世界均发生巨大变化，工业文明以及由科学技术形塑的具有人文主义精神的“新世界”已将农业文明缔造的制度与意识形态映衬为历史陈迹。这一趋势决定了国教论者在制宪论争中很难成为优胜方。百般无奈的情况下，国教论者只能且战且退。“国教”案被否定后，其后续的诸般努力多属折中之举，试图以“孔道”一类模糊化语言和策略性的表达，维持“儒教”（或“孔教”）在科学和基督教竞争下的独立地位。然而，由于不断妥协退让，国教倡导者已自觉（如进步党一系）或不自觉地（如相当一部分孔教会人士）完成“儒教”的“祛魅”即祛神圣化（disenchantment）过程，被迫将“孔教”还原到世俗化的原始状态。这种退让表明，民初国教运动已告失败。
不过国教主张者的探索并非全无价值。1933年胡适在芝加哥大学发表演讲，称“儒教并不是一种西方人所说的宗教。……儒教，正如何锋斯博士所说，已经死了。它是自杀死的，可不是由于错误的冲动，而是由于一种努力，想要抛弃自己一切逾分的特权，想要抛弃后人加到那个开创者们的经典上去的一切伪说和改窜。”［135］
胡适的演讲耐人寻味。有人曾断章取义，将其演讲主旨缩略为“儒教已死”四个字。实则胡适说的是儒教力图再生的挣扎，目的在于摆脱由后人强加给它的离却其本初意旨、服务于集权制度、“为君主说法”的后起义和添加义。胡适是明白人，他读懂了所处时代，也读懂了儒教。如果国教主张者能意识到这一点，选择融合西学与中学的儒学改造路线，则梁启超所谓“中国的文艺复兴”未必遥不可期，而马克斯·韦伯有关儒教与近代资本主义精神难以兼容的论述，或许应当改写。
注释
［1］《中华民国宪法案》（1913年10月31日），《宪法会议公报》第1册，李贵连主编：《民国北京政府制宪史料》，北京：线装书局，2007年，第4-20页。
［2］周嘉坦：《对于宪法草案第十一条及第十九条二项意见书》，民国六年《宪法会议公报》第31册，意见书，第62页。《宪法会议公报》与《宪法起草委员会会议录》未注明编辑单位和出版机构，下同。
［3］学界相关研究成果甚多，主要包括黄克武：《民国初年孔教问题之争论（1912—1917）》，《近代中国的思潮与人物》，北京：九州出版社，2013年；韩华：《民初国会对孔教的争论及其思考》，《史学集刊》2006年第2期；张翔：《共和与国教——政制巨变之际的“立孔教为国教”问题》，《开放时代》2018年第6期；陈伟：《儒教入宪：民元国会制宪中的国教案及其论争》，硕士学位论文，中央民族大学法学院，2010年；薛刚：《以尊孔巩固共和：民初国会孔子入宪讨论中的民意考量》，《天津社会科学》2015年第3期。海外相关研究主要有Kung-Chuan Hsiao，A Modern China and a New World：Kang Yu-Wei，Reformer and Utopia，1858-1927，Seattle：University of Washington Press，1975；Hsi-yuan Chen，Confucianism Encounters Religion：The Formation of Religious and the Confucian Movement in Modern China，Cambridge：Harvard University Press，1999；Tse-tsung Chou，“The Anti-Confucian Movement in Early Republican China，” in Arthur F.Wright，ed.，The Confucian Persuasion，Stanford：Stanford University Press，1960.其中研究国会与国教入宪问题的学者，主要有陈伟、韩华、薛刚三人。
［4］有关社会层面对定立国教的意见，详见上海经世文社辑：《民国经世文编》（八），北京：北京图书馆出版社影印，2006年，总第5025-5172页。
［5］伍朝枢在宪法起草委员会第23次会议的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年，第10页，总第54页。
［6］陈铭鉴在宪法起草委员会第22次会议发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年11月，第7页。
［7］王泽攽：《证明孔教为宗教并为中国国教说》，民国六年《宪法会议公报》第41册，意见书，第68-70页。
［8］王泽攽：《证明孔教为宗教并为中国国教说》，民国六年《宪法会议公报》第41册，意见书，第83页。
［9］《宪法会议公报第31册速记录中关于李议员文治提案说明各节补刊订正》，民国六年《宪法会议公报》第34册，意见书，第118-119页。
［10］李文治等：《请定孔教为国教第二次意见书》，民国五年《宪法会议公报》第8册，意见书，第51-52页。
［11］《宪法会议公报第31册速记录中关于李议员文治提案说明各节补刊订正》，民国六年《宪法会议公报》第34册，意见书，第118-128页。
［12］爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，北京：商务印书馆，2011年，第5页。
［13］魏肇文等：《宪法草案第十一条修正案》，民国五年《宪法会议公报》第24册，修正案，第13-14页。
［14］王泽攽：《证明孔教为宗教并为中国国教说》，民国六年《宪法会议公报》第41册，意见书，第83页。
［15］梁成久：《孔子为宗教家之祖说》，民国六年《宪法会议公报》第44册，意见书，第70-72页。
［16］魏肇文等：《宪法草案第十一条修正案》，民国五年《宪法会议公报》第24册，修正案，第13-15页。
［17］梁成久：《孔子为宗教家之祖说》，民国六年《宪法会议公报》第44册，意见书，第76页。
［18］李文治、赵鲸：《赞成请定孔教为国教第三次意见书》，民国五年《宪法会议公报》第16册，意见书，第68-70页。
［19］汪荣宝在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年11月，第15页。
［20］王谢家：《为连次孔教争议忠告同人勿再矜意见书》，民国六年《宪法会议公报》第31册，意见书，第56-57页。
［21］翟富文：《定孔教为国教加入宪法意见书》，民国五年《宪法会议公报》第24册，意见书，第40页。
［22］徐镜心在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年10月，第9页。
［23］叶夏声：《宪法草案第十一条修正案》，民国六年《宪法会议公报》第48册，修正案，第19-22页。
［24］李国定发言，《宪法会议速记录》第20号，民国六年《宪法会议公报》第30册，速记录，第31-35页。
［25］吕复在宪法会议审议会的发言，民国五年《宪法会议公报》第22册，审议会会议录，第18-19页。
［26］马君武发言，《宪法会议速记录》第20号，民国六年《宪法会议公报》第30册，速记录，第42-43页。
［27］王敬芳：《请明定孔子之教为国教并准信教自由案》，民国五年《宪法会议公报》第5册，修正案，第38-41页。
［28］参阅H.Lowell Brown，The American Constitutional Tradition：Colonial Charters，Covenants，and Revolutionary State Constitutions，1578-1780，Madison：Fairleigh Dickinson University Press，2017，pp.4-5，113-116.
［29］王谢家：《主张宪法中宜另定国教专章并反对中国向无国教说意见书》，民国五年《宪法会议公报》第15册，意见书，第75-76页。
［30］郭人漳：《请定孔教为国教列为专章仍许信教自由议案》，民国五年《宪法会议公报》第17册，修正案，第26-27页。
［31］详见郭人漳：《应定孔教为国教意见书》，民国五年《宪法会议公报》第18册，意见书，第39页。
［32］何雯在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年11月，第8-9页。
［33］刘恩格：《宪法案第十九条第二项商榷书》，民国五年《宪法会议公报》第20册，意见书，第93-97页。
［34］秦广礼：《反对宪法定孔教为国教并主张删除第十九条第二项意见书》，民国六年《宪法会议公报》第29册，意见书，第62-63页。
［35］李绍白：《宪法上之意见（孔教问题）》，民国六年《宪法会议公报》第35册，意见书，第86-88页。
［36］麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年，第13页。
［37］詹·乔·弗雷泽：《金枝》上卷，徐育新等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第77页。
［20］王谢家：《为连次孔教争议忠告同人勿再矜意见书》，民国六年《宪法会议公报》第31册，意见书，第56-57页。
［21］翟富文：《定孔教为国教加入宪法意见书》，民国五年《宪法会议公报》第24册，意见书，第40页。
［22］徐镜心在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年10月，第9页。
［23］叶夏声：《宪法草案第十一条修正案》，民国六年《宪法会议公报》第48册，修正案，第19-22页。
［24］李国定发言，《宪法会议速记录》第20号，民国六年《宪法会议公报》第30册，速记录，第31-35页。
［25］吕复在宪法会议审议会的发言，民国五年《宪法会议公报》第22册，审议会会议录，第18-19页。
［26］马君武发言，《宪法会议速记录》第20号，民国六年《宪法会议公报》第30册，速记录，第42-43页。
［27］王敬芳：《请明定孔子之教为国教并准信教自由案》，民国五年《宪法会议公报》第5册，修正案，第38-41页。
［28］参阅H.Lowell Brown，The American Constitutional Tradition：Colonial Charters，Covenants，and Revolutionary State Constitutions，1578-1780，Madison：Fairleigh Dickinson University Press，2017，pp.4-5，113-116.
［29］王谢家：《主张宪法中宜另定国教专章并反对中国向无国教说意见书》，民国五年《宪法会议公报》第15册，意见书，第75-76页。
［30］郭人漳：《请定孔教为国教列为专章仍许信教自由议案》，民国五年《宪法会议公报》第17册，修正案，第26-27页。
［31］详见郭人漳：《应定孔教为国教意见书》，民国五年《宪法会议公报》第18册，意见书，第39页。
［32］何雯在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年11月，第8-9页。
［33］刘恩格：《宪法案第十九条第二项商榷书》，民国五年《宪法会议公报》第20册，意见书，第93-97页。
［34］秦广礼：《反对宪法定孔教为国教并主张删除第十九条第二项意见书》，民国六年《宪法会议公报》第29册，意见书，第62-63页。
［35］李绍白：《宪法上之意见（孔教问题）》，民国六年《宪法会议公报》第35册，意见书，第86-88页。
［36］麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年，第13页。
［37］詹·乔·弗雷泽：《金枝》上卷，徐育新等译，北京：中国民间文艺出版社，1987年，第77页。
［38］汪荣宝在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年10月，第18-21页。
［39］李文治发言，《宪法会议速记录》（1917年2月7日），民国六年《宪法会议公报》第31册，速记录，第11-12页。
［40］陈景南发言，《宪法会议速记录》（1917年2月5日），民国六年《宪法会议公报》第30册，速记录，第40-41页。
［41］褚辅成在宪法会议审议会的发言，民国六年《宪法会议公报》第48册，会议录，第32页。
［42］张琴：《赞成宪法草案第十九条第二项意见书》，民国五年《宪法会议公报》第4册，意见书，第44-46页。
［43］李克明、王定国：《赞成宪法草案十九条第二项略加修正》，民国五年《宪法会议公报》第7册，意见书，第68-71页。
［44］王兆离：《对于宪法草案第十九条第二项意见书》，民国五年《宪法会议公报》第4册，意见书，第51-52页。
［45］王敬芳：《请明定孔子之教为国教并准信教自由案》，民国五年《宪法会议公报》第5册，修正案，第49-52页。
［46］汪荣宝在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年10月，第19页。
［47］万鸿恩：《宪法草案第十一修正案》，民国六年《宪法会议公报》第48册，修正案，第23-25页。
［48］朱兆莘发言（1916年9月27日），《宪法会议审议会会议录》第7号，民国五年《宪法会议公报》第8册，审议会会议录，第6-30页。
［49］《宪法起草委员会第三十二次会议》，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年10月，第19页。
［50］李克明、王定国：《赞成宪法草案十九条第二项略加修正》，民国五年《宪法会议公报》第7册，意见书，第68-71页。
［51］李国定发言（1917年2月5日），《宪法会议速记录》第20号，民国六年《宪法会议公报》第30册，速记录，第32页。
［52］翟富文：《再论国教问题意见书》，民国六年《宪法会议公报》第45册，意见书，第72页。
［53］张嘉谋：《维持宪法草案十九条第二项意见书》，民国五年《宪法会议公报》第23册，意见书，第51-52页。
［54］李国定发言（1917年2月5日），《宪法会议速记录》第20号，民国六年《宪法会议公报》第30册，速记录，第33-34页。
［55］汪荣宝在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年11月，第14-15页。
［56］刘盥训：《赞成以孔教为国教意见书》，民国五年《宪法会议公报》第17册，修正案，第52页。
［57］程大璋：《忠告天主教徒请愿者并请两院议员注意》，民国五年《宪法会议公报》第17册，修正案，第39-44页。
［58］魏肇文：《解释定孔教为国教六大疑问商榷书》，民国五年《宪法会议公报》第23册，意见书，第48-49页。
［59］刘治洲等：《主张定孔教为国教修正案》，民国五年《宪法会议公报》第12册，修正案，第50-51页。
［60］程大璋：《忠告天主教徒请愿者并请两院议员注意》，民国五年《宪法会议公报》第17册，修正案，第39-44页。
［61］赵炳麟：《赞成宪法草案第十九条第二项国民教育以孔子之道为修身大本意见书》，民国五年《宪法会议公报》第2册，意见书，第65-68页。
［62］《宪法起草委员会第三十二次会议》（1913年10月28日），《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年10月，第17-26页。
［63］汪彭年：《赞成宪法草案第三章第十九条第二项原案意见书》，民国五年《宪法会议公报》第5册，意见书，第87页。
［64］史泽咸：《反对宪法草案第十九条第二项意见书》，民国五年《宪法会议公报》第4册，意见书，第41-42页。
［65］以上引文参见伍朝枢在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年10月，第11-13页。
［66］以上引文参见王葆真在宪法会议审议会的发言（1917年1月8日），民国六年《宪法会议公报》第22册，审议会会议录，第6-9页。
［67］汪荣宝在宪草会发言时转述了这一观点，见《宪法起草委员会第二十二次会议录》，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年11月，第14-15页。
［68］汪荣宝在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年11月，第11页。
［69］汪荣宝在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年11月，第11-12页。
［70］万鸿恩：《宪法草案第十一修正案》，民国六年《宪法会议公报》第48册，修正案，第23-25页。
［71］余楶：《痛陈宪法草案十一条明许信教自由而未明定国教将酿教争国亡之祸特请同人注意之意见书》，民国五年《宪法会议公报》第26册，意见书，第16-18页。
［72］翟富文：《再论国教问题意见书》，民国六年《宪法会议公报》第45册，意见书，第73-75页。
［73］蒋羲明：《对于孔教与信教自由意见书》，民国五年《宪法会议公报》第25册，意见书，第113-114页。
［74］王敬芳：《请明定孔子之教为国教并准信教自由案》，民国五年《宪法会议公报》第5册，修正案，第48-49页。
［75］汪荣宝在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年11月，第13-14页。
［76］陈铭鉴在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年11月，第7页。
［77］万鸿恩：《宪法草案第十一修正案》，民国六年《宪法会议公报》第48册，修正案，第24页。
［78］陈景南在宪法会议审议会的发言，民国五年《宪法会议公报》第22册，审议会会议录，第25-26页。
［79］汪荣宝在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年11月，第13-14页。
［80］乌泰的告示曰：“自库伦独立以后，本郡王始意并不附和，严守中立。不意近日探得中国举动，一则废去孔教；一则主张在蒙古殖民，孔教既废，佛教更不能保。蒙古向以牧业为生活，若使华民前来，必夺我牧业之利。似此情形，实与我蒙古有绝大之影响，不能不急图自保。”参见《内蒙叛王乌泰之告示》，《时报》1912年9月11日，第3版。
［81］王谢家：《为连次孔教争议忠告同人勿再矜意见书》，民国六年《宪法会议公报》第31册，意见书，第54-55页。
［82］布尔格特：《信教自由条之前拟加一条修正案》，民国五年《宪法会议公报》第23册，修正案，第32页。
［83］余楶：《痛陈宪法草案十一条明许信教自由而未明定国教将酿教争国亡之祸特请同人注意之意见书》，民国五年《宪法会议公报》第26册，意见书，第16-18页。
［84］汪荣宝发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年11月，第11-13页。
［85］王敬芳：《请明定孔子之教为国教并准信教自由案》，民国五年《宪法会议公报》第5册，修正案，第38-54页。
［86］翟富文：《再论国教问题意见书》，民国六年《宪法会议公报》第45册，意见书，第73-75页。
［87］龚焕辰在宪法会议审议会的发言，民国五年《宪法会议公报》第22册，审议会会议录，第32-33页。
［88］秦广礼：《反对宪法定孔教为国教并主张删除第十九条第二项意见书》，民国六年《宪法会议公报》第29册，意见书，第62-63页。
［89］何雯在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年11月，第8-10页。
［90］张相文：《对于国教之意见书》，民国六年《宪法会议公报》第28册，意见书，第73-75页。
［91］《中华佛教总会请愿规定信教自由书》，《大公报》1913年11月2日，第2版。
［92］孟森：《宪法争执孔教之危言》，民国五年《宪法会议公报》第24册，意见书，第43-44页。
［93］张相文：《对于国教之意见书》，民国六年《宪法会议公报》第28册，意见书，第73-75页。
［94］孟森：《宪法争执孔教之危言》，民国五年《宪法会议公报》第24册，意见书，第41-42页。
［95］何雯在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年11月，第8-10页。
［96］何雯在宪法会议审议会的发言，民国五年《宪法会议公报》第22册，审议会会议录，第26-28页。
［97］骆继汉：《维持宪法案上信教自由条之意见书》，民国六年《宪法会议公报》第34册，意见书，第111页。
［98］骆继汉：《对于宪法会议希望先举宪法草案修正委员之意见书》，民国五年《宪法会议公报》第2册，意见书，第69-71页。
［99］王谢家在宪法会议审议会的发言，民国五年《宪法会议公报》第22册，审议会会议录，第16-17页。
［100］吴宗慈记录：《宪法起草委员会预备会纪事》，《宪法起草委员会会议录》第1册，1913年10月，第1页。
［101］《宪法起草委员会第二十三次会议录》（1913年10月13日），《宪法起草委员会会议录》第3册，第23-25页。
［102］《中华民国国会组织法》，《政府公报》第103号，法律，1916年8月11日，第8页。
［103］H.G.W.Woodhead and H.T.Montague Bell，eds.，●The China Year Book，1914，●London：George Routledge & Sons，Limited，1914，pp.307-308.
［104］邹鲁：《中国国民党史稿》，长沙：商务印书馆，1938年，第145页。
［105］《恢复政党之动机》，《时报》1916年8月23日，第3版；《参众两院党派之区别》，《申报》1916年9月10日，第6版。
［106］谢彬：《民国政党史》，北京：中华书局，2007年，第66-68页；《参观国会开幕记》，《时报》1916年8月6日，第2版。
［107］《宪法会议规则》第46条，民国五年《宪法会议公报》第1册，附录，第83页。
［108］《宪法会议审议会第三十五次会议录》，民国六年《宪法会议公报》第48册，会议录，第34-41页。
［109］王谢家：《中华民国宪法宜专章定孔教为国教并许人民信教自由修正案》，民国五年《宪法会议公报》第18册，修正案，第18-27页。
［110］《宪法起草委员会第二十四次会议录》，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年10月，第23-28页。
［111］史泽咸：《反对宪法草案第十九条第二项意见书》，民国五年《宪法会议公报》第4册，意见书，第40-42页。
［112］黄克武：《民国初年孔教问题之争论（1912—1917）》，《近代中国的思潮与人物》，第322-323页。
［113］王谢家：《为连次孔教争议忠告同人勿再矜意见书》，民国六年《宪法会议公报》第31册，意见书，第49页。
［114］张鲁泉：《宪法草案第十九条第二项应行删除意见书》，民国五年《宪法会议公报》第2册，意见书，第64页。
［115］刘恩格：《宪法案第十九条第二项商榷书》，民国五年《宪法会议公告》第20册，意见书，第93-105页。
［116］程大璋：《忠告天主教徒请愿者并请两院议员注意》，民国五年《宪法会议公报》第17册，修正案，第39-40页。
［117］王谢家：《中华民国宪法宜专章定孔教为国教并许人民信教自由修正案》，民国五年《宪法会议公报》第18册，修正案，第19-20页。
［118］王敬芳：《请明定孔子之教为国教并准信教自由案》，民国五年《宪法会议公报》第5册，修正案，第51-52页。
［119］《政府公报》第631号，1914年2月8日，第8页。
［120］《袁大总统致孔社开会祝词》，《宗圣汇志》第1卷第2号，1913年6月，第1-2页。
［121］《政府公报》第406号，1913年6月23日，第1页。
［122］《政府公报》第563号，1913年11月27日，第1页。
［123］伍朝枢在宪法起草委员会的发言，《宪法起草委员会会议录》第3册，1913年10月，第11-13页。
［124］《孔教会上参众两院请定国教书》，《宗圣学报》第2卷第5册，1916年9月，第1-7页。
［125］夏良才等：《孔教会》，中国科学院近代史研究所中华民国史组编：《中华民国史资料丛稿》特刊第2辑，北京：中华书局，1974年，第3-5页。
［126］魏肇文：《解释定孔教为国教六大疑问商榷书》，民国五年《宪法会议公报》第23册，意见书，第38-42页。
［127］马君武发言，《宪法会议速记录》第20号，民国六年《宪法会议公报》第30册，速记录，第42-45页。
［128］杨树达：《论语疏证》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1页。
［129］张东荪：《余之宗教观》（1913年7月1日），左玉河编：《中国近代思想家文库·张东荪卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第9-11页。
［130］梁成久：《孔子为宗教家之祖说》，民国六年《宪法会议公报》第44册，意见书，第70-72页。
［131］美国1791年12月15日通过的宪法第一修正案就明确规定，国会不得制定法律确立国教，或禁止宗教信仰自由。
［132］陈独秀：《驳康有为致总统总理书》（1916年10月1日），任建树等编：《陈独秀著作选》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第217页。
［133］陈独秀：《旧思想与国体问题》，《新青年》第3卷第3号，1917年5月1日，第236-237页。
［134］A.J.古列维奇：《中世纪文化范畴》，庞玉洁、李学智译，北京：商务印书馆，2025年，第117-119页。
［135］胡适：《儒教的使命》（1933年7月），章清整理：《胡适全集》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第75页。
本文发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2026年第5期。
