（本文正式发表略有修改，正文请参看《儒林》第一辑，庞朴主编，山东大学出版社，2005年，第20-23页。）

就学术背景而言，目前儒学研究的倡导者们大约可分成两种类型：一种以延续“三期儒学”而自居，一种以光复“乾嘉学统”为己任。前者注重学术成果的现实意义，可谓是现代意义上的“今文经学派”;后者强调学术研究的求实精神，可说是现代意义上的“古文经学派”。前者在“六经注我”的传统支配下，容易实现“方法多元”,但却很难做到“价值中立”;后者在“我注六经”的传统影响下，容易做到“价值中立”,但却很难实现“方法多元”。然而在我看来，要超越儒学研究的古典境界，也就是说，要使比“新儒学”更新的儒学研究成为可能，就必须在自觉继承“三期儒学”和“乾嘉学统”的基础上，同时扬弃“今文经学”和“古文经学”的历史局限，以实现“价值中立”和“方法多元”的真正统一。

在正常的情况下，研究哪种文化资源并不意味着对其文化情境和文化价值的认同，这正如研究马克思的人并不一定是马克思主义者，而不研究马克思的人却未必不是马克思主义者一样，其道理并不难理解。然而，“新儒学”的倡导者们却表现出异乎寻常的“续统意识”,他们把对儒家文化所抱有的“同情”与“敬意”作为研究的起点和前提①,甚至以儒家的传人自居。仔细分析，这种现象的出现并非偶然。从时间上看，所谓“第三期儒学”是在中国文化受到西方文化猛烈冲击的背景下兴起的，其学术动机本来就包含着对民族文化的自保意识。从空间上看，“新儒学”的研究中心后来由大陆转向海外，在一些远离中国大陆而又被西方文化严重侵蚀的境遇中发展起来，其研究路径本身就满足着对民族文化的认同需求。

或许，这种强烈的忧患意识有助于强化儒学研究者的社会责任感和历史使命感，但责任感和使命感有时也会干扰学术自身的严谨性与科学性。事实上，无论是将一己的民族感情过多地投入到学术活动之中，还是用一元的价值判断来包揽研究对象之意义的做法，都可能导致研究成果的偏颇和局限。这道理，熟读并且翻译过康德《纯粹理性批判》的牟宗三并非不明白，他说：“观解理性之活动及成果都是非道德的(不是反道德，亦不是超道德)。因此，遂有‘道德中立’和‘科学之独立性’。”②但是，如果我们在面对中国文化的研究中，不是以一种冷静的、客观的、“非道德的”态度对待之，而事先就充满了“同情”与“敬意”,那么又如何能得出公允而严肃的学术结论呢。于是，“新儒家”们在这一点上便陷入了自相矛盾的尴尬境地。牟宗三曾经指出，“第三期儒学”的“文化使命”主要有三点：一是道统之肯定，即维护孔孟所开辟的人生宇宙的本源；二是政统之继续，即认识政体发展的意义，以肯定民主政治的必然性；三是学统之开出，即由民族文化生命转出“知性主体”,以融摄希腊传统，确立学术的独立性。但是，在这三点之间，独断性的“道统”本身就有着制约“政统”和“学统”的优先地位。倘若“道统”本身的价值是不容质疑的，所谓“知性主体”的独立地位又将如何体现呢?正是这种“价值之幕”(value curtain)对事实判断的“扑杀”③,使得“新儒学”未能走出“老儒学”有关“仁”与“智”的矛盾误区，而是用“仁”的价值系统来代替“智”的事实判断，用“内圣”的道德哲学来统摄“外王”的政治哲学④;从而陷入用先验的观念形态来预设后验的研究成果，而后验的研究过程又难以推导出先验之观念形态的尴尬局面。什么“转出”啦、“坎陷”啦，无非是开拓这种矛盾的遁词罢了。

或许正是由于沿袭“宋儒”传统的所谓“第三期儒学”过多地将情感和价值带入知识领域，从而使其研究的成果未免空疏、浮泛，因而其后继者虽然在东亚经济持续发展的历史背景下曾经鼓噪一时，但终于未能在学理上构成稳定的知识增长。于是，进入20世纪90年代以来，在学术和非学术之原因的共同驱使下，一种“清理学术话语”、“重建学术规范”,直至“回到乾嘉”的口号重新出现了。

与空谈义理的“宋儒”刚好相反，历史上的“乾嘉学派”恰恰是以注重考据的“汉儒”为楷模的。章太炎将其中的治学方法归纳为六点：“近世经师，皆取是为法：审名实，一也；重佐证，二也；戒安牵，三也；守凡例，四也；断感情，五也；汰华辞，六也。”《太炎文录初编》卷一《说林下》)从以上六点不难看出，所谓“乾嘉学派”所遵循的，无非是一种“朴学”的考据传统。而这其中的“断感情”一条，则正是为了保障研究成果之客观性所采取的“价值中立”的原则。

由于有了严谨的治学态度，使得“乾嘉学派”在文字、音韵、训诂等方面取得了远迈前贤的成就，这一点是世所公认的。然而，正像侯外庐对清代汉学方法所概括的那样：“蔽于古而不知世(古指古籍，世指社会);蔽于词而不知人(词指‘由词通道’之词，人指个性);有见于实、无见于行(实指其一部分认识方法，行指认识的证验、准绳);有见于阙、无见于信(阙指对于过去的疑问，信指对于将来的追求)。所以，乾嘉汉学，只有读古书的一定的逻辑要素，但不能说代表科学方法，这是首先应加以了解的。”⑤应该看到，文字、音韵、训诂，确实是整理国学资料的基础和前提，然而它并不能代表国学研究的全部内容。而乾嘉学派的历史局限，就在于将考据学的方法看成是国学研究的惟一方法，认为只要考证了古代的名物典章制度，就可以知古人之道、探治乱之源了。这种“由词通道”的研究途径，不仅使经学本身陷入非历史主义的误区，而且必然会排斥儒学研究中一切非考据式的方法。因此，它虽然做到了“价值中立”,但却排斥了“方法多元”。

仔细分析，这种现象的出现也并非偶然。从时间上看，乾嘉年间经学事业的繁荣，显然与清统治者使大批知识分子“争治汉学，锢天下智慧为无用”的文化专制主义政策有关。从空间上讲，当时的学者是在闭关锁国的文化境遇下从事研究的，根本没有机会去接触和了解西方学术研究的不同方法。在这一点上，“乾嘉学派”显然不如后来的“三期儒学”更具有优势。我们知道，尽管狭隘的续统意识在一定程度上限制了新儒家们的科学精神，但这批学者毕竟是在国门洞开乃至飘洋海外的文化背景下出现的。他们中的很多人或多或少地都受到了西学的训练或浸染，因而自觉或不自觉地将西学的概念、范畴乃至理论模式引入到儒学研究中来，从而在一定程度上开拓了传统学术的方法和视野。众所周知，熊十力的“新唯实论”不仅脱胎于中土法相宗，而且参照了柏格森的生命哲学和怀特海的过程哲学；而牟宗三用康德哲学来阐释孔子“仁学”的做法，亦是一个明显的例证。

如果说当年的乾嘉学派无法实现“方法多元”,尚有其无法超越的历史局限而可被谅解，那么今天的国学传人拒不接受外来方法的原则便难以被人接受了。在一片“寻找本土学术话语”、“重建民族学术规范”的口号声中，传统的名物、训诂、考据的治学方式又被一些人抬到了垄断的地位。有的人主张，中国的学问只能用中国的方式来研究，否则就可能会陷入一种“洋泾浜”式的尴尬局面；有人认为，人文的学术只能用人文的方法来研究，因而要清算20世纪80年代“方法热”所遗留下来的不良影响，从态度和方法上“回到乾嘉”。

这种将“家法”扩大为“学术规范”的不妥之处主要表现在两个方面：首先，作为一种文化的重要组成部分，学术不仅是国家的、民族的，而且是全人类的。我们纵然可以确定一种学术成果的发明权，但却无法限定其解释权和使用权。除了情感的因素之外，我们根本不可能找到限定不同民族文化结构和学术观念相互理解和彼此阐发的合法依据。其次，人文学术虽然有其自身的研究对象和历史传统，但它并没有足够的理由来排斥自然科学在方法论上所能给予的启发和帮助。不可否认，无论是用西学的方法来治理国学，还是用自然科学的工具来从事人文学术的研究，都曾经出现过牵强附会、生搬硬套之类的失误。但是，不能由于出现了探索中的失误，我们就要因噎废食，并以此而获得维护“家法”的神圣权力。从更为广阔的时代背景上看，应否实现“方法多元”的分歧，不仅发生在“国学”与“西学”、“人文”与“自然”之间，而且发生在“古典”与“现代”之间。在中国，处于传统与现代之间的王国维也曾面临着由西学引进而出现的“新术语爆炸”的历史局面。对此，这位国学基础极深的学者却能清醒地认识到，“新思想之输出，即新语言之输出之意味也”,因而主张“好奇者滥用之，泥古者唾弃之，二者皆非也。”不仅如此，他还在文本考据的基础上利用出土文物和甲金文的发现而开创了“二重证据法”,并运用叔本华的悲剧理论来进行《红楼梦》的学术研究。这一切，都已经超出了乾嘉学派的历史局限。回到当今的儒学研究，从韦伯到亨廷顿，西方学者研究儒学的方法和角度难道不值得我们汲取和反思吗?

总之，通过以上分析可以看出，在当今的历史条件下，儒学研究要想开出一个“新”的局面，既不能简单地因袭“今文经学派”的研究法则，又不能机械地照搬“古文经学派”的学术规范，而应在“价值中立”的立场上学习并扩大“三期儒学”的理论视野，在“方法多元”的前提下继承并发扬“乾嘉学派”的科学精神。只有这样，一种比“新儒学”更新的儒学研究方为可能。

【注释】

①参见牟宗三、徐复观、张君励、唐君毅《为中国文化敬告世界人士书》,载《当代新儒家》,三联书店1989年版，第8页。

②牟宗三：《政道与治道》,台湾学生书局1978年版，第8页。

③参见殷海光《中国文化的展望》,和平出版社1988年版，第432、467页。

④参见朱学勤《老内圣开不出新外王》,载《二十一世纪》1992年2月号。

⑤侯外庐主编：《中国思想通史》第5卷、人民出版社1956年版，第417~418页。