摘 要：学界对于先秦诸子思想产生与演变的研究，由于主要依靠传世文献对思想家及其思想的建构与互证，所以难免陷入循环论证的困境。而根据考古发现所呈现的商周礼制物质表达，尤其是商周甲骨卜辞所隐含的商代和西周早期礼制信仰、西周中晚期青铜祭器所表达的礼制变革以及春秋中期的青铜礼器双重组合所传达的礼制重组等信息，我们能清晰地辨认出先秦诸子思想赖以产生的社会政治背景与礼仪文化语境，从而为有效地解释儒、道乃至其他先秦诸子思想的产生与发展，提供一个基于物质文化遗存的历史社会生活维度，有助于打破先前思想史研究难以回避的循环论证，从源头上加深对早期思想的理解。
关键词：礼制变革；礼制重组；先秦诸子；儒家思想；道家思想
西周灭亡后，伴随周王朝权力中心东移的，是其地位的持续衰落和诸侯国地位的迅速上升。一些诸侯国在相互兼并中势力逐步壮大，最终形成几个大国争霸的局面。伴随而来的，是东周时期思维方式的多元变化。以死亡和来世为核心、强调集体记忆的原有宗教思想，逐渐转变为对个人成就以及个人与天神关系的关注。这些深刻的变化，都体现在传世文献和考古数据中。这些变化与东周时期的宇宙论思想密切相关，其中关联思维（correlative thinking）一向被认为是最核心的内容。这一思想的最大特征，在于它认为宇宙所包含的方方面面都存在着普遍联系，而这些联系又通过易和五行一类的知识被揭示、认知、利用。受关联思维所影响的社会宗教语境下，天作为神秘的万物之主和依据王室祖先之德分配天命的大神依然在人们的头脑中存在，并在社会和宗教生活中得到体现，但它的非人格方面的存在，即作为包含日、月、星辰等天体以及年、月、日、时等时间标记的时空统一体，在思想中占据越来越重要的地位。这就直接影响到东周宗教礼仪制度的改变，并催生了新的思想。这是中国古代的一次思想大解放，通过对人自身的强调逐渐走出祖先崇拜的阴影，并以人为中心产生了一系列具有划时代意义的新知识和新思想。
最初的儒、道思想便是在这样的语境中产生的。儒、道思想所赖以产生的东周社会和宗教思维变革并非空穴来风，而是在更早的西周中晚期礼制变革的基础上，随着王室与诸侯之间关系的变化而发生的；而西周中晚期礼制变革，又与它所替代的商王朝的祖先崇拜和西周早期对商代文化和宗教思想的继承密不可分。本文拟根据现代考古发掘和研究成果，从最能体现礼仪变化的礼器的讨论入手，重构商代至东周时期的宗教思想内容，重点关注商代至西周早期、西周中晚期以及春秋中期等几个重要节点所反映的礼制变革内容，然后在此基础上探讨儒、道思想的起源。
一、商代祖先崇拜与周承商命
我们先从对先秦“礼器”一词的界定开始展开讨论，因为礼器反映的是可见的用以维系、展示商周时期最高统治阶级地位、身份及其统治合法性的礼仪活动的物质表达。
从最宽泛的意义上说，先秦礼器是先秦礼仪物质表达的重要组成部分，这里特指先秦王室贵族在祭祀、丧葬、征伐等礼仪场合所使用的器物。由于礼器（不包括明器）使用的场合往往与祖先神灵、上帝天命等超自然的存在有关，所以无论从其材质价值、制作所需人工还是从精美程度来说，都属于奢侈品。奢侈品的产生与人类社会不平等的发展程度密切相关，其占有者往往都是王室及其贵族成员等最高权力的拥有者。因此，礼器是使用者身份、地位和权力的象征。礼器的种类由其使用场合、目的和时间等要素构成的具体语境决定，包括食器（比如鼎和簋）、饮器（比如爵和壶）、水器（比如盘和匜）、乐器（比如钟和铙）和其他杂器（比如罐）。
在先秦礼书书写中，礼器与国家治理联系在一起，是与暴力和混乱相异的“礼治”的物质表达。礼治即借助礼仪活动来调节王权内部的利益和秩序，以礼仪活动所代表的成套规范定义不同阶层的身份和角色，目的就在于消除社会矛盾，维护王权的稳定。先秦礼书就是从这个角度将西周初年看作礼治的典范，而将西周的灭亡看作由“礼崩乐坏”所致。虽然先秦礼书中对文王、周公制礼作乐等礼治内容的描述属于后来人对早期社会的理想化建构，但商周考古信息确实告诉我们礼器在当时的重要性；虽然考古发现所呈现的商周礼制与传世文献的描述有不少出入，但从考古所揭示的早期社会物质文化场景来看，对商周礼器所反映礼仪活动的考察，也确实能帮助我们加深对当时权力运作和思想发展的理解。
史华慈（Benjamin Schwartz）从早期中国的文化取向入手研究中国古代思想世界。他所说的早期中国文化取向，主要是商代上层社会的宗教取向，聚焦于商代甲骨卜辞所反映的商王从事祖先崇拜和上帝崇拜的宗教实践。董作宾认为，甲骨文内容所见商后期祭祀行为的日趋规范化和程序化，是商王所主导的宗教祭祀有意强化商代帝王世系权威的结果，而不是像吉德炜（David Keightley）所说的那样，是商代后期宗教世俗化的产物。周革商命，西周统治者继承了商人祖先崇拜的宗教遗产，但为了使其克商成果合法化，周人强调天帝信仰中的天命因素以及与之相应的“德”的观念。但是，周人并不拒绝通过祖先崇拜加强与天的联系，反而围绕天命制定了一整套的礼仪，尽可能通过物质表达将人神之间的这一关系具体化、制度化。比如，通过“尸”来扮演死者以享受生者的供奉，以“尸”的酒足饭饱来表示死去祖先的满足和喜悦，而祖先对生者献祭的满意则意味生者将得到福报。但在史华慈看来，这套通过物质加以具体化、制度化的建构并不意味着人与天的直接沟通。天命面前，人的所作所为和他应有的所作所为并不一致，因此天命的转换一方面被道德化和政治化，另一方面在后来就变成类似于历史宿命这样的观念。而当西周灭亡，平王东迁，随着王室衰微，诸侯蜂起，天命与人道也就成为孔子所思考问题的核心所在：是什么导致了天命坠落？如何才能重得天命？中国古代思想世界的大幕由此拉开。
史华慈所勾画的商和西周宗教演进场景很有代表性，对我们了解和描述早期中国思想世界很有帮助，但由于过于依赖传世文献而稍嫌简略，并不能将东周诸子思想与催生诸子思想的东周社会和宗教语境紧密地结合起来加以考察。近几十年来，随着考古工作的进一步展开、出土资料的进一步丰富，我们不但对商代祖先崇拜的祭祀体系有了更加细致的认识，而且对西周早期继承商人宗教遗产、西周中晚期礼制变革等都有了更加深刻的了解。下文简要论述商和西周宗教礼制思想的特色和发展，重点突出西周王朝在建构具有自身特色宗教礼制的过程中，是如何摆脱商人意识形态影响的。
先来看商人的宗教礼仪以及西周早期对商人宗教礼仪的继承。史华慈讨论商人祖先崇拜的内容时，批评了吉德炜提出的商代晚期商王宗教信仰世俗化的说法。伊若泊（Robert Eno）近期的研究似乎也支持史华慈的观点，认为商王权力的基础自始至终都建立在亲属关系的基础之上，并在根据祖先的代际关系建立起来的祭祀时间顺序中体现出来，当然同时也体现在商王与帝或自然神沟通以解释占卜结果的权力占有上。其实，如果撇下商代晚期准官僚主义的假说，吉德炜与史华慈、伊若泊一样，也认为祖先崇拜是商代宗教礼仪的核心内容，这一内容渗透到商代政治、经济、军事和意识形态等的方方面面。尽管考古发现显示祖先崇拜或许有更早的源头，可以溯及新石器时代，但甲骨卜辞的内容为我们呈现出商代中后期祖先崇拜活动的更为清晰的图景。根据甲骨卜辞对商王献祭的记载，吉德炜将商王祭祀的对象分成以下六组：1.帝或者上帝；2.水神、山神等自然神；3.传说中的商王祖先神；4.前商祖先；5.已故商王；6.已故商王妻妾等女祖。
在这6组神灵中，2、3、4组可被合并成一大类，介于上帝和商王先祖先妣之间，起着沟通二者的作用。帝或者上帝高高在上，有着决定战争胜负、年景丰凶的大权，却很难见到上帝直接接受祭祀的记载。对最高神的祭祀，似乎只有通过2、3、4三组高等神的传递作用，才能建立起一条从商王先祖先妣通往上帝的链条。这一链条既通过将高级神灵祖先化（ancestralization）的方式让生人的奉献上达最高神，又能保证上帝的命令下传给在世的商王及其他相关王室成员，从而使生人得到高级神的福佑。通过献祭，商王先祖先妣之灵直接参与影响生人的疾殃祸福，涉及像牙疼、生育这类非常具体的事情。
商代的祭祀系统也与其链条状祖先化的神灵系统相辅相成。离生者越近，与生者的联系越紧密，接受的祭祀就越频繁；相对地，离生者越远，所执掌的权力越大，受生者影响的程度就越低。为能让生者的祭祀和诉求到达链条的另一端（即上帝端），就必须通过地位较高的祖先神灵进行沟通。由于高等神在商王的祭祀礼仪中被祖先化了，活着的商王就通过一条祖先化的链条把自己和上帝联系起来，确保能受到上帝的福佑。越接近上帝的祖先就越能影响到上帝，所以他们就被赋予更多的权威。商代祖先崇拜的这一特点，构成后来中国人崇古、好古、复古思想得以产生的较早的宗教礼制基础。
周人灭商，开始了历史的新纪元，却并没有抛弃商人所信奉的那套以祖先崇拜为核心的神人关系。一般认为，为了使新建王朝合法化，周人双管齐下，在弱化商人祭祀系统的同时，又以强化天命的重要性为手段来解释周人灭商的合法性。然而，现有关于西周早期历史的出土材料却告诉我们，商周祭祀礼仪的过渡比之前学者们想象的要平稳得多。20世纪70年代周原出土的甲骨卜辞中，出现了最初几位周王向商王及其祖先献祭的记录。关于这批甲骨的性质，之前有学者有各种猜测，但现在学界普遍认为，这批甲骨出自周人之手，年代在文王、武王和成王之际，是周王祭祀殷人祖先的证据。从这个角度看，周灭商后，商代的祭统并没有断裂，而是被早周继承，二者的宗教文化具有较多的一致性。这种一致性具体体现在祭祀场所的选择、祭祀所使用的器皿、对血祭的偏好以及祭祀所采用的音乐、舞蹈和咒语等祭祀仪式等方面。这表明，以祖先崇拜为核心的商人祭祀制度对周人影响很大，周人有着与商人类似的宗教思维。尽管后来周人对商人祭祀制度进行了改革，但与商人的祭祀系统类似，周王的远祖也因接近上帝或天庭，在周人祖先崇拜的祭仪中占据了异常重要的位置。正如后来传世文献中所说的那样，周王室享祚的长短，全由其祖先之德所对应的天命之数而定，全仗祖先之德的荫蔽。
二、西周中后期礼制变革
尽管商周的祖先崇拜让王室得以确认自己在本世系中的地位，而且也都表现出对王室权威的强烈关注，但周人的祖先崇拜既表现在对周人世系组织的简化，也表现在西周天命观在周人意识形态中的绝对统治地位。到西周晚期，这一特点在整个周文化圈丧葬礼仪的物质表达方面达到了高度统一。这一现象，从考古文化角度被称作西周晚期礼制变革（the late Western Zhou ritual reform）。这一现象较早由罗森夫人（Jessica Rawson）提出，后由罗泰（Lothar von Falkenhausen）等学者进一步展开论述。与之前的西周考古文化相比，变革后礼制的主要特点是爵、觚等酒器大量减少，簋、豆、壶等新器物被引入祭祀，青铜器纹饰由动物主题为主导转为以几何纹为主导；祭祀现场的青铜礼器组合也较前发生了变化，突出表现在以随葬鼎、簋数目的差别来表示墓主身份等级的列鼎制度的出现，而且起源于南方的乐钟也被引入祭祀场景等等。令罗森夫人和罗泰不解的是，虽然这一变革是西周历史的大事，对西周晚期的祭祀礼仪影响巨大，传世文献却失于记载。夏含夷（Edward Shaughnessy）则认为，这一制度性变革其实从西周中期就开始了，在《诗经》《尚书》和西周金文中都留有痕迹。还有学者从西周行政制度等角度出发，认为这一考古现象在西周人眼里并没有多么重要，即使勉强称作“变革”，其变化也是渐进的而不是突发的，所以这一短时间、大范围内发生的物质文化变动，被说成考古发现的不平衡所带来的假象。
小邦周虽然最后成功灭商并占有文化中心地带，但最初的几代周王仍然祭祀商王祖先，这反映了西周中后期礼制变革之前周人的信仰。尽管受考古发掘不平衡的影响，考古数据仍能比较清晰地反映出西周晚期祭祀礼仪的变化，而这一变化所表现的，正是西周从最初的继承到最终摆脱商人影响并建立起自己独特的宗教礼仪实践和意识形态这一长期努力的结果。综合学者的观察和讨论，尤其考虑到礼制思想的形成与更新及其物质表达的制定与传播需要一定时间，我们不妨将这一变革过程适当拉长，视其为一个从西周中期（公元前10世纪后期）就开始发生、而在晚期（公元前9世纪后期）最终在广大的西周文化范围内统一完成的宗教礼制变化。
这场祭祀礼制变革的动力源泉，可以上溯到西周早期，与周人崇尚的天命观念相联系。王晖在解释周原甲骨刻辞的性质时指出，因为商朝末年的季历和文王都娶商王宗室贵族之女为妻，所以殷周之间实际上构成了甥舅关系，文王、武王祭祀的殷人先王也是周王室的血亲。如果顺着这个思路来看周代商，武力克商就能以维护殷商祭统为借口，将周革殷命解释成卫道行为。早期文献中，周人的确拿商纣王荒废祭祀作为伐商的借口。《尚书·牧誓》明确指出，商纣王“昏弃厥肆祀弗答”正是他遭到讨伐的重要原因。王国维对殷周制度的研究也告诉我们，尽管与商相比，先周文化显得比较边缘，但无论在克商前还是克商后，周都不是一个文化上因循保守的族群。西周制度的革新不但定义了有周一代，而且影响了周之后几千年的中国史，周人所创立子立嫡制、庙数之制、同姓不婚之制均属于治安万世的制度革新。在祭祀方面，祖先崇拜依然为周人所信奉，不过，庙数制度的确立说明周人不再祭奉殷人的祖先，而是以一套不同的规范，让祖先直接与天命建立起联系，不仅将周人武力克商进一步合法化，而且摆脱了商王世系万神殿，不再通过商人先祖传递上天的福佑。
这一创制标志着周人祭统的独立，对周人来说意义非凡。天命观在宗教和意识形态领域统治地位的取得，除了将周人的统治彻底合法化以外，还创造了一个高高在上、掌握天命予取的天神形象。与被殷人祖先化了的上帝相比，天显得更为公正客观，更难以接近或被取悦。在天命的天平上，周人之所以获得大命，全在于其先王之德，而德之多少决定了天命几何。
王国维将周人祭祀制度的革新上溯至西周初年，视之为“周公制作”的结果。但关于天命记述的最早文字证据，是纪年较为明确的大盂鼎铭文，时间为康王在位晚年的公元前998年，在周克商约半个世纪以后。虽然大盂鼎铭文强调周文王受大命于天，但最终完成克商使命的是他的儿子周武王。直接将周王称作“天子”的证据则更晚，出现在穆王统治时期（前976至前922年）的青铜器铭文中。当然，这里提到的康、穆时期的两个时间节点，只能算是“天命”和“天子”称呼出现的参考时间。可以肯定的是，周人所创祭统核心（即天命观）的形成与传播，经历了一个演变的过程。这一过程包括周人宗教祭祀传统物质层面的建构，比如宗庙祭祀和墓葬礼仪中区别于前代的用器、用乐、用仪等方面的重组。从这个意义上说，考古数据所呈现的西周中后期礼制变革，应该是西周克商后逐渐建立起来的。在经营疆域数十百倍于先周邦国的过程中，周人以其空前宏大的视野，在宗教信仰的层面创建出一个从道德人文角度参与周人统治的天的形象以及天命和天子这样的概念，且在宗教实践中逐渐将这些观念物质化，这就是我们今天称作西周中后期礼制变革的现象。
以上简单梳理，不但让我们看到作为祭器的奢侈品如何在宗教礼仪的语境中展示权力，而且也让我们看到礼器所传达的政治与宗教思想的承与变，帮助我们在缺乏同期文献支持的情况下，通过礼器考察商周国家权力的表达和运作。考古发现所反映的礼制内容，要比很晚才出现的文献记载更为切实地呈现早期礼制社会的样貌。从周始克商对商人文化的模仿到周人完全找到自信并发展出自己独特的文化，这一过程，虽然文献记载语焉不详，却较为清晰地在周人礼制文化的物质表达中得到体现。随着都城东移，周王室的影响越来越弱，最后甚至沦为诸侯末流而遭灭亡。这一过程，也同样能在考古所见礼器及其所代表礼仪的变化中找到相应的痕迹。
三、春秋中期礼制重组：特殊组合与常规组合并存
东周时期宗教思想和礼制的深刻变化，同样并非一蹴而就，而是经过几个世纪才逐渐发展并完善起来的。从考古证据上看，这一变化主要体现在东周时期周人坟墓结构的变化、随葬器物组合的调整以及明器的普遍使用等方面。这些变化，在春秋时期的墓葬中就已露端倪，到战国时期则几乎扩展到周文化的每一个角落。平王东迁一个半世纪以后，即公元前600年左右的春秋中期，一场体现在丧葬礼仪方面的礼制重组运动迅速波及几乎整个周文化圈，即调整原有的周人礼制以适应变化了的政治和宗教现实，其标志主要是高级贵族墓随葬品中所见的双重器物组合：一重由已过时的标识西周中期礼制改革以来的随葬器物组成的“特殊组合”（special assemblage），另一重由春秋中期通行的标识墓主身份的器物组成的“常规组合”（ordinary assemblage）。这一现象，反映的是西周中后期礼制变革产生的宗教礼仪与数百年后变化了的宗教礼制思想相妥协的结果，为的是强化春秋高级贵族的地位和特权：一方面，低级贵族的特权被剥夺，贵族社会的分化加剧；另一方面，在突出地方高级贵族地位的同时，淡化了周王室在祖先崇拜中的特殊地位。由于这一时期随葬品中特殊组合器物的加入改变了当时贵族在葬仪中普遍采用常规组合的做法，所以这种双重组合并用的做法便被称作“春秋中期礼制重组”。
东周高级贵族墓随葬品中存在双重器物组合的现象，是罗泰教授在研究河南淅川下寺出土战国墓群的随葬器物时发现的。该墓群包括九座五组大墓，学者普遍认为这五组墓葬属于薳氏家族前后五代首领，始于公元前600年前后，延续到公元前475年左右，而第三代薳氏家族首领夫妇墓的随葬品尤其丰富，墓葬规格远高于其他四代首领。经考证，第三代薳氏家族首领系楚国令尹薳子冯，是薳氏家族唯一官至令尹的一个。也正因此，薳子冯夫妇墓的墓葬规格和随葬品数量远超其他首领，而且只有在他们的随葬品中才发现包含常规和特殊两种组合的青铜器皿。
这里所说的“常规组合”，指的是淅川下寺战国墓群所有墓葬都包含的随葬品器物组合，包括盛肉食的带盖列鼎、盛谷物的匡（即簠）、敦或盏、盛酒和饮用水的缶以及用于盥洗的盘和匜等；其中，鼎和簠多以成对或四件套的形式出现。这种器物组合方式几乎是春秋中后期所有楚国贵族墓随葬品的标配。而薳子冯夫妇墓的随葬品中，除了包含这类“常规组合”，还包括一个不见于楚国普通贵族墓的器物组合，即罗泰所说的“特殊组合”，由用以盛肉的平底无盖升鼎、当时基本上已绝迹的用以盛谷物的簋、盛酒或者饮用水的成对方壶以及被纳入西周中晚期礼制改革所产生礼器组合一部分的炊器袋足鬲组成。特殊组合所包含的器物往往都是制作精、装饰繁、体型大的器物，尽管制作技术或风格是春秋时期的，但其造型和装饰纹样却颇具古风。比如，薳子冯及其夫人墓中出土的升鼎，就与西周晚期铜鼎的鱼鳞纹装饰相当一致；簋也同样如此，似乎是模仿了西周晚期的瓦纹簋；方壶的纹饰也有刻意模仿西周晚期同类器物的痕迹。就连可作为墓主身份标识的升鼎数量，似乎也能与西周晚期的列鼎制度相吻合。与此相比，常规组合所反映的，似乎更多是当地特有的制度和习俗。
这一现象在楚文化圈内其他高级贵族墓中同样屡见不鲜。考古学家在安徽寿县、湖北江陵和荆门、湖南长沙、河南信阳等地出土战国早期到战国晚期的高级贵族墓中，也发现了类似的两组器物组合共存的现象。这些墓的墓主不仅有楚王、楚王直系血亲和他们的配偶，也包括像薳子冯这样的高官。这些高级贵族或高级官僚墓中特殊组合所包含的器皿，有时也会以陶器的形制出现，但常规组合所包含的器物，则基本上都是实用器物。这或许说明，常规组合的器物在礼仪中具有实际效用，而特殊组合的器物则只是象征符号。当然，我们对随葬品在仪式中如何使用以及丧葬仪式是否一定需要实用器物才能完成之类的问题，尚没有确切的答案，但或许可以这样假设，即常规组合是一组具有地方特色、实际上被使用的丧葬礼器，在此基础上叠加特殊组合则反映了一种新的礼仪要素的加入，这种要素仅限于社会的最高层，实质上将西周中晚期礼仪改革的成果扩展到春秋战国诸侯国内部最高统治集团的成员。
考古发现还告诉我们，特殊组合与常规组合并存的现象，也常见于周文化圈内的其他地区。考古学家在河南新郑和辉县、安徽寿县、湖北随州、山西太原等地出土诸侯国国君和高级贵族墓的随葬器物中，也发现了类似的双重器物组合。这些发现告诉我们，双重器物组合的现象，也出现在中原和北方，涵盖周文化圈南北，但与西周中晚期礼制变革类似，不见于早期礼书。太原金胜村赵氏首领墓的情况还显示，伴随特殊组合器物一起出土的，还有大量其他高价值器物，包括制作精美的青铜器、玉器和车马器等，除了彰显其礼仪地位的特殊外，似乎也在有意夸示其富有程度。
与常规组合所包含器物在不同地区存在一定差异的现象相比，特殊组合的器物类型表现出相当的一致和稳定性，通常由一套数量为奇数的无盖鼎、数量为偶数的簋和一对方壶组成，有青铜，也有陶质的。像淅川下寺2号墓出土的精美铜禁、金胜村251号墓出土的复合青铜甑、青铜炉以及擂鼓墩曾侯乙墓出土的青铜编钟等造型、装饰和制作均非常精美的器物，都是伴随特殊组合器物随葬的。这一切都在告诉我们，无论从权力还是从财富的角度看，这些人都是当时站在社会等级金字塔顶尖上的少数。
春秋中后期到战国时期的高级贵族墓中为什么会出现两种器物组合并存的现象呢？罗泰认为这反映了东周高级贵族和低级贵族在礼制领域的分化。除秦国外，常规组合的器物用于所有贵族的丧葬礼仪，但特殊组合的器物的使用只限于极少数高级贵族，他们所享有的超过常规组合器物所代表的礼仪等级本身，同时意味着低级贵族礼制地位的降低。罗泰尤其关注自春秋中后期始在几个主要诸侯国内兴起的一部分非周氏族墓随葬品中出现的特殊组合，比如金胜村战国墓墓主赵氏、夺取姜齐政权的陈（或田）氏、瓜分晋国的权臣以及执掌楚国政权的令尹。罗泰认为，为提高自身社会和礼制地位，这些新兴氏族“盗用”了西周中期礼制改革所确立的由鼎、簋、壶等所代表的祭祀礼仪。他们采用更早时期的礼器和礼仪显示权威，意在“攀附声名显赫之先人以及神圣之古代”以加强其地位的合法性。这些从诸侯国内部成长起来的新兴氏族，以僭越的方式盗用周人祖先的礼仪，重新定义了自己与诸侯王的关系。
罗泰先生的解释很有见地，却难以解释以下问题：如果春秋中期礼制重组类似于西周中晚期礼制改革的重演，是“为应对社会现实的变化而更新旧的标准”，那么到底是一种什么力量能让双重组合中的常规组合迅速出现在除秦国之外的整个周文化圈呢？常规组合与标志西周中晚期礼制改革的器物组合的基本区别，是以有盖鼎代替无盖鼎，由多种功能近似的簠、盏、豆、敦等代替盛饭的簋，以功能不同的水器替代之前的方壶等，“这种变化的普遍性和共时性再一次让我们思考：是否有一个统一的决定引发了这一切”呢？这一“决定”显然不会是前面所说的窃取诸侯权力的新兴氏族亚群体所能作出并推行的，即使他们成功地夺取了权力，也不具备那种号令天下整齐礼制的权威。不但他们不能，春秋战国时期的任何一位诸侯也难以做到。
从包含双重器物组合的高级贵族墓墓主的身份来看，楚墓中这种双重组合并置的现象不仅见于官为令尹的薳子冯及其夫人墓，也见于楚王、太子及其配偶的墓中。从整个周文化圈来看就更是这样。前面提到的例子中，除了山西太原金胜村251号墓墓主被认为是晋国权臣赵氏家族首领墓以外，其余如河南新郑李家楼、辉县琉璃阁、安徽寿县西门内、湖北随州刘家崖、擂鼓墩等几座高级墓葬，其墓主均为诸侯国国君，在数量上远超诸侯国权臣亚群体。这便令我们不得不重新考虑春秋中期礼制重组的源动力问题。这似乎告诉我们，与其将礼制重组的动力归于诸侯国权臣，还不如归于诸侯国国君。而且，即使那些非周氏族的权臣确实参与了礼制重组的过程，很可能也是要么以国君的名义，要么在取代其国君的位置后以新国君的名义。
鉴于此，我们应该在更为复杂的政治和礼制背景下寻找导致春秋中期礼制重组的动力。
四、王室衰落与天命争夺
到底谁才有能力推动常规器物组合在短时间内成为几乎整个周文化圈内普遍施行的礼仪要素呢？无论是诸侯国国君还是诸侯国权臣，他们都无法做到。能够做到这一点的，只有周王室。虽然东迁之后，周王室实力大减，但周王作为天命的承载者，在宗教礼仪功能方面所具有的影响力，仍然不可忽略。从公元前651年葵丘会盟齐桓公提出“尊王攘夷”并接受周天子所赐祭肉、公元前632年践土之盟晋文公接受周天子策命、直到公元前473年越王勾践灭吴北上接受周天子祭肉并向周王进贡等事件中，仍能明显看到周天子在礼仪制度方面所拥有的不可替代的权威。正像王孙满所说的，周德虽衰，但王室作为天命承载者的权威仍在，齐桓、晋文、楚庄虽然强大，却无法取代周天子在宗教礼仪中的地位。
我们有理由相信，东迁之后的周王室仍然沿袭西周中晚期礼制改革所规定的丧葬礼仪；而周王室以外的贵族，则根据地位高低，使用与周王室所用略有不同的器物，诸侯可以根据本地使用的器物用于丧葬礼仪活动，而不必（或不可）与周王室所用器物保持类型和形状上的严格一致。这种灵活性或许反映的正是西周中晚期礼制变革的一个重要特点，即与祭祀的形式相比，这次变革更注重祭礼的内容：只要祭祀内容体现的是周人而不是商人的礼仪，只要祭祀的主旨严格遵守西周中晚期礼制改革的规定，即使所使用容器与周王室所使用的存在一些差别，也并不违反新的礼仪要求。
尽管地方诸侯在祭器的使用方面可以因地制宜，具有一定的灵活性，但周王室却一直保持西周中晚期礼制改革所形成的王室用器组合，包含器物的类型、数量和形状。这套礼器组合之所以在王室东迁之后的很长时间里一直被沿用，应该与周王室的特殊地位所决定的自身的保守性和独特性有关。事实上，东迁之后政治和军事优势的迅速丧失，可能反而促使周王室更加看重自身在祭祀礼仪方面的优势地位，因为新的社会背景下，礼仪成为唯一能够体现王室尊严和优势的东西，也只有礼仪才能在唤起诸侯国集体记忆的同时，意识到自身权力的来源和王室的权威，而体现王室权威的祭礼、祭器和祭祀活动，自然就成为王室珍视、保护的传家宝。
我们甚至可以设想，春秋中期礼制重组所见常规器物组合的灵活性，是西周中晚期礼制改革后新的祭祀礼仪在长期的实践中自然变化的结果。也就是说，包含在常规组合中的鼎、匡、缶等，本就与西周中晚期礼制改革后所使用的鼎、簋、壶等盛肉、盛饭、盛水（酒）器一脉相承，但随着时间的推移，后者在实践过程中被地方化，在不同的地区呈现出可见的差异，就像我们在春秋中期到战国晚期墓葬的考古材料中所观察到的那样。从这个角度看，该时期常见的常规器物组合，其源头就是西周中晚期礼制改革，体现的是西周发展到一定地步自觉地与商人祭祀礼仪切割的结果。至于为什么在公元前600年前后忽然在考古材料上变得清晰可见，除了与考古发现的偶然性有关，恐怕也与春秋以来诸侯国间日益频繁的政治、经济、军事交流有关：频繁的交流和人口的流动，尤其是注重礼仪内容与形式的诸侯国外交的开展，必定也会影响到祭祀礼仪和思想信息的传播与交换。
与常规器物组合相比，真正值得注意的，恐怕还得是特殊器物组合的出现。如果真像罗泰推测的那样，贵族墓随葬器物中常规组合的实用器被用于实际祭祀活动，而且能够满足祭祀礼仪的需要，那么为什么高级贵族还要叠床架屋，在常规器物组合之外再增加一套周王室仍在使用的祭祀用器呢？
春秋中期以来高级贵族墓随葬品中所见这一常规组合之外叠加特殊组合的现象，或许就是早期儒家文献中所说的周王室东迁之后整个社会趋向礼崩乐坏的反映。从礼制规范的角度看，特殊礼器组合的出现，属于诸侯臣子盗用天子礼仪的僭越行为。这一行为发生的原因，首先与周王室东迁之后权威和地位的下降有关。诸侯和权臣之所以敢冒天下之大不韪盗用天子之礼，是因为他们知道，如今即使周天子对他们的僭越行为感到不满，也无法实施有效的惩戒。这种无奈在周王室处理与春秋霸主的关系时表现得尤为明显。如果说公元前651年齐桓公在确立自己霸主地位的葵丘会盟上还能照顾到周王室的颜面，不要求周襄王出席会盟，那么在20年后的践土之盟中，晋文公不但把周襄王召到践土，“以诸侯之礼见，”而且还“使王狩”，将自己拔高为高于周王的天下共主。晋文公也因此被孔子讥为“谲而不正”，远不如“正而不谲”的齐桓公。与晋文公相比，楚庄王对待周王室的态度有过之而无不及。践土之盟发生不到30年。公元前606年，楚庄王北伐陆浑之戎路过洛邑，陈兵周疆，询问九鼎的大小轻重。前去慰问的周王使者王孙满极力鼓吹周王室享祚多少“在德不在鼎”，天命早已给定，“周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也”。楚庄王之后，楚晋两大诸侯国展开了漫长的争霸拉锯。其他诸侯因与晋或楚有着错综复杂的关系，也都被裹挟进两国的角逐中。通观这一过程，周王室只是作为天命和礼仪的象征而存在，对于诸侯国之间的杀伐媾和几乎不再有任何实质性影响。
这一系列事件提醒我们，公元前600年前后的考古文化中特殊组合与常规组合并存的现象恐怕并非偶然。公元前7世纪中期开始的齐桓公霸业，打着尊王攘夷的口号，周王室还可以受到一定的尊重。公元前632年的践土之盟，则可以看作周王室沦为普通诸侯国的分水岭，从周襄王参加践土之盟的那一刻始，周王室便沦为从属于诸侯霸主的地位，而且每况愈下。这一变化周王室本身也很清楚，这也是公元前606年楚庄王率兵压境时周定王不但不敢抱怨、反而派王孙满前往劳军的原因。周王室降级为普通诸侯的同时，意味着周王室所承载的天命也即将旁落他人，春秋中期之后对诸侯霸权日益激烈的争夺，恐怕也与对周人天命继承权的争夺分不开。反映在考古文化上，公元前600年前后开始的礼制重组现象，实质上就是诸侯国国君和权臣等极少数高级贵族的僭越行为；随葬品双重组合并存的现象在大声地提醒我们，少数高级墓葬的墓主们对于特殊组合所代表的天命和权威的重视，显然超出了礼仪实践层面的需求，他们不惮劳烦地重复使用两套功能并无本质差别的祭器，令人不得不从对天命觊觎的角度，来揣度春秋中期以来位于权力金字塔顶端的诸侯及其权臣们的政治野心。
有意思的是，即使从春秋中期开始已不再被看作重要的政治存在，在接下来的三四百年间，周王室却免于被一代又一代继起的霸主所吞并，一直苟延残喘至周赧王五十九年（前256年），才最终被即将统一中国的强秦灭亡，似乎验证了王孙满所说的周承天命“卜世三十，卜年七百”的预言。周王室在如此漫长的世代中免于成为暴力争夺的牺牲品，可能也与西周中晚期礼制改革所确立的德与天命对接的观念相关，也就是王孙满所强调的“在德不在鼎”，强调周王命数与周人先祖之德的对应是前定的，不可逆向修改，因此，即使周王室从春秋中期开始就已沦落为仰仗诸侯霸主鼻息残喘的地步，也不妨碍它作为天命的承载者而存在。这样的观念促使觊觎天命的诸侯及其权臣们至少在名义上尊重周天子，有时甚至不惜向周王进贡以求在礼仪上被王室所承认和接纳。同时，为争取天命降及己身，他们竞相模仿周天子，在自身作为诸侯或权臣使用常规组合所代表的仪式之外，叠加周天子行使祭礼时所用的特殊器物组合，或许这才是我们能在春秋中期以来的少数高级贵族和权臣墓中看到两套祭器组合并用的原因。
五、礼制重组与儒道思想的产生
王室衰微，诸侯与权臣盗用天子所用礼器意图继承天命，还只是这种僭越行为在物质文化上的表达。传世文献的记载告诉我们，从周王室东迁到践土之盟，大约经历了一个半世纪，与考古发现所显示的时间大致吻合。践土之盟之后不久，公元前600年前后的高级贵族墓中便出现了特殊组合与常规组合并置的现象。诸侯和权臣摆脱周王室权威束缚的时间，与春秋以来周文化圈内农业、手工业和商业飞速发展的时间也大致吻合。人口、土地与城市发展越来越成为诸侯国关注的焦点，富国强兵成为所有国君追求的目标。西周初年周王将其子弟亲戚分封到各地，原本希望他们能够拱卫周室，然而春秋中期之后，这些诸侯国纷纷从这一家天下的治国模式中独立出来，通过吞并其他诸侯壮大自己的势力，以求继承周人天命。西周以血缘关系为中心的宗法体制，在这一过程中不可避免地走向土崩瓦解。
儒家和道家思想就是在这样的大背景下产生的。当西周中后期通过礼制变革建立起来的周人自己的礼制遭到破坏，在如何应对东周时代礼崩乐坏的局面时，儒家和道家的思想家们选择了不同的路径。儒家主张恢复周道，回到以血缘关系为中心的“家天下”宗法体制，在行为上主张恢复周礼，强烈反对诸侯国国君盗用天子之礼的僭越行为。《论语》中所记孔子对季氏“八佾舞于庭”和季孙、孟孙、叔孙三家“以雍彻”的强烈批评，在表达孔子对三桓无视鲁公室和周王室的行为表示愤慨的同时，也反映出春秋后期诸侯权臣对周礼的破坏程度。本来，按周礼，季氏作为大夫只够格使用四佾之舞，但他却僭越两级，享用本来只有周天子才配享的八佾之舞。《雍》也是这样，本来是天子才配享用的“穆穆”礼乐，如今却在鲁大夫“三家之堂”演奏，这些都让孔子难以接受，故而发出“是可忍，孰不可忍”的质问。此外，季氏盗用周天子旅祭泰山之礼向泰山献祭，臧文仲僭用周天子宗庙规格装饰屋宇，“山节藻棁”，也都遭到了孔子的严厉批评。
在孔子看来，当诸侯及其权臣盗用周天子的礼乐，当他们不听周天子的号令而相互征伐攻讦，这样的“天下”便是“无道”的。如果要使这样“无道”的“天下”变得“有道”，就必须回到“礼乐征伐自天子出”的“家天下”统治模式，在“君君，臣臣，父父，子子”的基础上重建统治秩序。孔子自己也践行了自己的主张，以承载“郁郁”周道的礼乐知识为教材，教育有志于恢复文王周公之制的诸侯国年轻贵族，试图最终实现将“斯文”传遍天下以重建一个有序社会的目标。为能将这样的目标落到实处，这套说教对贵族自身的修为提出了明确的要求，强调仁、义，尤其推崇仁，而通往仁的手段便是“克己复礼”：克己意味着不僭越、不盗用，而恢复周礼便是克己的目的。
当然，孔子所看到的周礼并非文王周公所制，而是西周中后期礼制变革的产物。然而，一旦将这套礼制上溯到周初，周礼便与文王周公之德以及文王周公之德所对应的天命联系在一起，成为周王室权威与合法性的来源。周初沿用商礼，祭祀殷人先王，通过商人的祖先链条，得到上帝的认可和福佑。西周中期礼制变革的贡献，在于虽然仍将祖先崇拜奉为周礼表达的内核，却将周人统治的合法性源头从商人的上帝转移到周人的天命，而连接周人与其天命的，是其先王之德，用以维系这一连接的，便是文王周公所制礼乐。孔夫子说自己“述而不作”并不是在自谦，而是真诚地相信，他要传递（“述”）的，文王周公早已完成（“作”），那就是周人得以合法存在的命根子——礼和乐。
虽然儒家所称的理想制度（即他们所说的西周初年所建之周制），从一开始就着上了复古与保守的色彩，但这种貌似保守复古的主张与西周礼制相比，仍有革命的一面。这种革命性体现在儒家对教育、对个人修为的强调，认为人人都可以通过个人修为积德成圣。这一积极的取向，实际上与天命观本身所具有的革命性有关。西周的宗教礼制专家凭借天命观与商人祭统决裂的时候，他们的目的在于争取西周政权的合法性和稳固性，而儒家思想家们借用周制来挽救所面对的礼崩乐坏的局面时，也没有忽略天命思想革命性的一面：它突出了天命与统治者之德的必要联系，同时又将民人看作是天命的体现，以“民为神之主”的口号宣扬民本与仁政，将新的神人关系落实到自己的思想体系所定义的国家治理层面，实际上赋予了周制以新的内容和新的意义。
与儒家相比，道家的主张则从形式到内容都显得更为激进。如果用酒和瓶子来打比方，儒家思想就像用旧瓶装新酒，而道家思想则像以新瓶装新酒，从瓶到酒都是新的。战国时期的一些文献，如《老子》《管子·内业》和新出土的《太一生水》等，明显地反映出东周时期宗教礼制思想的这一根本变化。根据普鸣（Michael Puett）的说法，这一变化是战国时期礼制专家与宇宙论者长期争论的结果；在这场争论中，宇宙论者最终在公元前四世纪的时候占得上风。这些宇宙论持有者，即前面所说的《老子》等文献的编著者，推崇宇宙论意义上的“一”，认为“一”即“产生万物——包括所有鬼神、自然界以及人类世界在内——的终极祖先”，并以这一自生模式来反对商代以来所形成的通过新死的、权能较小的地方的神来沟通较远的、权能相对较大的上帝或天神的传统祭祀模式。这一自生模式下的个人，可以通过“归一守一”的方式自我成神，其理论依据就是，“一”生出了神，是神存在的基础。在这样的理论支撑下，个人也可以通过“将当时的众神排列成一系列源于一的支系”，通过守一的技术与这些神建立起联系，从而使个人得以“宣称独有他们自己才懂得宇宙奥秘之三昧”而成神。普鸣所持的这种挑战传统宗教祭祀的自我神化模式，显然是在商与西周以来所发展起来的神、人关系难以为继的情况下产生的，二者之间的紧张关系直接催生了另外一种模式，即个人直接成神的模式。这一思想与我们在东周时期文献和墓葬考古材料中所看到的突出个人的宗教关怀是一致的。
道家在重建人神关系的努力中将祖先崇拜几乎完全抛弃，同时被抛弃的还包括围绕祖先崇拜建立起来的那套礼仪制度。他们不像儒家思想家那样强调礼仪以及那套加强对个人德行修为的主张，而是采用个人成神模式，主张通过对宇宙和术数知识的掌握与精通直接与天命、与权力的神秘源头建立起联系，让个人直接成神。这就彻底摆脱了传统宗教礼制的束缚，成为新的宇宙观下新思想的代表。
结 论
对于先秦诸子思想何以产生以及如何演变的研究，学界长期以来遵循一条似乎明显带有循环论证痕迹的思路：根据汉人所整理文本的信息推测该文本所属思想家的生平及其生活年代，然后根据所建构的思想家生平及其生活年代的背景信息对据说蕴含了该思想家思想的文本进行研究。当然，随着对现代考古发掘或以其他方式所获早期书写材料的研究，学界对早期文本作者和文本形成等问题的理解和认识进一步加深，先前那种明显带有循环论证色彩的研究方法暴露出越来越多的局限，而通过这样的方法及其隐含假设所作的推论，也就越来越缺乏有效性。基于此，早期思想史的研究亟需从研究方法和理论假设等方面进行必要的探索与革新。
事实上，我们所赖以研究先秦儒家或道家思想的《论语》《孟子》《荀子》《老子》《庄子》等文本，大都源于西汉晚期开始由刘向、刘歆等人主持的对皇家图书的整理，不但难以反映这些文本和思想在此之前的形成与传播，更无法传达产生此类思想的社会文化语境。而要真正弄清楚先秦诸子思想的源头，首先就需要对产生这些思想的社会文化语境有一定的了解。因此，仅靠汉人整理出来的那些归属于先秦诸子的文本，其实是无法真正弄清先秦诸子思想的起源、流传以及不同思想流派之间的动态关系的。要打破先前研究的论证循环，就必须了解产生先秦诸子思想的社会文化背景。因此，在先秦诸子思想研究领域增加一个能够从一定层面上反映先秦社会文化背景的物质文化维度，就显得尤其重要。
现代考古学所带来的新发现和新材料，使得建构这样一个物质文化的研究维度成为可能。通过考古发掘或征集所获商周甲骨卜辞、发掘墓葬或窖藏所得器物以及依据其他考古方法所产生的材料，对我们了解商周王室和贵族生活的诸多方面，尤其是与王权合法性的获得、继承与传递等密切相关的礼仪功能的物质表达方面，非常有帮助。正是基于这些新发现和新材料，本文才得以从商周甲骨卜辞与礼器组合所反映出的商周宗教礼制思想及其变革入手，考察商代祖先崇拜的基本结构、内容和运作机制、克商之后西周早期对商代宗教礼仪和宗教思想的继承、西周中后期为重新确立王室权威而进行的宗教礼制变革以及春秋中期礼制重组、即春秋中期以来周文化圈内常见的随葬器物“特殊组合”与“普通组合”并存的考古文化现象，为重新审视先秦儒家和道家思想产生的根源，即儒家和道家思想赖以产生的政治、宗教和礼制语境提供了必要的条件。
根据前面的论述，我们不难看出，这里所讨论的儒家与道家思想，肇端于商周礼制的建立与变革，与春秋中期礼制重组所反映出来的礼崩乐坏的社会局面尤其相关。儒家与道家虽然有着同样的背景，面对同样的问题，但它们给出的答案却截然不同：一个将目光投向过去，乞灵于文王周公，主张恢复周礼以重建“家天下”的统治格局；另一个则主张完全忽略过时的周人礼乐，而将目光聚焦在个人与神秘力量的沟通上，通过掌握以术数与方技为核心的知识体系直接成神。这些思想，也像春秋战国时代各诸侯国之间及其内部各阶层之间所存在的错综复杂的关系一样，通过彼此攻评、联合以及内部分化、重组，又产生出多种不同的思想主张，后人把这些思想整理成各种各样的流派，称之为诸子百家。掌握这些知识的人，在东周社会剧烈分化变动的特殊环境里，凭借其知识奔走于各诸侯国之间，不但通过书写构成了一张密织的社会思想之网，让我们得以从思想的经纬看到社会政治、经济、文化的流变，还以文字为载体，通过思想的传播，为接下来秦汉帝国的建造储备了知识、理念和人才。他们的努力不但使秦汉帝国的建造和运行成为可能，而且由此奠定了秦汉以后国家管理、政治经济运行和思想文化统治的基础，当之无愧是中国文化大一统前夜最亮的人文之星。
本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2026年第5期
