摘要：牟宗三的本体宇宙论在创生性、神妙性、道德性、一体性四重维度上重释了儒家天论。牟宗三依据《易传》《中庸》《诗经》等儒家经典，通过考察宋明儒学，提出了本体宇宙论的概念，并称之为纵贯系统，进而区别于本体论的横摄系统。牟宗三由此开出宋明儒学三系说。牟宗三把朱熹的天论归结为本体论存有，把董仲舒天论归结为气化宇宙论，造成一定的学术争论。但这并不影响他把本体宇宙论贯彻到“无执存有论”“逆觉体证”“自由无限心”等观点之中去，并以此重释宋明儒学的本体论、工夫论与境界论。牟宗三基于本体宇宙论提出了内在超越的理论，完成对“天人合一”的现代转化。
关键词：牟宗三；本体宇宙论；创生实体；天；气化宇宙论；天人合一
学界对儒家天论的研究主要聚焦于两个方向：一是认为儒家天论包含多重维度；二是认为儒家天论具有两种范式。1926年，冯友兰在《人生哲学》中将宇宙论（广义）划分为本体论与宇宙论（狭义）两个部分——“宇宙论可有两部：一研究‘存在’之本体，及真实之要素者，此即所谓本体论；一是研究世界之发生及其历史，其归宿者，此即所谓宇宙论。”[1]这就为两种范式奠定了基调。学界普遍认为直到北宋时期，儒家天论才实现了从宇宙论范式向本体论范式的转换。但就目前而言，学界对天论的多重维度与两种范式多有混淆。牟宗三提出的“本体宇宙论”不失为一个合理的解决方案。牟宗三指出：“天是客观的、本体宇宙论的言之。心性则是主观地、道德实践地言之。及心性显其绝对普遍性，则即与天为一矣。”[2]他不仅论及了天的多重维度，还实现了两种范式的有机兼容，完成了对儒家传统天论的创造性转化。因此，探讨牟宗三的本体宇宙论有助于推动实现儒家天论的创造性转化。
一、牟宗三以“本体宇宙论”重释儒家天论的四重维度
虽然谢无量早在1915年便将“孔子之言天”概括为主宰、运命、形体、理四种含义[3]，但学者们最关注二重因素说。比如，熊十力在《体用论》中提出：“天字有多义，以上帝名为天者，此天字是主宰义，以实体名为天者，此天字是自然义。”[4]熊十力只是指出一种流行观点，但他自己更认为：“儒家古籍以天为实体之名，非上帝也”“追根穷底，到了最后之最后，问及宇宙实体，我只可曰：他自己如此。”[5]熊十力更倾向于使用宇宙实体这样的概念。冯友兰在《中国哲学简史》中认为“天”既可为“heaven（主宰之天）”，亦可为“nature（自然之天）”，但两种译法都不十分确切。[6]这说明冯友兰对二重维度说并不满意。张岱年则认为孔子的“天”是“由上帝之天向自然之天之过渡”[7]，甚至认为老子是中国宇宙论之创始者，并认为“以天为最高主宰的观念打破后，宇宙哲学乃正式成立。”[8]张岱年将天论重心置于自然哲学即宇宙论层面。而金春峰在《两汉思想史》中提出“神灵之天、道德之天、自然之天”[9]的三重维度说。王永祥进一步指出董仲舒的“天”是“自然物质性、封建人伦性和自然神性的矛盾体”[10]。三重维度说相对于二重维度说更突出了儒家的伦理主义取向并兼顾了唯物唯心双重维度，因而更容易为人们所接受。但三重维度说存在着不能很好地体现天的创生性、神妙性、一本性之缺憾。而牟宗三则很好地解决了这个问题。他认为天的首要属性即是创生实体，并把天的创生性与道德性融合为一，进而突出了天的一本性、神妙性。因此，牟宗三“本体宇宙论”的四重维度优越于三重维度说，值得探讨。
（一）以“创生实体”重释天的创生性
牟宗三认为：“《中庸》即视天为‘为物不贰、生物不测’之创生实体。”[11]牟宗三把天视作创生万物的形上实体，并把创生实体称为本体宇宙论的纵贯系统。牟宗三提出：“先秦旧义以及宋明儒之大宗皆是本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯之系统，简言之为纵贯系统。”[12]他认为先秦到宋明儒之大宗都坚持天的创生性。创生实体意味着天具有“即存有即活动”的创生性。牟宗三认为：“生成、终始是《易传》本体宇宙论格局之重要概念。”[13]牟宗三特别重视《易传》的创生性，并认为先秦时期的《易传》《中庸》《诗经》最能体现本体宇宙论的核心精神。牟宗三以《诗经·周颂・维天之命》作为解读《中庸》的切入点，指出：“《周颂・维天之命》诗四句是开发本体宇宙论的实体之最原初而亦最根源的智慧。首先正视此诗，由之以言天之所以为天与文王之所以为文者，是《中庸》。”[14]牟宗三认为“于穆不已”意味着永恒不息、生生不已的创生力量，是创生实体的核心特征。他认为：“真正的道德实践所以可能之超越的先天根据，依孟子而言，即是就本心而见的内在道德性之性，依《中庸》、《易传》而言，即是就‘于穆不已’之天命流行之体而言的‘天命之谓性’之性，或形而上的、本体宇宙论的真实道德创造性之性。”[15]牟宗三命名为真体、道德的实体、创造的实体，进而以“创生实体”理解宋明儒学的“性体”。牟宗三提出：“就其统天地万物而为其体言，曰实体；就其具体与个体之中而为其体言，曰性体。”[16]他以此打通“一理”与“万理”的内在关联。创生实体是统摄天地万物的终极本体，而性体则是本体的具体呈现。牟宗三对“性体”的界定上承孟子“尽心知性知天”的思想传统，同时融合了宋明儒学“性即理”的理论资源。牟宗三的“性体”兼具“创生性”与“道德性”双重属性，而不同于朱熹的“性理”。牟宗三的“性体”既是宇宙的创生力量，又是道德实践的内在根据。程志华分析了牟宗三“性体”的五层含义，将其归结为“具体的普遍”[17]。这一“具体的普遍”特质，使得性体既超越具体个体的有限性，又内在于个体之中，实现了超越性与内在性的统一。
（二）以“道德形上学”重释天的道德性
牟宗三所言的创生实体同时意味着“道德创生的实体”。作为创生实体的天同时具有“道德属性”。牟宗三提出：“此皆是能起道德创生的实体，本体宇宙论的、即存有即活动的实体。理是从此实体说，性亦从此实体说，心即理、心即性，亦从此实体说。此是一立体创造的直贯之实体。”[18]天具有道德性意味着天成为道德本体、道德依据。牟宗三把儒家天论视作道德形上学。同时，只有通过道德形上学才能真正理解天。牟宗三主张：“儒家之道德哲学必承认其函有一‘道德的形上学’，始能将‘天’收进内，始能充其智慧方向之极而至圆满。”[19]他认为儒家的道德哲学并非单纯的伦理规范体系，而更在于体悟宇宙本体。牟宗三指出：“此一‘道德底哲学’即涵一‘道德的形上学’。此与‘道德之（底）形上学’并不相同：此后者重点在道德，即重在说明道德之先验本性；而前者重点则在形上学，乃涉及一切存在为言者，故应含有一些‘本体论的陈述’与‘宇宙论的陈述’，或综曰‘本体宇宙论的陈述’。”[20]牟宗三的“道德的形上学”重点在于说明“形上学”，进而使得人可以依据道德体悟形上之道，认识本体。其依据是本体具有道德性，进而使得“本体创生宇宙”与“道德发用人伦”合而为一。牟宗三称之为：“性体无外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。”[21]这就使得“道德的形上学”成为本体宇宙论的另一种理论形态。冯晨归结为“由道德的主体而透至其形而上的与宇宙论的意义”[22]，并认为牟宗三的思路是“从本体论到宇宙论”，这意味着“心性本体”成为“宇宙本体”的逻辑前提，进而属于“智的直觉对宇宙本体的发明”。樊志辉认为牟宗三“通过道德的进路实现道德哲学、宇宙论和本体论的相通，因而儒家哲学实则是‘道德的形上学’系统”[23]，他的结论是道德实践之本体通宇宙生化之本体。丁为祥、高琼认为：“所谓本体—宇宙论实际上也就成为在道德本体观照、统摄下的宇宙论。”[24]宋明儒学“共法”是以道德心体理解宇宙本体，他们进而认为牟宗三的本体—宇宙论恰恰是通过本体论对宇宙论之驾驭、主宰与统摄的方式揭示了儒家道德理想主义的本质特征，其价值在于防止儒学失去其道德性、理想性与超越性。
（三）以“寂感真几之体”重释天的神秘性
牟宗三认为天作为创生实体必然具有“为物不貮、生物不测”、神妙万物的性质。这种神秘性体现为“诚体”“神体”“寂感真几之体”。牟宗三指出：“《中庸》言‘天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测’，此亦是以精诚不二纯一不杂明天地之道也。天地之道即生道。其所以能‘生物不测’，正由其纯一不杂，精诚不二也。《易传》由占筮受命时之‘寂然不动，感而遂通天下之故’以及‘其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物’，以明此事之至精与至神。吾人即由此至精与至神以及纯一不杂精诚不二来体会此‘于穆不已’之实体，故亦可由‘寂然不动、感而遂通’来说此创生之实体”[25]。他强调：“于穆不已之实体不只是理，亦是心，亦是神，总之亦可曰‘寂感真几’（creativereality=creativefeeling）。”[26]这一“心理合一”的“寂感真几”是本体宇宙论的核心理论模型。从道德自觉层面来看，这一模型与孟子所言的“本心或良心”相契合，“心即理”是其“实践地彰着”的具体体现。
牟宗三提出：“此实体，再具体言之，只是一寂感真几，故得曰神体，亦得曰诚体。诚即函着敬，故亦得曰敬体。只是这‘于穆不已’、‘纯亦不已’之实体。……即体而言之神是‘动而无动、静而无静’之神，此者不可以气言。心、神、理合一，综起来亦得曰理。此理是动态的理，是本体宇宙论的、即活动即存有的理，不是只是静态的理，只是本体论的存有之理。”[27]这就依然把神归纳为一种天理本体之用。“神”不再是传统意义上的“人格神”，而是“寂感真几”的动态属性——“动而无动、静而无静”，是“本体宇宙论的实体”所具有的内在活性。“寂”指实体的超越性与静穆性，超越具体的气化流行与经验现象；“感”指实体的内在性与能动性，能够发用流行、创生万物。“寂感真几”意味着实体既是静穆不动的终极本体，又是生生不息的创生动力，动静一体、体用不二。
因此，牟宗三反对神灵之天的说法，指出：“孔子所说的天、天命或天道，当然是承《诗》《书》中的帝、天、天命而来。此是中国历史文化中的超越意义，是一老传统。”[28]但是，他又认为：“《诗》《书》只肯认有一最高之主宰，只突出一超越之意识，并不向人格神之方向凸出。”[29]牟宗三对“神灵之天”采取克制态度，甚至进一步批评董仲舒的天人感应论与神灵之天，表示“汉儒借天道以恐时君，其所谓天与墨子言天相同，故亦盛言灾异。其施之政治者，文帝求言诏，与武帝贤良策问天人感应，已启其端。”[30]牟宗三也意识到天人感应的核心是把上天视作人格神，具有情感作用能力，与人间君主进行相互感应。
但是，牟宗三最终反对在本体宇宙论中引入“上帝”，甚至对上帝概念予以否定，表示：“盖自由自律的意志这一道德的实体如果真能客观地普遍地成其为本体宇宙论的实体，并就全部存在界而可以之去证实‘物自身’一概念，并能光畅正大地沟通两界而为一，吾不知何以在此绝对真体上还须另立一个绝对真宰——上帝？此非重叠而何？上帝岂非成为多余的虚构？”[31]牟宗三以“道德形上学”替代“神灵之天的人格神”，完成了儒家天论的“去神化”转换，使天成为“即存有即活动”的宇宙本体。张静昭认为，牟宗三将“神体”解读为超越实体，必然导致其所追求的“超越性”与“内在性”无法协调。[32]这种张力体现了神体的超越性与内在性之间的矛盾。牟宗三认为可以通过“逆觉体证”的道德工夫得到化解，最终达到内在超越。
（四）以“形上形下一体”重释天的一体性
牟宗三论天始终坚持纵贯系统的一本论，坚持形上形下一体，认为宋儒“直视孔子的天为一形而上的实体而与后来之《中庸》、《易传》通而一之也”[33]。因此，牟宗三不会单列出一个“自然之天”。但他又认为“天须带着气化说”[34]。形而上的创生实体需要借助“气化”落实到具体事物之中，形成兼具形上本质与形下特征的“性体”。“性体”是“天道向人世的展示”，既具有形上的超越性，又具有形下的内在性。二者虽不可分割、有机统一，但却以形上的超越之天为主。牟宗三在《圆善论》中表示：“践仁成德必函通契于这形而上的实体——这涉及一切存在的存有论的原理，这本体宇宙论的原理。”[35]可见，成德、成圣必须契合“本体宇宙论”。个体只能通过道德的形下实践体证形上实体。
牟宗三认为一本论奠定了程颢的哲学地位，写道：“明道之一本论亦更能保持先秦儒家本体宇宙论的实体之创生义与直贯义，而亦并未以心神属于气，认太极或天命实体只是理，性只是理也。此则其可以通同处，而朱子汰滤后所成之定局则不能保持此义也。此是学派分立之本质的关键。”[36]牟宗三认为程颐朱熹的“形构之理”导致与“创生之理”的二本化。牟宗三把一本设定为“圆教”的典型——“圆顿之智慧成其‘一本’之论，此明道之所以为大，而为圆顿之敎之型范也。”[37]牟宗三写道：“在此直贯创生之‘一本’之下，心性天是一，心理是一。”[38]牟宗三通过提出心体、性体、道体合一的新一本论实现了圆善论。
二、牟宗三以“本体宇宙论”创立宋明儒学三系说
牟宗三通过梳理先秦经典提出本体宇宙论这一核心理论，区分“即存有即活动”的纵贯系统与“只存有不活动”的横摄系统，形成了独具特色的“三系说”。
（一）以周敦颐、张载、程颢、胡五峰、刘蕺山为本体宇宙论的正宗继承者
牟宗三指出：“北宋濂溪、横渠、明道，大体皆平说，尤其重在对于本体之体悟，重在对于‘本体宇宙论的’实体之体悟，如濂溪重在对于太极之体悟，对于诚体、神体之体悟，横渠重在对于本体宇宙论的体用不二之体悟（‘知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命、通一无二’），明道重在‘一本’之体悟。”[39]牟宗三认为，周敦颐、张载、程颢三人对“本体宇宙论的实体”的深刻体悟，最能体现先秦儒家天论的核心精神，是宋明儒学的“正宗”。他又认为胡五峰、刘蕺山通过“性体”继承了本体宇宙论的“纵贯系统”。牟宗三还提出：“象山、阳明则纯是孟子学，纯是一心之伸展。此心即性，此心即天。如果要说天命实体，此心即是天命实体……自道德自觉上道德实践地所体证之本心、所扩充推致之良知灵明顿时即普而为本体宇宙论的实体，道德实践地言之者顿时即普而为存有论地言之者。”[40]因此，陆九渊、王阳明通过“尽心而知天”的路径，契合于本体宇宙论。
第一，牟宗三认为周敦颐的“太极”并非单纯的宇宙本原，而是“本体宇宙论的实体”。牟宗三提出：“濂溪即由此而开宋儒之端。此实体即曰天道，亦曰‘乾道’，此仍是‘於穆不已’之天命实体之别名。”[41]牟宗三认为周敦颐把握了《易传》根本精神，甚至认为濂溪对于道体（诚体、神体、寂感真几）体会甚精。
第二，牟宗三认为张载的“太虚”并非空无所有，而是“本体宇宙论的实体”。牟宗三提出：“横渠对于‘天道性命通而为一’，言之极为精透；盛言‘知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二’。首以儒家‘本天道为用’之真实无妄，充实饱满，体用不二之宇宙观对治佛家之缘起性空、如幻如化。”[42]牟宗三认为张载消除了有与无、形上与形下的对立，实现了本体与现象的统一。
第三，牟宗三认为程颢对本体宇宙论的体会最为“明澈”，是宋明儒学正宗的核心代表。他指出：“吾人须知本体宇宙论的直觉力（洞悟力），宋明儒中明道为最强，而本体宇宙论的兴趣亦以他为最浓，故其对于本体宇宙论的实体，亦体会得最为明澈而深奥，而且复言之真切而圆熟，故能直下于此立定而判儒、佛之别也。”[43]程颢的“一本论”是本体宇宙论的典型体现，牟宗三认为其实现了“即本体即现象，即理即气”的圆融境界。他进一步阐释：“依明道之体悟，此天理固是本体论的实有，但决不只是静态的实有，而是即活动即实有之动态的实有，决不是只是理，而是亦是心、亦是神、亦是诚、亦是寂感真几之理，故吾喜以‘本体宇宙论的实有、实体’名之。”[44]牟宗三还表彰了程颢的“仁者浑然与物同体”思想，认为仁体既是道德实践的内在根据，又是宇宙创生的终极力量。这一境界本质上是对本体宇宙论实体的体证。牟宗三强调：“要者是在明道所体悟之性体，无论是本体宇宙论地言之，或是道德实践地言之，皆是即活动即存有者，是心与性为一者，而由孟子之‘本心即性’以实之。故性即是道德创造之性，性义不减杀也。”[45]“心体”与“性体”的合二为一是程颢成为宋明儒学正宗核心的根本原因。
第四，牟宗三认为胡五峰的“性体”概念构成了本体宇宙论的道德实践中介。牟宗三认为五峰所言的“情效天下之动”中的“天下之动”“乃成天道性体之大用流行矣。在此系义理中，并无‘性之动为情’与心性情三分之说法”[46]。他认为胡五峰的理论没有陷入“分解思路”，而是以“综合思路”将易学思想纳入本体宇宙论的观照范围，凸显了“性体”的统摄作用，实现了本体与现象的统一。
第五，牟宗三将刘蕺山的“独体”概念理解为“创生个体者”，进而属于本体宇宙论的发用结果。牟宗三将刘蕺山的“性体”界定为“客观言之的‘创造性自己’（创造的实体），是本体宇宙论地创生过程中之创生个体者（乾道变化各正性命）”[47]。牟宗三认为刘蕺山“由‘先天之易’说性体”，进而使得性体成为“超绝的、客观的，是超越地创生万物者”[48]。
第六，牟宗三认为陆九渊所论心体本身就是“即存有即活动”的本体宇宙论实体。牟宗三尽管认为象山与阳明“对于自客观面根据‘於穆不已’之体而有本体宇宙论的展示者尤无多大兴趣”[49]，但还是认为“象山与阳明则只是孟子学之深入与扩大也。如不能把孔孟之 ‘天’ 摈除之，则《中庸》、《易传》之圆满发展为合法者，明道之圆教模型亦合法者，五峰、蕺山之‘以心著性’之回应亦是合法者。如不能断此为歧途，则此两系最好视为一圆圈之两来往。”[50]牟宗三把陆王视为明道-胡五峰一系的补充者，褒扬陆九渊、王阳明“亦是以‘逆觉体证’为主者”[51]。牟宗三认为王阳明的“良知”既是道德实践的内在根据，又是宇宙创生的终极力量。牟宗三表示：“自道德自觉上道德实践地所体证之本心、所扩充推致之良知灵明顿时即普而为本体宇宙论的实体，道德实践地言之者顿时即普而为存有论地言之者。惟不先客观地言一‘於穆不已’之实体而已。”[52]牟宗三强调陆王的“心体”并非纯粹的主观道德意识，而是具备本体宇宙论“创生”属性的终极实在。他认为：“此只能直接证明人为一睿智体，为一物自身，但却并不能直接使吾人说一切存在皆为物自身。此须靠意志实体之为本体宇宙论的实体始可。”[53]这就把良知等同于创生实体，具有了宇宙论属性。
（二）以程颐、朱熹为本体宇宙论的“旁支”
牟宗三以程颐、朱熹为“旁支”，其核心问题在于将“本体宇宙论的纵贯系统”转化为“本体论存有的横摄系统”。牟宗三明确指出：“伊川、朱子所规定之下学上达却只转成另一系统，即主观地说，是静涵静摄之系统，是认知的横列之系统；客观地说，是本体论的存有之系统，而于不知不觉间已丧失先秦儒家所原有与濂溪、横渠、明道所弘扬之本体宇宙论的、即存有即活动的实体之道德创生之直贯系统。如是，遂于明道所言之‘仁体’与‘一本’亦不能有相应之理解矣。故朱子在忌讳中著重下学之格物穷理而转成另一系统。”[54]牟宗三认为程颐、朱熹将“理”界定为宇宙的终极本体，将气视为“形而下者”，进而产生了理气二分——理是静态的、客观的存在，气是动态的、具体的物质。但理本身并不具有创生的能动性，即“只存有不活动”。学界对于牟宗三的这一判教观点存在不同看法。例如，丁为祥肯定了朱熹理论的本体宇宙论属性，同时指出“宇宙本体论的说法难以成立”，认为朱熹的理论是“首先确立本体，并在本体之观照、统摄下所形成的宇宙论”，而非“沿着宇宙论进路所形成的本体”[55]，其“顺取思路”不应被简单归为“歧出”。
三、牟宗三以“本体宇宙论”观照董仲舒天论
牟宗三一方面认为董仲舒的天论属于气化宇宙论，但另一方面也认为董仲舒的天论具有超越性，进而认为董仲舒天论具有驳杂性。但他不把这种驳杂性归纳为宇宙论与本体论的双重范式。这种驳杂性更应当被理解为兼容性。
（一）以气化宇宙论概括董仲舒天论
牟宗三认为“本体论起源于魏晋玄学”——“此气化宇宙论到王弼出来，始扭转而为‘无’之本体论。自此以后，中国思想即不以此汉儒的素朴的‘气化宇宙论’为中心。”[56]牟宗三提出本体宇宙论，其重要目的之一就是批评汉唐儒学的“气化宇宙论”。这一评价存在一定的片面性，学界对此多有争议。牟宗三指出：“盖自董仲舒以来，两汉的主流思想，在此方面，实有一‘气化的宇宙论’为底子。元一、阴阳、五行，皆是此‘气化的宇宙论’中的词语。”[57]牟宗三对“气化宇宙论”的诟病主要在于“用气为性”将人性归结为气的属性，忽视了人性的道德本质。因此，牟宗三批评董仲舒的“气化宇宙论”导致“故两汉四百年，提到圣人，大体皆从才资观入”[58]。这与宋明儒学“德性优先”的思想路径存在根本相悖之处。
（二）指责董仲舒天论的“驳杂性”
牟宗三表示：“董仲舒所显示之‘超越理性’，其整个体系，固是有驳杂。其驳杂处，可自两方面言。”其中的第一个方面是“因言‘天人相与之际’之可畏，而言灾异之变。因言灾异而有取于阴阳家一套着实之宇宙架构，此多联想比附之意，而不必真为实理也”[59]。牟宗三肯定董仲舒的天论具有“超越理性”，但是又有驳杂之处。他把驳杂之处归结为天人感应所涉及到的“灾异”。他认为这套“宇宙架构”属于“联想比附”，而不是“实理”。
牟宗三从以下三点说明其超越性与驳杂性。第一，“从超越之解悟上（解悟之超越地使用），由《易》、《春秋》推出一外在之超越理性以为‘大始’，此是抽象的外在的讲法，而且是依附于一制度性之王道之政治措施而立言”。第二，“将古昔相传之文化系统视作现成的、外在的、具于《五经》中者，而政治地承接下来，以广被于社会，以为礼乐敎化之兴复，此是以原始生命之充沛外在地硬顶下来，而为尽气者之实现”。第三，“设立五经博士，将此文化系统僵滞化，遂演成后来今古文之争，而儒者由此以通经致用，亦成为外在地、形式地运用儒术（或文化系统），此是视之为典要而直接地表现于事为，此是以事功性视之者”[60]。牟宗三不满意于董仲舒“文化运动方向”，认为董仲舒借助于制度性的政治措施把“古昔文化”视作现成的、外在的、社会的礼乐教化，把儒学纳入事功性的经学系统，最终导致儒学的僵化。牟宗三坚持宋儒的内在化、心性化的转向，必然反对董仲舒以天道求事功的文化运动方向。
（三）牟宗三认为董仲舒天论具有超越性
牟宗三认为董仲舒的天论不全是气化宇宙论，还包含着形上学与“超越性”的内容。他高度评价董仲舒的“变一为元”，就意味着变相肯定了董仲舒天论中的超越性维度。[61]牟宗三实现了“元”的本体化、纯粹化，认为“‘始’者以理言，不以时言。是以此天人同道之‘始’即显示一‘超越之理性’为一切之本。”[62]他的“超越之理性”已经接近于本体之超越于宇宙，含有了创生实体的含义。他还说：“此理性必彻上彻下，上通于天，而为超越之理性，方能充其极，透得出，而为政敎之本。”[63]牟宗三虽然也认为“元”是“政教之本”，但却不认可董仲舒的“元论”所具有的本体论属性。他表示：“此言元与始，系属于王道而言之，非纯哲学地空论宇宙万物之元与始也。”[64]董仲舒使用“人之元”“天地之元”，等于是为春秋公羊学提供了一套形而上学的理论基础，进而要求实现以周天王为核心的政治秩序，甚至确立“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志”的义理系统。从传世文献来看，董仲舒的“天”并非单纯的“气化之天”，而是兼具自然属性、道德属性与超越属性的本体。董仲舒称“天者，百神之大君也”[65]（《春秋繁露·郊语》），同时又以仁解释天心。董仲舒称“元者为万物之本。”（《春秋繁露·玉英》）元已经被视作超越天地万物的终极本体，是万物生成、存在的根本依据，具有明显的“本体宇宙论”特征。
牟宗三一方面欣赏董仲舒的“元论”，另一方面又指责其驳杂，这就导致气化宇宙论与本体宇宙论的不兼容性。陈海春提出：“在《心体与性体》一书中，物之存在状态被牟宗三分为两种：一种是道体所创生的本体宇宙论的存在物，一种是阴阳气化所成的经验的、物理的、现象学的实然存在物。”[66]他认为牟宗三的哲学体系中存在“主体一元论与道气二元论”两种儒家论证理路，进而指出牟宗三所要建构的圆融为一的哲学体系面临着内部分裂。但从儒家的理气一元论而言，宇宙论即是气化宇宙论，本体论即是“元论”，二者相兼容必然使得本体宇宙论同时驾驭双重范式。学界对董仲舒的本体论有所关注。成中英指出：“本体的内涵因而含括了天、命、道、德、理、气、心等根源性与范畴性或层次性等概念。”[67]据此而言，董仲舒的“天”“元”应属于“本体性概念”，而非单纯的“气化”范畴。[68]张子立就认为：“气化流行虽不等于天道，却是天道的表现，天道作为即存有即活动之本体宇宙论的实体，是气化流行之根据。”[69]他认为董仲舒的“天”作为天道实体，是气化流行的根本依据，是本体论与宇宙论的统一，而不应视作单纯的“气化宇宙论”。即便在宋明儒学中，“理气关系”也是本体论的核心范畴之一。据此而言，“以气论天”仍然属于本体论范式。
尽管董仲舒的天论确实以“气化”为核心范畴，强调阴阳五行的运动变化是宇宙生成、发展的根本规律，具有浓厚的宇宙论色彩，与宋明儒学以“理”“心”为核心的本体论范式存在显著差异，但董仲舒既继承了先秦儒家“天”的超越性与道德性，又吸收了战国末期阴阳家的气化思想，建构了兼具本体论与宇宙论的天论体系。董仲舒的天论是先秦的“主宰之天”向宋明的“性理之天”过渡的关键环节，不应被简单视作气化宇宙论，而是儒家本体宇宙论的先驱者。
四、牟宗三以“本体宇宙论”重释宋明儒学的三层结构
牟宗三由本体宇宙论开出了“无执存有论”“逆觉体证”“自由无限心”等理论，并在本体论、工夫论、境界论三层结构上重构了宋明儒学。
（一）以“无执存有论”重释宋明儒学的本体论
牟宗三指出：“儒家的存有论（纵贯纵讲者）及道家式与佛家式的存有论（纵贯横讲者）即是这种存有论，吾亦曾名之曰‘无执的存在论’，因为这必须依智不依识故。这种存有论即在说明天地万物之存在。此种存有论亦函着宇宙生生不息之动源之宇宙论，故吾常亦合言而曰本体宇宙论。”[70]显然，牟宗三的“纵贯纵讲的无执的存有论”与本体宇宙论是同一概念。牟宗三的“两重存有论”是对康德存有论的创造性转化与超越。康德将存在分为“物自身”与“现象”，认为人类只能认识现象，无法认识物自身，导致了本体与现象的二元对立。而牟宗三认为个体能够通过道德实践的“逆觉体证”，以“智的直觉”的方式把握“物自身”的存在，实现了本体与现象的统一。
但是，相对于本体宇宙论，学者们更重视牟宗三的存有论。杨泽波认为“道德之心创生物自身意义的存有”是“牟宗三存有论最具创意的部分”。因此，他认为“迄今为止的牟宗三研究也无不是在为如何理解和消化牟宗三这一思想而努力”[71]。程志华提出：“在牟宗三，‘无执存有论’又称为‘本体界的存有论’‘本体宇宙论’‘体性学’‘实践的存有论’‘实践的形上学’‘实践的智慧学’‘内圣外王之教’和‘成德之教’等。”[72]他肯定了“无执存有论”与“本体宇宙论”的内在关联，认为“执”虽为佛教用语，但本质上属于“智的直觉”，与孔子的“仁体”、孟子的“心体”与“性体”、《中庸》的诚体、王阳明的“良知”等“形上的实体”相契合，实现了本体宇宙论与道德形上学的直接同一。廖晓炜认为：“本体宇宙论意义上的体用不二乃达至圆融化境之圣人观照宇宙所获得的意义，也即一套特殊的宇宙观。”[73]他认为牟宗三以实践的形上学或境界型态的形上学衡定上述本体宇宙论，以别于思辨或观解的形上学。这一观点已成为学界的普遍共识。
（二）以“逆觉体证”重释宋明儒学的工夫论
牟宗三把宋明儒学的工夫论分为“逆觉”与“顺取”两大进路。他认为五峰、蕺山系“于工夫则重‘逆觉体证’”，并认为象山、阳明系“亦是以‘逆觉体证’为主者”,而伊川、朱子系“工夫的落实处全在格物致知，此大体是‘顺取之路’”[74]。他更重视逆觉体征，认为“逆觉体证”属于“综合的尽心尽性”。他表示：“佛之由诸行无常、诸法无我、缘起性空、涅槃寂静，而建立其教义，此与儒家之由道德意识出发而肯认一道德实体，以为一本体宇宙论的实有者，固显然有不同。”[75]牟宗三认为儒家思想的独特性在于通过识仁进而把握道德本体宇宙论。这种“尽心尽性”的过程既是道德实践的逐步展开，也是对本体宇宙论的不断体证。
（三）以“自由无限心”重释宋明儒学的境界论
牟宗三的“自由无限心”在本质上是“本体宇宙论的原理”，是“使一切存在为真实而有价值意义的存在并能引起宇宙生化而至生生不息之境者”[76]。牟宗三在《康德判断力之批判》中强调：“自由意志之理性只是其所决定的结果之本体宇宙论的动力因。”[77]自由意志的动力根源是“宇宙生化”。“道德主体”与“宇宙本体”具有同构性。他还明确指出：“若把此无限智心撤掉了，则一切存在终归于虚幻而不实，因而亦就是说，终归于无。”[78]离开了道德心体，宇宙本体也变得无法描述。由此可见，“自由无限心”并非纯粹的主观意识，而是以“本体宇宙论”为存有论基础，其“自由”是“创生实体”所具有的道德自由，其“无限”是“本体直贯”所体现的宇宙无限。徐昇认为牟宗三的“本体宇宙论”作为宇宙的终极依据，其“落到实处是‘自由自律之无限心’亦是‘能起创生之大用的道德本心’，宇宙万物在‘物自身’的层面上则是这道德的本心向外‘投射’、‘观照’、‘遍润’的产物。”[79]这就说明其境界论必然把宇宙纳入自身的道德观照。
结语：牟宗三的“本体宇宙论”与“内在超越论”对传统天人合一的创造性转化
牟宗三写道：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）……天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”[80]“内在超越论”的核心观点是“天”兼具“超越性”与“内在性”。这意味着在本体宇宙论意义上实现了创生实体与道德本体的直接同一。牟宗三尤其重视天的超越性，表示：“‘天’是超越意义的天，是个实位字，即天道之天，天命不已之天，与天爵之天完全不同。”[81]天超越了具体的“气化”与“人伦”，是宇宙与道德的终极根源。他甚至认为：“我们可以笼综天地万物而肯定一超越的实体（上帝或天道〉以创造之或创生之，这乃完全由人之道德的心灵，人之道德的创造性之真性，而决定成的。”[82]牟宗三强调了逆觉体证的工夫进路，进而才能体证“天道”。牟宗三把宗教超越义与道德内在义结合起来，[83]开出“内在超越论”这一重要结论。而天作为“超越者”既在世界之外，又在世界之内。而人作为“超越者”则通过“性体”与“心体”的统一，实现由“内在”而“外在”的境界超越。这种内在超越论必然导致“天人本一”的结论。[84]牟宗三正是吸收了程颢“天人本无二，不必言合”[85]的观点，反对将“天人合一”理解为“自然之天”与“人”的外在结合，而主张“创生实体”与“道德主体”的内在统一，进而以内在超越论完成了对传统“天人合一”的创造性转化与创新性发展。[86]
尽管如此，安乐哲在《通过孔子而思》当中以“内在宇宙论”解释儒家之天，并以“超验性”来解读牟宗三的“内在超越”。他认为：“选择‘transcendence’来诠释古代儒家思想的一个原因在于，该词一个权威却也相当含糊的翻译‘超越’掩盖了严格的超验存在或原理那根本的独立身份。”[87]他认为天在于超验性，而不是超越性，甚至认为“牟宗三显然想把一个绝对的超验归之于早期中国传统，这恰恰是我们所反对的。”[88]他认为孔子的“天”是“拟人性的神”，而不同于宇宙整体的天。由此可见，牟宗三以“创生实体”或者”道德形上学”解天仍然不能完全掩盖“神灵之天”这一潜在维度。
牟宗三的“两重存有论”分别对应本体论与宇宙论，进而实现了宇宙论与本体论的有机兼容。牟宗三的本体宇宙论的重点是以本体论统摄宇宙论，进而强化其本体论特征，避免儒家天论的自然化。蔡杰认为儒家思想“同时具有宇宙论和本体论两个维度”[89]，且存在“宇宙论执着”的特征。牟宗三提出了“创生实体”的概念，很好地阐释了儒家之天的创生性。这一观点既源于《易传》“大德曰生”的思想传统，也得到了程颢“天只是以生为道”的理论佐证。牟宗三立足宋明儒学的思想资源，反对将天还原为“天帝”。他对“自然之天”的评价可谓切中要害。但是，牟宗三不使用“道德之天”等传统说法，而是立足儒家仁学确立“道德形上学”，完成了对儒家传统天论的创造性转化与再造。
参考文献
[1]冯友兰：《三松堂全集》（第2卷），郑州：河南人民出版社，2001年，第46页。
[2]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第30页。
[3]谢无量：《谢无量文集》（第2卷），北京：中国人民大学出版社，2011年，第54页。
[4]熊十力：《熊十力全集》（第7卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第288页。
[5]熊十力：《熊十力全集》（第7卷），武汉：湖北教育出版社，2001年，第288页。
[6]冯友兰：《三松堂全集》（第6卷），郑州：河南人民出版社，2001年，第166页。
[7]张岱年：《张岱年全集》（第2卷），石家庄：河北人民出版社，1996年，第35页。
[8]张岱年：《张岱年全集》（第2卷），石家庄：河北人民出版社，1996年，第38页。
[9]金春峰：《两汉思想史》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第147页。
[10]王永祥：《董仲舒的天论再探》，《河北学刊》，1997年第4期。
[11]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第25页。
[12]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第63页。
[13]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第153页。
[14]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第115页。
[15]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第327页。
[16]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第33页。
[17]程志华：《“性体”如何可能——论牟宗三“性体”概念的建构》，《东岳论丛》，2025年第3期。
[18]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第141页。
[19]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第38页。
[20]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第11页。
[21]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第40页。
[22]冯晨：《牟宗三智的直觉对宇宙本体的发明》，《思想与文化》，2015年第2期。
[23]樊志辉：《牟宗三思想研究》，哈尔滨：黑龙江大学出版社，2012年，第110页。
[24]丁为祥、高琼：《牟宗三“本体—宇宙论 ”解读——儒家视域中自然与道德关系的再检讨》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版），2009年第3期。
[25]牟宗三：《心体与性体》（第三册），台北：联经出版社，2003年，第84页。
[26]牟宗三：《心体与性体》（第三册），台北：联经出版社，2003年，第85页。
[27]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第116页。
[28]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第23页。
[29]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第24页。
[30]牟宗三：《历史哲学》，台北：联经出版社，2003年，第345页。
[31]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第553页。
[32]张静昭：《<正蒙>“神”范畴析义 ——基于牟宗三“神体”论之反思》，华东师范大学，2023年硕士毕业论文。
[33]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第25页。
[34]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第31页。
[35]牟宗三：《圆善论》，台北：联经出版社，2003年，第299页。
[36]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第6页。
[37]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第20页。
[38]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第22页。
[39]牟宗三：《心体与性体》（第三册），台北：联经出版社，2003年，第50页。
[40]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第34、35页。
[41]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第35页。
[42]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第46页。
[43]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第156页。
[44]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第84页。
[45]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第71页。
[46]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第507页。
[47]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：联经出版社，2003年，第399页。
[48]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：联经出版社，2003年，第399页。
[49]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第51页。
[50]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第51页。
[51]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第52、53页。
[52]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第35页。
[53]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第552页。
[54]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第19页。
[55]丁为祥：《宇宙本体论与本体宇宙论——兼论朱子对<太极图说>的诠释》，《文史哲》，2018年第4期。
[56]牟宗三：《才性与玄理》，台北：联经出版社，2003年，第56页。
[57]牟宗三：《才性与玄理》，台北：联经出版社，2003年，第55页。
[58]牟宗三：《才性与玄理》，台北：联经出版社，2003年，第69页。
[59]牟宗三：《历史哲学》，台北：联经出版社，2003年，第313、314页。
[60]牟宗三：《历史哲学》，台北：联经出版社，2003年，第316页。
[61]牟宗三：《历史哲学》，台北：联经出版社，2003年，第56页。
[62]牟宗三：《历史哲学》，台北：联经出版社，2003年，第308页。
[63]牟宗三：《历史哲学》，台北：联经出版社，2003年，第308页。
[64]牟宗三：《历史哲学》，台北：联经出版社，2003年，第56页。
[65]张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，北京：中华书局，2012年,第536页。
[66]陈清春、蒋丽英：《牟宗三的哲学理路再探》，《中南大学学报》(社会科学版)，2025年第4期。
[67]成中英主编：《本体与诠释：中西比较》，上海：上海社会科学院出版社，2003年，第7页。
[68]张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露》，北京：中华书局，2012年,第536页。
[69]张子立：《“本体宇宙论”与“实现物自身”——论牟宗三“道德的形上学”两种创生型态》，《深圳大学学报》（人文社会科学版），2014年第5期。
[70]牟宗三：《圆善论》，台北：联经出版社，2003年，第328页。
[71]杨泽波：《焦点的澄明——牟宗三儒学思想中的几个焦点问题》，上海：上海三联书店，2019年，第200页。
[72]程志华：《牟宗三哲学研究——道德形上学之可能》，北京：人民出版社，2009年，第200页。
[73]廖晓炜：《体用与理气：牟宗三与熊十力在形上学思考上的歧异》，《中国哲学史》，2025年第1期。
[74]牟宗三：《心体与性体》（第一册），台北：联经出版社，2003年，第53页。
[75]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第96页。
[76]牟宗三：《圆善论》，台北：联经出版社，2003年，第298、299页。
[77]牟宗三：《康德<判断力之批判>》，台北：联经出版社，2003年，第86页。
[78]牟宗三：《圆善论》，台北：联经出版社，2003年，第299页。
[79]徐昇：《牟宗三“本体宇宙论”探析》，《学理论》，2013年第10期。
[80]牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：联经出版社，2003年，第22页。
[81]牟宗三：《圆善论》，台北：联经出版社，2003年，第130页。
[82]牟宗三：《圆善论》，台北：联经出版社，2003年，第131页。
[83]牟宗三：《中国哲学的特质》，台北：联经出版社，2003年，第22页。
[84]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第19页。
[85]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第81页。
[86]牟宗三：《心体与性体》（第二册），台北：联经出版社，2003年，第30页。
[87]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，北京：北京大学出版社，2005年，第205页。
[88]郝大维、安乐哲：《通过孔子而思》，北京：北京大学出版社，2005年，第206页。
[89]蔡杰：《“一多”视角下中国早期哲学的两种形态》，《中国高校社会科学》，2024年第5期。
