本文分为三部分：第一部分分析荀子《非十二子》中对子思与孟子的批评，探讨其理据何在。第二部分从哲学思考立场整合子思与孟子的内在主义与荀子的外在主义，提出一个较为完整的儒家人性发展概念，为古典儒学的发展作出一个总结。第三部分为古典儒学整体的发展作出一个本体性的诠释。

一

荀子批评子思与孟子，认为子思倡导五行之说，孟子和之，该说是无类、无说、无解。但何谓五行之说?庞朴从对马王堆帛书的《五行》篇与郭店竹简《五行》篇的整合比较分析中找到了答案：郭简《五行》篇主要是五行说的经篇，帛书《五行》篇主要是五行说的说篇。我们可以合理地认定荀子所批评的思孟学派的五行说就是子思与孟子提出的“仁、义、礼、智、圣”五德。庞朴的论证清晰地说明了此五德之为五行(但此“五行”读为“wǔháng”),即是德之五行。

仁形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。智行于内，谓之德之行；不行于内，谓之行。义形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。礼形于内，谓之德之行；不形于内，谓之行。圣形于内，谓之德之行；不行于内，谓之行。德之行五，和谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。(竹书《五行》)

郭店楚简《五行》篇可能成于子思或其门人之手，但帛书的《五行》篇所包含的说的部分是否孟子的后学所写?或是其他杂家所写?学者有不同的看法。我们也可以问，此等解说的内容是否恰当充分?学者如日本池田知久等别有看法，对此并未取得共识。撇开这些问题不谈，我们可以合理地假设郭店楚简的《五行》篇为子思所提出，是一套哲学理论，何以荀子会反对?又何以此一五德之说被荀子批评为“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”?荀子反对的理由究竟是什么?目前尚无学者对此问题进行深入的研究。经过分析，笔者在此处要提出的是：我们必须参考荀子自身的文本来找出荀子批判的理据，认识什么是荀子所说的类、说与解。笔者认为荀子《天论》、《解蔽》、《正名》、《性恶》四篇的论说与此一问题特别相关。

笔者的看法是：(1)荀子认识到五德不可能内生或先验地发生，而必须经由外在礼法的教化才可以建立起来。思孟五行之说因之只是比附。(2)人性有趋恶的(伤害他人及社会的行为)自然倾向，必须从学习教化中达致善，故圣人所作的智的规范与礼法的设施不可缺。(3)必须假设人类有两个发展次序：圣人作为个体经由体验仁智而德圣，然后制作礼义规范；群体则由遵守圣人制作的礼义而发展仁义智之善。(4)人之智由知开始，逐渐启发出仁义的道德，而非先有心中之仁而后分化为义礼之智。(5)自然界中的外在五行已成知的体系，不可用所谓形于内的五行(五德)来混淆，否则将同时是“以名乱实”与“以名乱名”。

二

在儒家哲学中，孔子可说首先揭了人的心灵所蕴涵的认知力与意志力，并显示了实践与实现德性的能力。子思进一步体悟到了此一能力超越而内在的根源，所谓天命之谓性。超越代表一个开放的创化的整体的存在，而内在则代表此一存在的本体化与主体化以实现存在价值的方式。德性固然与人类社会的发展与繁荣相应，意含了对文化礼制等社会规范的认知与体验，可以实现为达到此一认知与体验的德行，但德性与德行也同时导向道德意识与良知的自觉，因而同时具有个体性、内在性、群体性、外在性与超越性。同样，我们也可以论说古典儒家文献中天的概念也包含了或发展出了这五个方面的性向。这涉及到性与命的区别及其认知问题。

子思与孟子发挥了此一德性与德行的个体性、内在性与超越性，同时也彰显了内在性与个体性走向群体性与外在行为性的能力与过程。荀子在另一方面却明确地发现与论述了群体性与外在性文化礼制的根本重要性及其教化与转化作用，当然也同时标明了人类心性可以形成德性与实现德行的心理潜能与理性可能。但荀子并不拟强调成德成圣的超越性。相反的，荀子更注重天的自然性与外在性。他在《天论》中如此说：

大天而思之，孰与物蓄而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。望时而待之，孰与应时而使之。因物而多之，孰与骋能而化之。思物而物之，孰与理物而勿失之也。愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。

事实上，子思、孟子与荀子并不矛盾冲突，虽然荀子并未认识到此点。从一个整体的人性发展理论的观点来看，思孟与荀子应该说在认知上是互补的，同时也显示了创造的体验与逻辑的论证的互补。更深一层看，两者也有本体论上的互容性，因为两者均未对人性之为人性的整体(一个开放的整体)作出全面的考察与反思。两个学派的表面的矛盾及其解决也正好推向此一整体的发展的人性论的建立。我们必须认识到孔子是此一理论的首创者，但孔子也启发了两个学派的辩证的分途发展。由于地下简帛资料的发现，我们乃有机会清晰地认识到此一辩证的发展过程，把这一发展推向一个自然的、更为完美的而又有创意的结论。在这种理解下，我们可以看到，虽然孟子与荀子对人性善恶的看法大相径庭，但在荀子也不得不肯定或必须预设历史上有个别的人成为圣人，因而制礼作乐方才成为可能，而一般社会大众也必须有学习的能力，方能接受治理而谋求社会的进步。这些都可以说是人性中的趋善之性。至于人心能知道，更显示了人的深度理性，成为人之为人的标志。

另一方面，我们也不能不承认孟子过分理想主义，他认为人人都能自觉地成圣成贤。就社会大众来说，这是不现实的，也是违反历史事实的。人类社会必须依靠一个逐渐发展的过程来谋求群体及个人品质的提升。孟子的“乍见孺子将入于井”的论证，可以有限地说明人可能具备深度良知，但此良知却必须积极地利用历史经验与已形成的社会价值规范来开发。这就是荀子重视礼法教化的道理所在。子思与孟子倡导人性的内在五德，却未能仔细解说内在五德本体的根源性、形成的过程以及如何有效地区分内外及如何统合内外，自然遭到荀子在知识论上、逻辑学上与本体论上的大力批判。对此批判，我们固然无法起思孟而诘之，但却可以秉承问题之所在，代替思孟进行回应。

三

对儒家人性哲学整体的本体诠释为：人的存在开始于人的自我意识与对世界的意识的互动与相互界定。世界有物质性与对象性，但却是在变化的过程之中。万物可以看作气的存在。但人知物及其变化，有了心灵的概念，经过反思与检验产生了对应的知的能力以及具有目的性的行为方式，以求达到生活的目的与生命主体追求的价值，此即心灵之所由生。但心灵显然有两个表达：一个是内在的心灵情意倾向，一个是外在的身体行为方式。对外在的表达人们可以透过经验观察配合认知，而内在的情意却必须透过自身的反思与体验来确认。两者都代表气的力量。内在的情意体现为两类力：一类是本能的情感力与欲求力，一类是理性的认知力与意志力。前者可以自然表露，后者则能主动实践而导向自我实现与自我转化，或导向社会的形成，实现人群中人与人的理解、信赖与和谐，这就是德。德者，得也，成于内而形于外。“成于内”是在心灵中形成行为的理念、准则与动力，“形于外”则主导身体表现为具体的行为与活动。由于德为力量，因而德还有一种更原始的意义，即大自然中品物流行的过程与性质，涵摄在万物的存在之中。中国自夏代以来，五行(金、木、水、火、土)指的就是这种自然的外在的力量。

重要的哲学问题是：人类的心灵与行为是否也显示出类比于自然的外在的五种力量呢?根据什么理由来肯定道德的内在五行的存在与其根源呢?答案是：人类在群体生活中生命力的个别自觉与相应的多元共觉及其本体性的诠释、自我实践与群体实践，不但显示了五种基本有利于生命发展的德性与德行，而且也显示了人类生命与宇宙天地的生命的原始统一以及人类可以共同追求的人与自然的合德一致。我们应对此有更深入的思考与体悟，也要有更深刻的合理论证与解说。

（本文正式发表略有修改，正文请参看《儒林》第四辑，庞朴主编，山东大学出版社，2008年，第46-49页。）