摘要：从历史的角度看，孔子创立儒家学派，对周礼做了创造性的改造和发展，礼的儒家属性得以确立。从政治的角度看，伴随着儒家地位的提升，中国的礼治主义在西汉时期兴起。历代所修礼典大都遵循“五礼”体系，这些礼典对于当时来说具有与礼经同等重要的意义。从学术的角度看，先秦墨、道和法各家对儒家批判的重点是礼和礼治，这从反面说明礼为儒家所特有；很多士人在面对佛、道二教时本能地以卫道士的身份来捍卫礼的纯正性；古之学者所言“礼学”之“礼”为礼经或儒礼。从社会的角度看，汉代以来的统治者和文化精英重视以礼化俗、纳俗入礼，礼与俗共存于地方社会。不能简单地将礼与“文化”相等同，礼学研究也不能等同于文化史研究；当今中国民俗学、历史人类学领域的一些学者对“礼”“礼仪”的认识与传统文化语境中的“礼”“礼仪”有差异。
关键词：礼；礼学；儒家；民俗学；历史人类学
潘斌，历史学博士，西南财经大学社会发展研究院教授、博士研究生导师。
礼与中国古代的政治、文化、教育、风俗和社会治理有极为密切的关系。正如钱穆先生所说：“与欧洲的文人不同的是，中国的士人不管来自何方都有一个共同的文化。在西方人看来，文化与区域相连，各地的风俗和语言就标志着各种文化。但对中国人来说，文化是宇宙性的，所谓乡俗、风情和方言只代表某一地区。要理解这一区别必须理解‘礼’这个概念。”要研究中国历史、理解中国社会，如果不知中国的礼，那么就难得其门而入。近年来，除了一些传统礼学、文献学的学者积极从事礼的研究以外，还有不少其他学科的学者也在中国社会史的研究中对礼、礼仪多有关注，这是可喜的现象。不过，由于学科的差异和知识背景的不同，学者们对礼的认识存在很大的差异，从而导致不同学科的学者在从事礼的讨论时各说各话，不能有效地沟通和交流。因此，对传统之礼的形成及其学派属性的探讨就显得十分必要。笔者曾从历史的角度对礼的儒家属性略做讨论，不过相关讨论并不全面。为了深化对此问题之认识，本文拟在既有研究之基础上，通过历史、政治、学术、社会等多个维度对礼的学派属性进行探讨，并对当前中国礼学、历史人类学、民俗学等领域的一些学者所言之“礼”进行辨析，以就教于大方之家。
一、历史之维：礼的起源、文本化及儒家属性的确立
作为中华民族特有的现象，礼从起源到制度化有一个漫长的过程。总体来说，礼起源于新石器时代，经夏、商两代的长足发展，到西周时期得以成型。春秋末年，孔子对周礼做了创造性的改造和发展，丰富了礼的内涵。从此以后，礼的儒家属性得以确立，进而影响了两千多年以来中国社会的各个方面。
（一）礼的起源与等级秩序观的形成
关于礼的起源，学术界争议不断。在各种观点中，礼起源于祭祀这一观点的依据比较充分，影响也比较大。礼起源于祭祀之说有字源学依据。《说文·示部》云：“禮，履也，所以事神致福也，从示，从豊，豊亦声。”《说文·豊部》云：“豊，行礼之器也，从豆，象形。”“礼”同“履”，有践履、行动之义，意即礼是人向神灵祈福的行为、仪式和规范。王国维说：“盛玉以奉神人之器谓之‘丰’若‘豐’，推之而奉神人之酒醴，亦谓之‘醴’。又推之而奉神人之事通谓之‘礼’。”刘师培亦说：“礼字从示，足证古代礼制悉该于祭礼之中，舍祭礼而外，固无所谓礼制也。”王、刘二人皆认为“礼”字最初的意义与献祭神灵有关。在王、刘二人观点基础之上，郭沫若认为：“大概礼之起源于祀神，故其字后来从示，其后扩展而对人，更其后扩展而为吉、凶、军、宾、嘉各种仪式。”我们认为，礼的起源与祭祀的关系最为密切，从祭祀的角度来探讨礼之起源是最可靠的。
礼之基本精神是“和为贵”，可“和”的前提是“分”。“分”就是分别，所谓亲疏有别、上下有等。这种观念的形成，可从夏、商、周三代及三代以前与祭祀相关的神圣空间的演变过程得以窥见。据考古发掘，我们发现中国新石器时代的人们已将墓地、祭坛、神庙等当作神圣空间，从而与生活中的世俗空间相对应。人们在神圣空间中以祭祀活动与神秘世界相感通，并希望获得神灵的庇佑。在新石器时代，神庙、祭坛的修筑最能体现当时人的等级秩序观念，这方面比较典型的例子是良渚文化祭坛和红山文化女神庙。
在中国新石器时代的祭坛中，良渚文化的祭坛最具有代表性，而良渚文化的祭坛以瑶山和汇观山的祭坛最具特色。瑶山祭坛遗迹外围边长约20米，面积约400平方米。整个祭坛的平面是一个方形，由内外三重土色组成。最里面是一座略呈方形的红土台，一条“回”字形灰土沟围绕在红土台的四周，与红土台形成强烈的色差。在灰土围沟的西、北、南三面，是以黄褐色斑土筑成的土台。祭坛的南部分布着12座墓葬，分为南北两列，其中南列7座，北列5座。两列墓之间排列紧凑而有序，墓坑均呈南北向。南边有3座墓自东向西打破红土台和灰土围沟，随葬品较多，而在这3座墓中，居中者的随葬品最多。北列最大的墓的东壁打破了红土台，随葬品亦最多。由此可见，离神圣区域越近的墓，随葬品越多，表明墓主的地位也越高。汇观山祭坛位于土山的顶部，呈长方形，总面积约1600平方米。在祭坛中部偏西的位置，以挖沟填筑的灰色土框将祭坛的平面分割成内外套合的三重土色。在祭坛的东西两边低于现存坛顶1—1.5米的平面上，各凿有两条南北向的沟槽，推测做排水之用。在该平面之外，又有低于坛顶2米余的另一向外平伸的地面，应视作祭坛整体的一部分。
1983年，考古工作者在辽宁凌源、建平两县交界处的牛河梁发现女神庙，其修筑和神像布局蕴含明显的等级秩序观念。女神庙的主体建筑有单室与多室之别，并以中轴线左右对称。多室又分主室和相连的侧室、前后室。由此可见，女神庙是一个既有中心又有多个建筑单元的殿堂雏形。据推测，不同层级的祭祀对象分别供奉在由中轴线分开的单室和多室之中，单室内供奉的女神很可能在神统中的地位较高，而多室内供奉的女神的地位则较低。
从良渚文化祭坛、大墓和牛河梁红山文化女神庙的修筑，我们看到了一套严格的等级秩序观念。牛河梁女神庙祭祀对象的排列次序，体现的是受祭者身份地位的高低。早期神庙和祭坛中上下有别、尊卑有序的观念成为后世宗庙制度重要的思想资源。到了新石器时代晚期，早期国家开始出现，宗庙逐渐演变为国家祭祀和重大政治活动的场所。由于儒家特别重视血缘亲情，所以宗庙以及与士人相关的家庙也逐渐兴起。《仪礼》中的《士冠礼》《士昏礼》中的“庙”就是家庙。儒家在汉代被定为一尊之后，宗庙、家庙祭祀遂成为中国古代政治、伦理、宗教和教育中不可或缺的重要组成部分。
在夏、商及此前祭祀中采用的祭器，也能直观地体现等级观念的形成。比如，与祭祀相关的彩陶、玉器不仅是沟通人神的媒介，还是等级观念的物化呈现，特别是作为商代祭礼重要载体的青铜器，其形制、数量、纹饰和使用规范等都反映了古代严格的等级秩序观念。这些内容非常丰富，我们在此就不赘述了。总之，从新石器时代到夏、商，人们在沟通人神关系时的祭器、神圣空间等均呈现出严格的等级秩序观念，这些观念又反过来强化了仪式的规范性。由于早期人们的生产生活与祭祀有密切关系，所以这些仪式就是礼的最初形态。这些仪式口耳相传、不成体系，也没有被刻意赋予太多的人文意蕴，与人类学研究中所谓“初民社会”的各类仪式类似。
（二）礼的文本化及儒家属性的确立
根据考古发掘和甲骨卜辞，我们认为夏、商时期已有“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉）之雏形。然而，礼的系统化和文本化却是在西周时期才开始的。从古到今，《周礼》的作者和成书问题最富争议，学者们见仁见智，莫衷一是。《周礼》所记职官及相关制度的设计有很多理想化的成分，不可完全当成事实，不过，这些记载在一定程度上反映了西周的政治和社会现实却毋庸置疑，今天的先秦史家们将《周礼》作为考察西周社会的史料就充分说明了这一点。《仪礼》的作者和成书时间也存在争议，不过学界基本认同《仪礼》十七篇之记载反映的是周礼。《礼记》四十九篇的作者和成篇年代问题十分复杂，这本书可以看成是从西周到西汉初年礼学论文的合编，由西汉戴圣纂辑而成。由此可见，从夏、商以来零散而不成文的礼，在西周到汉初的数百年间才实现了系统化和文本化。
在中国历史上，周公“制礼作乐”是一个重大事件，影响至为深远。关于此事件，《左传》《国语》《尚书大传》《礼记》《逸周书》等文献中皆有记载。王国维说：“夏、殷间政治与文物之变革，不似殷、周间之剧烈矣。殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”“周公制礼”反映的是西周统治者在文化建设方面的创举，其重要贡献是赋予夏、商神权统治之下的礼仪更多道德义涵，从而削减了意志之神的权威。“周公制礼”与周代的井田制、分封制和宗法制一起，成为西周制度建设的重要内容，同时也为孔子创立儒家以及对礼的更新起到了奠基作用。
孔子继承西周的礼乐文化传统，从而创立儒家，对中国社会产生了极其深远的影响。孔子主张“复礼”（《论语·颜渊》），即恢复西周的礼乐传统。他认为礼是个人修养的重要途径。孔子说：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）又说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）对于父母，“生，事之以礼，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。孔子认为礼是社会治理的重要工具，所谓“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），描绘的是秩序井然的社会图景。对于周礼，孔子并不只是简单地恢复，而是在继承的基础上进行创造性的改造，从而赋予礼以新的义涵。
要理解孔子所说的礼，就必须知道其所说的“仁”。孔子所谓的仁有丰富的义涵。樊迟问仁，孔子说“爱人”（《论语·颜渊》），孔子还说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），这是从人际关系方面而言。孔子说“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），这是从家庭伦理方面而言。在孔子的思想体系中，仁是最高的德，也是礼的核心价值取向，所谓“人而不仁，如礼何”（《论语·八佾》）。仁所具有的丰富义涵，使得西周以来的礼被赋予了更加深厚和具体的道德内容。通过孔子的诠释，西周礼乐文化重新焕发生机与活力，成为汉代以来的中国人在立身行事和社会治理等方面的重要依据。正是经过孔子对礼的提倡和新诠，礼从春秋末年开始就被打上了鲜明的儒家烙印，强调礼教重要意义的儒家与重视刑法的法家在治世观念上形成了鲜明的对比。
二、政治之维：统治者的礼治选择与礼典修纂的儒学取向
从政治的角度看，伴随着儒家地位的提升，中国的礼治主义在西汉时期兴起。历代所修礼典大都遵循“五礼”体系，这些礼典对于当时来说具有与礼经同等重要的意义。
（一）儒学定为官学与礼治主义的兴起
西汉初年，统治者鉴于秦朝统治者采用法家之治导致覆灭的教训，从而推行主张清静无为的黄老之学以休养生息。不过到了汉武帝时期，随着西汉国力的增强，黄老之学已不适应当时统治的需要，而崇尚入世和拥有进取精神的儒家被定为一尊。伴随儒家地位的提升，礼治主义在西汉时期得以兴起。
在儒家被定为一尊的过程中，西汉大儒董仲舒起到了关键作用。董仲舒尚阴阳、重德治，他说：“然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。······王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”既然德为阳，阳主生，那么统治者就应采用德治，而德治之关键在于找到根本。董仲舒说：“夫为国，其化莫大于崇本。······何谓本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”董仲舒认为，治国的根本在于孝悌和礼乐。从广义的礼乐之教来看，孝悌可归于礼乐，因此治国之本可以礼乐概之。董仲舒特别重视礼乐之教，他说：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而管弦之声未衰也。夫虞氏之不为政久矣，然而乐颂遗风犹有存者，是以孔子在齐而闻《韶》也。”“教化”一词被董仲舒反复提及，即因为礼乐教化是通过潜移默化的方式来实现，与法家的严刑峻法、刻薄寡恩迥然有别。
在当时的各个思想流派中，汉武帝选择了儒家。董仲舒说：“臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”汉武帝采纳了董仲舒的建议，从此“罢黜百家、独尊儒术”。他罢黜不治经的太常博士，擢布衣出身的公孙弘为丞相，优礼延揽儒生数百人，还为博士官置弟子五十人。由于统治者的提倡，儒学在汉代得到了长足的发展，与之相关的经学达到了鼎盛。在《史记》里，孔子出现在世家中，孔门弟子出现在《仲尼弟子列传》，儒学研究和传承者有《儒林列传》，这些都是其他学派望尘莫及的。此外，人才的选拔也要看其是否受过良好的儒学教育，谋略方面的人才董仲舒、主父偃、汲黯、公孙弘、朱买臣、郑当时，管理、经济、农工、科技方面的人才霍光、桑弘羊、桓宽、徐伯、东郭咸阳、卜式、李延年等，军事方面的人才卫青、霍去病、李广、程不识、赵食其等，外交方面的人才张骞、苏武等，思想、文化、教育方面的人才司马迁、司马相如、孔安国、东方朔、文翁、儿宽等，“主要是儒家学派的”。
汉武帝接受董仲舒的建议，在中央设立太学，在地方设郡国学校。太学内设博士，以儒家经典教授诸生。太学和郡国学校教育的核心内容是儒家的“六经”（又称“六艺”）之学。在经学家的眼中，“六经”已经不是上古文献资料之汇编，而是蕴含圣人微言大义的宝典，所谓“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也”。儒家经典在汉代被神圣化，经学成为汉代教育和政治生活中的重要依据，以至于当时人“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”。由于六经与礼相表里,所以在儒家崇尚德治的观念之下，礼就是制度和行为规范。到了东汉，《白虎通义》中的“三纲六纪”“三纲五常”奠定了后世政治和伦理之基础，而其本质也是儒家的礼和礼教。可以说，从汉代开始，尊奉儒家被历代统治者奉为传统，而礼治主义则是统治者尊奉儒家的直接体现。以汉代为例，元朔五年（公元前124年）六月，汉武帝下诏曰：“其令礼官劝学，讲议洽闻，举遗兴礼，以为天下先。”汉武帝改正朔、易服色、封禅、巡狩、兴礼乐，皆属于礼治之范畴。两汉帝王皆以孝治天下，孝治就是礼治，因此礼治是汉代社会治理最重要的方式。有学者认为“西汉是中国历史上真正实行以礼治国的开始”,此言不虚。
礼治主义在汉代的社会治理中得到推行，如东汉泰山太守应劭主张礼治，其所辑录的《风俗通义》是一部以考评历代名物制度、风俗、传闻为主要内容的著作。然而，此书并非简单的辑录之作，而是“通于流俗之过谬，而事该之于义理也”,即纠正不符合儒家义理的行为和观念，从而树立一套符合儒家伦理的行为准则和规范，以助东汉王朝摆脱危机。在应劭的观念中，礼是根本的儒家伦理。《风俗通义》中的《愆礼》《过誉》部分所记的都是一些失礼的行为，应劭施以评论，而其依据主要是礼经，如陈子威出生后就失去母亲，常常暗自悲伤。一日在京师遇见一孤独的老妇，陈子威就将其接回家当母亲供养。对于此事，应劭的评论如下：“《礼》：‘继母如母，慈母如母’谓继父之室，慈爱己者，皆有母道，故事之如母也。何有道路之人而定省？世间共传丁兰克木而事之，今此之事，岂不是似？如仁人恻隐，哀其无归，直可收养，无事正母之号耳。”《丧服》有“继母如母，慈母如母”之说，意即继母或父亲的妾在辈分上都属于母辈，所以应以侍母之礼侍奉她们。应劭据此认为，陈子威将道路上遇到的人当成母亲侍奉是违礼之举。在《风俗通义》中，不少内容以“《礼》”发起议论。应劭以礼纠谬的做法，是汉代礼治主义在社会治理中之体现。
汉代以后的历代统治者皆奉行礼治主义，即使是以残忍嗜杀而闻名的明太祖，也在国家治理中高度重视礼教的作用。通过考察《明太祖实录》和《明史》，我们发现明太祖对祭天、祭孔以及其他礼仪活动抱有极大的热情，在组织学者编订礼书、制定礼仪以及推广礼教等方面也做了大量的工作。明太祖说：“礼者，所以美教化而定民志。成周设大司徒，以五礼防万之伪，而教之中。夫制中莫如礼，修政莫如礼，故有礼则治，无礼则乱，居家有礼则长幼序而宗族和，朝廷有礼则尊卑定而等威辨。”因此，《明史》赞明太祖“能礼致耆儒，考礼定乐，昭揭经义，尊崇正学”。儒家的礼治主义还对中国古代少数民族政权的统治者产生了影响，如辽兴宗重熙十五年（1046年）萧韩家奴与耶律庶成修礼书，诏书云：“古之治天下者，明礼义，正法度。我朝之兴，世有明德，虽中外向化，然礼书未作，无以示后世。卿可与庶成酌古准今，制为礼典。事或有疑，与北、南院同议。”金国的统治者也重视礼教，如金世宗说：“本国拜天之礼甚重。······我国家绌辽、宋主，据天下之正，郊祀之礼岂可不行！”在中原王朝之外，少数民族政权的统治者对儒家礼治主义的认同是积极和主动的，这促进了儒家文化在民族地区的广泛传播。
（二）礼典修纂中的儒学取向
汉代以后的历代统治者受“王者功成作乐，治定制礼”（《礼记·乐记》）之影响，热衷于制礼作乐。隋代的《开皇礼》《江都集礼》，唐代的《贞观礼》《显庆礼》《大唐开元礼》，宋代的《太常因革礼》《五礼新仪》，明代的《大明集礼》，清代的《大清通礼》《钦定礼部则例》《皇朝礼器图式》，皆出自敕撰，为当时礼治之指南。这些礼典大都是以《周礼》“五礼”体系进行修纂。“五礼”一词出自《周礼》。《周礼·地官·司徒》云：“以五礼防万民之伪，而教之中。”《周礼·春官·大宗伯》将“五礼”具体化为吉、凶、宾、军、嘉。东汉大儒郑玄以《周礼》“五礼”系统为据，对《仪礼》十七篇进行分类。东汉以后，“五礼”成为各个时代礼制建设的分类形式得以固定下来，如现存《大唐开元礼》除序例外，分别记载吉、宾、军、嘉、凶诸礼，《大清通礼》除首记朝庙大典外，其他部分分别记载吉、嘉、宾、军、凶诸礼。
需要注意的是，历代统治者所修的礼典，对于当时来说具有与礼经同等重要的意义。时移世易，后世礼典不会照搬礼经原有之礼仪规范。这些礼仪规范又被称为“仪注”。因为仪注“或伤于浅近，或失于未达，不能尽其旨要”，所以其是“一时之制，非长久之道”。然而，统治者都希望自己主导修纂的礼典成为长久之制，如《大唐新礼》《紫宸礼要》等礼典，《旧唐书·经籍志》皆列于经部。《旧唐书》的这一著录方式，反映了唐人要把《大唐新礼》《紫宸礼要》与“三礼”类书籍并列。《大唐开元礼》也被《崇文总目》《遂初堂书目》《通志》《文献通考》等目录书列入经部的礼类，因为《大唐开元礼》“虽然也记载了五礼之仪，与仪注有一定联系，但并非‘一时之制’，而是‘垂为永则’的长久之制”。《大唐开元礼》修成以后，为当时人所推崇。唐德宗时期，其还被立为官学，开科取士。由此可见，受儒家经学观念的影响，中国历代统治者修纂礼典，除了有营造盛世之目的，还希望新修纂的礼典与礼经一样，永为后世所遵守，尽管历史已一再证明这是不可能的。
三、学术之维：先秦诸子、汉以后士人所言之礼
从学术的角度看，先秦墨、道、法各家对儒家批判的重点是礼和礼治，这从反面说明礼为儒家所特有。很多士人在面对佛、道二教时本能地以卫道士的身份来捍卫礼的纯正性。古之学者所言“礼学”之“礼”为礼经或儒礼。
（一）先秦诸子论礼：以墨家、道家、法家为例
春秋战国时期的不少思想家在构建其思想体系时，对礼的功能和价值等有所探讨。尽管他们与儒家对礼的看法不尽一致，甚至对儒家所言之礼多有批判，但是他们的相关论述可以从一个侧面帮助我们来理解礼的属性。
儒家强调关系之间的差异性，并以此来维护社会的稳定与和谐，因此其提倡有层次和差异的仁爱。这种仁爱观念体现在人际关系上，就是“君君、臣臣、父父、子子”的礼仪秩序。墨子则主张“兼爱”，批判儒家的爱有差等。所谓“兼爱”，就是“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》）。墨家所言之爱没有条件，更没有等级，与儒家以礼仪呈现的差等秩序的仁爱不同。儒家“事死如事生”，因此对葬礼颇为重视，相关仪式非常繁缛。墨子激烈反对儒家的“厚葬久丧”，而主张“节葬”。其认为人死埋葬不分贵贱，一律“棺三寸”（《墨子·节葬下》），也不需守丧。在墨子看来，“厚葬久丧实不可以富贫众寡、定危理乱乎！此非仁非义，非孝子之事也”（《墨子·节葬下》）。在墨子看来，厚葬、久丧影响劳动生产，不能使国家走向富强。儒家重视乐教，墨子则认为，“姑尝厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声；以求兴天下之利，除天下之害，而无补也”（《墨子·非乐上》）。由此可见，墨子的“兼爱”“节葬”“非乐”主张是针对儒家的“仁爱”“厚葬久丧”“乐教”而发，而其所反对者正好是儒家所言之礼的最重要内容。
先秦时期的道家人物老子和庄子对儒家学说也持批判态度，其所批判者首当其冲的就是儒家所言之礼。老子对礼和礼治的批判，是基于道家“为道日损”的为学方法以及“清静无为”的社会治理方式而发。老子从“道”的角度来审视礼，并从哲学的高度来论证礼的“缺陷”。老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《老子》第三十八章）由于道的丧失，方有以德为治；由于德的丧失，方有以仁为治；由于仁的丧失，方有以义为治；由于义的丧失，方有以礼为治。礼治是三代君王废弃大道之后的选择，而这却成为乱世之源，即所谓“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子》第三十八章）。在道的统摄之下，老子主张无为而治。其曰：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌饮食，财货有余。是谓盗夸，非道也哉！”（《老子》第五十三章）对于儒家礼教的形式和内容，老子持批判态度。他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子》第十二章）老子认为，五色、五音、五味、驰骋畋猎会伤害人的感觉，诱发人的欲望，从而破坏社会的正常生活。老子于此所反对者，皆属于儒礼的重要内容。庄子对礼的价值做了更加彻底的否定，其曰：“仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’礼者，道之华而乱之首也。”（《庄子·知北游》）在庄子看来，道、德无形无象、自然无为，而仁、义属于有为范畴，是对道的伪饰和损毁，是乱世的起源。因此，庄子极力批判儒礼，他说：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之；及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。”（《庄子·天运》）庄子认为，礼是三代社会有效的社会治理工具，到了后世就变得毫无价值，就像祭祀中的刍狗在祭祀之后遭抛弃的命运一样。此外，三皇五帝重在社会的“治”，而并不在“礼义法度”，因此着眼于礼义法度是没有意义的。庄子说：“故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹蒩梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。”（《庄子·天运》）对于儒家之礼治，庄子持批判态度，这是以道贯之的哲学观和政治观所决定的。道家以道治天下，与儒家以礼治天下，二者形成了截然不同的社会治理理念。
春秋战国时期的法家对于儒家所高扬的道德理想主义及礼治持批判态度，如商鞅认为国家的强盛靠“农战”，决定于“力”；礼是“国之危”（《商君书·农战》），是国家祸乱的根源。他说：“《诗》《书》、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者，敌不敢至，虽至必却。兴兵而伐，必取；按兵不伐，必富。”（《商君书·农战》）商鞅认为，礼乐教化使国家走向贫弱甚至灭亡，礼治无异于“释法任私”（《商君书·修权》），因此礼乐为“六虱”（《商君书·靳令》）之一。其主张以法为治，因为“任法去私”（《商君书·修权》）。韩非子也强调以法为治，因此他在对礼进行阐释时更看其中的等级观念，如韩非子认为礼的作用在于“君臣父子之交”“贵贱贤不肖之所以别”（《韩非子·解老》）。韩非子虽然不否定君臣父子之礼，但是其更强调法的重要性。他说：“故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”（《韩非子·有度》）崇尚礼治还是法治，是儒家与法家社会治理观之分野。
以上我们对先秦时期墨家、道家和法家的礼论做了辨析，从中可见这些学派在构建自己的思想体系时将批判的矛头指向了儒家，而他们批判的重点是儒家所提倡的礼和礼治。这也从反面说明礼是儒家所特有的。先秦诸子对礼、礼治的批判，除了礼的道德伦理性之外，更多涉及的是礼在政治、教化等方面的功能，而这些统摄于儒家学说之下又拥有多个面相的礼，经秦代短暂的沉寂之后，到了汉代便焕发生机，影响力绵延至今。
（二）汉以后士人对援佛道入礼的拒斥
中国传统文化是以儒、佛、道三家为主的形态。不过，由于统治者推崇儒学，绝大部分士人不管是出于入仕为官、实现政治抱负的现实需要，还是出于对道德完善和社会责任的内在追求，都主动选择了儒家。因此，在面对佛、道二教时，不少士人本能地以卫道士的身份来捍卫儒礼的纯正性。兹以部分中国古代士人的相关论说为例，以见中国古代的文化精英对礼的学派属性之认知。
司马光是北宋时期著名的思想家和政治家，其所撰《书仪》旨在为当时社会礼教的开展提供一个可资参考的蓝本。对于北宋民间丧礼中的佛、道元素，司马光从多个方面进行批判。首先，其从经验的角度批判佛教的地狱。佛教为了劝勉世人远离恶行，宣扬满是痛苦和磨难的地狱。对此，司马光说：“世俗信浮屠诳诱，于始死及七七日、百日、期年、再期、除丧、饭僧，设道场，或作水陆大会，写经造像，修建塔庙，云为死者灭弥天罪恶，必生天堂，受种种快乐，不为者必入地狱，剉烧舂磨，受无边波咤之苦。殊不知人生含血气、知痛痒，或剪爪剃发，从而烧斫之，已不知苦，况于死者，形神相离，形则入于黄壤，朽腐消灭，与木石等。神则飘若风火，不知何之，借使剉烧舂磨，岂复知之？”在司马光看来，伴随人的肉体的死亡，人的意识也就消失了，因此佛教描绘的可怕的地狱对于肉体和意识皆无的人来说已经毫无意义。对于佛教行善升天堂、作恶下地狱的说教，司马光从经验的角度加以批判。在他看来，生者饭僧、设道场、作水陆大会、写经造像以及修建塔庙，表面上是为了让死者免受地狱之苦，实际上“是不以其亲为君子而为积恶有罪之小人也”；若亲人本来就是恶贯满盈，那么通过饭僧、设道场、作水陆大会等“岂赂浮屠所能免乎？”由此可见，司马光从经验的角度对丧礼佛教化做了批判，而其目的在于维护儒家的道统和礼教的纯正性。
南宋时期，朱熹在司马光《书仪》的基础上撰作《家礼》。作为理学的集大成者，朱熹的《家礼》在“丧礼”部分规定“不作佛事”。作为明清时期家礼学之蓝本，《家礼》对于佛教的态度影响十分深远。明清时期的家礼学文献的作者对于佛、道皆持批判态度，如明代丘濬撰《家礼仪节》时说：“夫儒教所以不振者，异端乱之也。异端能肆行者，以儒者失礼之柄也。世之学儒者，徒知读书而不能执礼，而吾礼之柄遂为异教所窃弄而不自觉。自吾失吾礼之柄，而彼因得以乘间阴窃吾丧祭礼之土苴以为追荐祷禳之事，而吾之士大夫名能文章、通经术者，亦且甘心随其步趣，遵其约束，而不以为非，无怪乎举世之人靡然从之，安以为常也。世儒方呶呶然，作为文章以攻击异端为事。噫！吾家之礼为彼家所窃去而不知所以反求，顾欲以口舌争之哉，失其本矣！”在丘濬看来，丧祭之礼受到了佛教的渗透，以至于纲常不振，教化凌夷。由于丘濬被奉为“理学名臣”“文臣之宗”，所以其《家礼仪节》推崇儒家、批判佛、道的做法对明清时期家礼学起到了示范作用，如清代的朱轼认为，“佛事之断断不可作者”。朱轼进一步阐述道：“吾不知修佛事者将废殓、殡、虞、祔、练、祥之奠祭乎？假而不废，而酒、醴、脯、醢、牲牢之陈设，佛事所禁，又安敢违而用之？即亲朋之致祭者，亦必不敢以酒、醴、牲牢献，是使其亲不血食也。忍乎？不忍乎？”在朱轼看来，在丧祭礼中混入佛教的元素既不能血食其亲，也不能贯彻儒家孝道。
唐宋以来，儒、佛、道三教互相影响，到了明清时期，三教融通的趋势更趋明显。在民间，儒礼、佛教的法事和道教的科仪混而为一，难分彼此，以至于儒家的正统地位受到挑战。在此背景下，不少以儒家卫道士身份自居的思想家颇为警觉，他们主张将儒礼与佛教的法事、道教的科仪区别开来，以此捍卫儒礼，恢复儒家礼治。明清之际的陈确、王夫之就是其中的代表性人物。陈确认为“佛之为异端审矣”。对于民间佛、道元素甚显的中元之施食、祷赛、祭梓潼、关帝、朔望献佛、设斋供僧以及允许妇女入庙烧香等，陈确认为皆“非之非者也”。明清之际的王夫之甚至将佛、道与夷狄、盗贼并提，他说：“夫礼之为教，至矣大矣，天地之所自位也，鬼神之所自绥也，仁义之以为体，孝弟之以为用者也，五伦之所经纬，人禽之所分辨，治乱之所由，贤不肖之所裁者也；舍此而道无所丽矣。故夷狄蔑之，盗贼恶之，佛老弃之，其（绝）可惧也。”王夫之认为佛、道、夷狄和盗贼皆无儒家仁义之体、孝悌之用，更不守儒家之礼教，因此他将佛、道与夷狄、盗贼并称。
明清时期，一些地方精英在从事移风易俗、推行礼教时对佛、道亦多有批判。我们于此以康熙年间的徽州士人吴翟为例来略加说明。受宋代朱熹等人影响，吴翟辑撰了家族礼仪依据的《茗洲吴氏家典》。吴翟在该书中说：“浮图之说，先儒辩之甚详。后世之士，宜其尊守礼法，不致陷亲于不义矣。乃邪说惑人，牢不可破，凡有丧事，无不供佛饭僧，念经礼忏。有不为者，则恐致乡人非议。此在流俗溺于僧佛，听其蛊惑，或不足责。若读圣贤之书，讲明生死之理，而犹悖礼从俗，为邪说所诱，其亦庸劣鄙陋之甚矣。”吴翟认为，佛教是“邪说”，而杂入佛教元素的丧礼“悖理从俗”“庸劣鄙陋”，不可推行。从移风易俗的角度来看，丧礼中渗入佛教元素有害无益。他说：“治丧而用浮图，无论丧礼不足观，就使衰麻哭泣，备物祭奠，一一禀礼，而其陷亲不义不孝之罪，上通于天，已无可逭者。又况从其教，弃礼灭义，事事无理，无一可观者乎！有心世道者，不深恶而痛绝之，永断其根本，是又与不孝之甚者也。亦乌足以正人心、挽风俗于隆古也哉。”吴翟认为，丧礼之义在于孝亲，而在丧礼中杂有佛教元素，不仅不能达到孝亲之目的，还会陷亲不义不孝之罪，因此需要禁绝之。
（三）“礼学”之“礼”
自古以来，中国学界多有言“礼学”者，然而“礼学”之“礼”的内涵和外延为何，却少有人反思。古有以“礼学”为名的文献，清代应撝谦《礼学汇编》、孔广森《礼学卮言》皆如此。应氏《礼学汇编》仿朱熹《礼仪经传通解》之例，而稍加变通。应氏说：“人道之大，当如朱子以《礼仪》为经，《礼记》为传，平时熟玩，临事时省而行之，其朝聘丧祭，国家之大礼，《礼记》所阙，则以《周礼》补其阙略。”“本经之中，圣贤经训虽不关于礼者，莫非行礼之本，则合大小戴《记》《家语》，凡圣门之言不悖于《论语》者，类为一编，颜曰《论语外篇》，列之篇中，而其有附会圣言，显倍经理，则辩而置之。”由此可见，应氏所言“礼学”，与礼经密切相关。孔广森《礼学卮言》一书的内容包括礼仪庙寝、匠人世室明堂图解、辟雍四学解、论禘、论祫以及“三礼”所记名物制度之考释。尽管《礼学卮言》中的部分内容游离于礼经之外，但是皆与儒礼相关，可见孔氏所言“礼学”也基本是围绕礼经展开。结合应氏、孔氏之书的书名及内容，我们可管窥古之学者所言“礼学”之“礼”为礼经或儒礼，其学派属性不言而喻。
“礼学”之“礼”为礼经、儒礼是从先秦两汉以来的传统。正如前已论及的，孔子及其弟子整理、制作礼经并赋予礼以新内涵，从而使礼拥有了儒家属性，而儒家在汉代地位的提升，使儒家典籍获得了神圣性，并拥有了各自的传承谱系。就礼经而言，汉武帝设五经博士以后，以《仪礼》为核心的礼经学成为官学，大戴（德）、小戴（圣）、庆氏（普）三家皆被立为礼经博士。到了东汉，曹褒、董钧、郑众、马融、卢植、郑玄等皆因习礼经而名重当时。东汉末年，郑玄遍注群经，而尤精于礼。其推崇“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉）体系，并使儒家道德和政治伦理蕴含于经注之中，对于后世的议礼、制礼有深远影响，以至于“自魏晋以后至于明清，历代的礼仪制度建设大多是以‘三礼’为依据的，于是有许多方面都归结到了对郑玄《三礼注》的认同与否上”。东汉以降，以郑玄为代表的礼经诠释传统成为“礼学”最核心的内容，以至于唐人孔颖达发出“礼是郑学”之叹。
“礼学”之“礼”与礼经和儒家之密切关系，还可以从中国古代目录书的著录方式中得到印证。《四库全书》“经部”将“礼类”文献分为“《周礼》”“《仪礼》”“《礼记》”“三礼总义”“通礼”“杂礼”六大类。前四类文献与“三礼”相关，是儒家的核心经典，其儒家属性自不待言。至于“通礼”，四库馆臣说：“注‘三礼’则发明经义，辑通礼则历代之制皆备焉。”“通礼”类所列文献是陈祥道《礼书》、朱熹《仪礼经传通解》、江永《礼书纲目》、秦蕙田《五礼通考》等。其所谓“杂礼”就是“私家仪注”,如司马光《书仪》、朱熹《家礼》、黄佐《泰泉乡礼》等。“通礼”“杂礼”虽然不如前四类文献与礼经的关系那样密切，但是其仍属于礼经的衍生文献，因此馆臣仍将其列于“经部”。经部乃四部之首，因为经籍在古人的眼中拥有崇高的地位。《隋书·经籍志》曰：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地，纬阴阳，正纪纲，弘道德，显仁足以利物，藏用足以独善，学之者将殖焉，不学者将落焉。大业崇之，则成钦明之德，匹夫克念，则有王公之重。其王者之所以树风声，流显号，美教化，移风俗，何莫由乎斯道？”当然，礼学不限于礼经学，如礼制也属于“礼学”的范畴。在经学弥漫的时代，从丛书编纂者的立场来看，礼制文献与经部礼类文献的重要性不可等量齐观。这也从一个侧面告诉我们，在传统的礼学观里，礼与经学、儒学有着密切的关系，游离于经学、儒学之外者，只能冠之以“礼俗”“礼法”等称谓了。
四、社会之维：礼俗互动与共存
从社会的角度看，汉代以来的统治者和文化精英重视以礼化俗、纳俗入礼，而现实社会的状态是礼与俗共存，二者是互动的关系。
（一）以礼化俗
汉代以来，统治者和大部分文化精英奉行礼治主义，推行礼教，以礼化俗。在统治者和文化精英看来，礼教关乎王朝风俗，而风俗关乎王朝兴衰。当我们查阅汉唐时期史书的循吏传时，可以看到很多地方官在从事社会治理时奉行以礼化俗。兹举数例如下：
“郡与交州接境，颇染其俗，不知礼则。（卫）飒下车，修庠序之教，设婚姻之礼。期年间，邦俗从化。”
“更始元年，以（任）延为大司马属，拜会稽都尉。时年十九，迎官惊其壮。及到，静泊无为，唯先遣馈礼祠延陵季子。”
“又骆越之民无嫁娶礼法，各因淫好，无适对匹，不识父子之性，夫妇之道。（任）延乃移书属县，各使男年二十至五十，女年十五至四十，皆以年齿相配。其贫无礼娉，令长吏以下各省奉禄以赈助之。同时相娶者二千余人。”
“初，平帝时，汉中锡光为交阯太守，教导民夷，渐以礼义，化声侔于（任）延。”
“建初元年，（秦彭）迁山阳太守。以礼训人，不任刑罚。崇好儒雅，敦明庠序。每春秋乡射，辄修升降揖让之仪。乃为人设四诫，以定六亲长幼之礼。”
“和帝时，（许荆）稍迁桂阳太守。郡滨南州，风俗脆薄，不识学义。荆为设丧纪婚姻制度，使知礼禁。”
“初，俚民婚，出财会宾客，号‘破酒’，昼夜集，多至数百人，贫者犹数十；力不足，则不迎，至淫奔者。（韦）宙条约，使略如礼，俗遂改。”
卫飒、任延、锡光、秦彭、许荆、韦宙等循吏皆将兴礼义、重教化放在施政的重要位置，这与儒家“为政以礼”的政治理念相一致，而以礼化俗、以俗合礼则是循吏们“为政以礼”的重要内容。
在以礼化俗、以礼节俗方面影响最大者，莫过于朱熹所编纂的《家礼》。该书包括通礼、冠礼、婚礼、祭礼、丧礼五部分。在该书中，朱熹对古代礼仪进行简化和变通，如《仪礼·士冠礼》记载冠礼仪节之复杂程度令人望而生畏，以至于后世真正按《仪礼》行冠礼者并不多。对于宋代社会出现的“年幼便戴帽”，“生子犹饮乳，已加巾帼”，朱熹认为皆违礼。在《家礼》中，朱熹主张简化和变通《仪礼》所记冠礼，从而移风易俗。《家礼》对宋、元、明、清时期官方和民间的议礼、制礼以及社会治理产生了极为深远的影响，以至于明代人认为“《家礼》一书，实万世人家通行之典也”。明洪武元年（1368年），统治者颁布政令，“民间婚娶，并依朱子《家礼》”。《家礼》还被编入《性理大全》，受到明清时期社会上下的普遍推崇。据统计，清代刊刻的家礼与丧礼类礼书一共23种,清代的家礼学文献不少于350种,由此可见，清人延续了宋代以来以礼化俗的传统，他们或对朱子《家礼》进行简化改编，或制作礼图，或从事礼教实践。
《家礼》对明清时期各地风俗的影响甚大。我们于此以清代川东涪州地区的婚俗为例来加以说明。乾隆时期，川东涪州的婚俗有“议婚”仪节，乾隆《涪州志》载：“涪俗议婚，男家请媒通于女家。既久，则备盒酒香烛投刺，谓之‘递书’。随备钗饰绫罗为礼，谓之‘下聘’。”此有《家礼》的“议婚”仪节。此外，“递书”即《家礼》所谓“纳采”仪节，“下聘”即《家礼》所谓“纳币”仪节，名有异，而实同。《涪州志》又载：“及男女成人，将娶，则先择亲迎吉期，报于女家，谓之报期。将婚，前数日如彼，此从简，只备衣服、钗簪、酒盒。请媒送于女家，至亲迎之日，婿到女家门外行礼，捧鹅，拜献，名奠雁，毕，遂亲迎。妇家行合卺礼。次日庙见，拜翁姑伯叔。三日下厨。新妇捧茶，示妇道也。”此“亲迎”及“拜翁姑”仪节，与《家礼》“亲迎”等仪节大致相同。这些内容见于《涪州志》的“风俗”部分，是《家礼》以礼化俗的产物。
从历史事实的角度来看，俗的存在有其自身的意义和价值，也是社会的常态。从文化价值的逻辑来看，礼优先于俗，俗存在的合理性应该在礼的视域中来检视，符合礼之精神者则是良俗，否则就是恶俗，需要以礼的精神来加以改变。正如钱穆先生所说：“在西方语言中没有‘礼’的同义词。它是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性。······中国人之所以成为民族就是因为‘礼’为全中国人民树立了社会关系准则。当实践与‘礼’不同之时，便要归咎于当地的风俗或经济，它们才是被改变的对象。”正是在这种文化价值观的指引下，以礼化俗、以礼节俗成为中国古代统治者和文化精英从事社会治理的基本取向。
（二）纳俗入礼
在中国古代，俗为礼所取而列入国家礼典者有之，如关公、文昌、城隍祭祀皆是。今以城隍祭祀为例，以见中国古代纳俗入礼的过程及意义。
城隍神最初是城墙和护城河的守护神，《礼记·郊特牲》所谓“水庸”就是如此。不过此时的城隍流于自然神形态，零散而不成体系。到了唐代，正人直臣死后成为城隍的现象开始出现，城隍遂由自然神变成人神。唐朝时，城隍信仰已相当普遍。唐开元年间，荆州大都督府长史上柱国燕国公张说、潮州刺史韩愈皆曾祭城隍。
我们知道，唐代的韩愈不仅以文学见长，其还因以重建儒学道统和恢复儒学精神而在中国儒学史上占有一定地位。其给唐宪宗所上的《论佛骨表》尖锐抨击佛教，认为佛教是乱天下国家、灭弃伦常之教。其所撰向城隍解旱祈雨的祭文之措辞和所言之礼数，皆透显儒家本位主义的祭神策略。韩愈《潮州祭城隍神文》全文如下：
维年月日，潮州刺史韩愈，谨以柔
毛、刚鬣、清酌、庶羞之奠，祭于城隍之神。淫雨将为人灾，无以应贡赋，供给神明，上下获罪罚之故，乃以六月壬子，奔走分告，乞晴于尔明神。明神闵人之不辜，若飨若答。粪除天地山川，清风时兴，白日显行，蚕谷以登，人不咨嗟。惟神之恩，夙夜不敢忘怠。谨卜良日，躬率将吏，荐兹血毛、清酌、嘉羞，侑以音声，以谢神贶。神其享之！
这段祭文中的祭物如“柔毛”“刚鬣”“清酌”皆见于《礼记·曲礼下》，原文是：“凡祭宗庙之礼，······豕曰刚鬛，······羊曰柔毛，······酒曰清酌。”“柔毛”为羊，“刚鬣”为猪。所谓“庶羞”，最早见于《仪礼·公食大夫礼》，原文是：“上大夫庶羞二十，加于下大夫以雉兔鹑鴽。”证之以《礼记·王制》“天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢”，《礼记·内则》“庶人特豚，士特豕，大夫少牢，国君世子大牢”，可知以一豕、一羊祭城隍，与诸侯祭社稷的少牢规格相同。有学者指出：“韩愈却直接把社稷的观念套在城隍神的头上，使之符合儒家传统祀神观念。······韩愈在谏迎佛骨之后不到一年的这个关键时间，特别标榜自己以柔毛、刚鬣献祭城隍神，显然有申述自己坚守儒家立场之意。”
城隍信仰纳入正祀，与统治者的重视分不开。唐昭宗光化元年（898年），华州城隍封为济安侯。后唐废帝清泰元年（934年）十一月，诏杭州城隍改封顺义保宁王，湖州城隍神封阜俗安成王，越州城隍神封兴德保闉王。《宋史》载：“自开宝、皇祐以来，凡天下名在地志，功及生民，宫观陵庙，名山大川，能兴云雨者，并加崇饰，增入祀典。······其他州县岳渎、城隍、仙佛、山神、龙神、水泉江河之神及诸小祠，皆由祷祈感应，而封赐之多，不能尽录云。”元承宋之祀典，元世祖、元仁宗、元文宗时期，城隍多次被加封，上都、大都皆立城隍庙。明代城隍神信仰趋于极盛。明太祖重视城隍之祭。洪武二年（1369年）春，明太祖册封京都、府、州、县四级城隍，各级城隍神有不同的爵位和服饰。其中，封京都城隍为承天鉴国司民升福明灵王，开封、临濠、太平、和州、滁州城隍亦封为王，秩正一品。其余府为鉴察司民城隍威灵公，秩正二品。州为鉴察司民城隍灵佑侯，秩三品。县为鉴察司民城隍显佑伯，秩四品。都、府、州、县城隍各赐王、公、侯、伯之号，并有衮、章、冕、旒与之相应。这标志着城隍神作为相对于现世地方官的冥界地方官，第一次以完整的制度出现在国家的祭祀体系中。洪武三年（1370年），“诏去封号，止称某府州县城隍之神。······造木为主，毁塑像舁置水中，取其泥涂壁，绘以云山。在王国者王亲祭之，在各州府县者守令主之”。明太祖将城隍庙的建筑规制与各级官署相对应，并规定祭城隍神是各级地方官的重要职责。城隍神在清代被列入群祀，地位有所下降，不过各地城隍祭祀依然频繁。清代的都城隍庙有二：一是沈阳旧有的城隍庙，在清初建都后被升为都城隍庙，有司以时致祭；二是燕京宣武门内的城隍庙，顺治八年（1651年）仲秋，遣太常卿致祭，岁以为常。
虽然，城隍信仰被纳入正祀系统是民间信仰进入国家礼制的个案，但是我们从中可以看到中国古代纳俗入礼的一般特征。一方面，民间神灵与民众的生产生活密切相关，其神职和功能对国家的统治有利，如《礼记·祭法》所言：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”城隍与城池相关，而城池与人们的生活、交易相关。到了后来，城隍被赋予降雨解旱、审判有罪等更多的神职和功能，这些神职和功能与人们生活相关，也与统治者从事教化和社会治理的需求相吻合，因此逐渐引起统治者的重视。另一方面，民间神需要文化精英和统治者的“标准化”，方能被纳入正祀系统。关公、文昌、城隍最初都是民间信仰，甚至在演变的过程中与佛教、道教有密切的关系。在进入正祀系统以前，文化精英和统治者对其有阐释、建构与经营的过程。经过文化精英和统治者的“标准化”，关公、文昌、城隍的神格属性及神职融透了儒家思想的精华。城隍被赋予了公正、威严和公忠正直等儒家品质，关公集忠、孝、仁、义、礼、智、信于一身，文昌拥有了仁德内核和忠孝品格。从这个角度来看，纳俗入礼就是民间的信仰和仪式儒化的过程。
（三）礼俗共存
俗在民间产生，由民间群众自发约定而成，在特定区域内兴行。中国各地的习俗、风俗极为丰富，这从钟敬文先生所编的六卷本《中国民俗史》就可以看出来。“以礼化俗”“以礼节俗”是统治者和文化精英在社会治理方面的理念，这恰好反映了中国古代社会的一个基本状况——礼与俗共存。在礼与俗的互动中，二者之间界限逐渐模糊，难分彼此，以至于在先秦文献中就有“礼俗”之谓。比如从古至今，人们所举行的婚礼，既有礼经（主要是《仪礼》《礼记》）所载婚礼“六礼”的大体仪节，体现的是礼经所记载的婚礼之义，不过各地习俗掺杂其间。又如古今汉地的丧祭礼大多保留礼经所载的部分仪式（有的是变通），体现的也是礼经所言丧祭礼之义，不过各地举行的丧祭礼皆有当地习俗融入其中。这些习俗，或是地方社会自发生成，或是佛教、道教或民间宗教的渗入。
礼与俗共存于地方社会，这从地方志的记载中可以看到。兹以巴蜀方志中“风俗”部分关于丧葬仪式的记载为例，以见礼与俗在中国传统社会共存之状况。
一方面，清代巴蜀地区对于《家礼》颇为推崇，以《家礼》作为行礼之根据，如康熙年间峨眉县，“丧称大事，士大夫家应遵《家礼》”,小敛、大敛等皆有之。嘉庆年间的金堂县，“丧礼俗以《家礼》为法”,小敛、大敛、成服、奠祭、安葬、除服诸大端与《家礼》不异。嘉庆年间的叙永县，丧礼仪文“俱遵朱子《家礼》”,或五、七日即葬，或逾月始葬，送讣、成服、开吊、家奠、题主、迁柩诸仪节皆有。同治年间，成都的丧礼“各仪节均与文公《家礼》相符”。始卒，报知亲友来视含、敛，帮办杂务；三日穿孝曰成服，叙事曰哀启，亲友来吊曰奠纸，卜期将告亲友曰讣闻，葬之前夕改祭曰太夜，设筵受吊曰开奠；执绋、合葬及三周除服皆与《家礼》同。嘉庆年间的什邡县，“士人多按《家礼》，不敢越分”。丧葬称家有无，近在百日之内，远亦不逾期年，不惑风水。世家大族或士大夫多遵从《家礼》。如乾隆年间的大邑县，“绅士凡以寿终，清白人家皆行之，仪制俱遵《家礼》”。乾隆年间的合江县，“绅士用《家礼》”。乾隆年间的资阳县，“《家礼》仪制，士大夫有行之者”。
另一方面，清代巴蜀地区的丧葬仪式在遵守《家礼》的同时，又融入了佛教、道教的元素以及地方习俗。为了更清楚地呈现清代巴蜀地区丧葬仪式受佛教、道教之影响，我们将部分巴蜀方志的相关记载列表于下：
根据方志所载，我们可以看到清代巴蜀地区民间丧葬仪式多以《家礼》为准绳，特别是士绅之家对《家礼》的崇奉意识更强。此外，从巴地的重庆、涪州、岳池、合江、黔江、江津，到蜀地的大邑、金堂、新津、雅州，再到川北的江油、川南的荣县，丧葬活动皆有佛教、道教元素。由此可见，虽然清代巴蜀地区的士绅阶层重视礼之推广和应用，但是民间礼俗受佛教和道教的影响依然很深。各地遵从《家礼》，同时采纳佛教和道教元素，从而形成礼与俗在丧葬活动中共存的局面。实际上，丧葬活动中请僧道诵经、作佛事在中国各地广泛存在，其虽是以“礼”的名义呈现，但在本质上属于礼与俗交融共存的“礼俗”。
五、当前中国礼学、民俗学和历史人类学所言之“礼”
当前，有很多专门以礼为研究对象的学者，他们的研究被称为“礼学”。这些年来，以“礼学”为名召开的学术研讨会越来越多，从事“礼学”研究的学者队伍越来越大，这些学者大多分布在各大高校或科研院所的历史学、哲学、文献学、文学、考古学等学科之下。他们的研究涉及文献、礼制、礼教、礼乐哲学、礼学史、礼与中国社会的关系等各个方向。这些学者的论著大多冠以“礼学”之名，或默认为其研究属于“礼学”。在从事礼的研究中，有些学者开始反思礼学的边界，如杨志刚教授提出“泛礼学”概念，他说：“礼学，狭义的是指礼经学；扩而言之，包括礼经学和礼论；再推而言之，就成为广义的礼学，它涵括泛礼学。中国礼学史，应以泛礼学为铺垫、作衬托，而集中于礼经学、礼仪学和礼论这三类礼学的研究。”杨华教授提出“大礼学”概念，主张“礼学实际上就是文化史之学”。“泛礼学”和“大礼学”的提出对于当前礼学研究的创新和深化颇有启发意义。不过需要注意的是，此所谓“大”和“泛”并非泛滥无边。尽管礼的义涵和面相极为丰富，但是我们不能简单地将礼与“文化”相等同，礼学研究也不能等同于“文化史”研究。学者们在强调“大”和“泛”的同时，不能忘了“泛”和“大”之后的中心词是“礼学”，即关于礼的学问或学术。当礼被纳入其他学科（如法学、哲学、宗教学、民俗学、人类学）的视域进行考察时，研究主体应当对礼的属性有清醒的认识和准确的把握，否则极易将礼与其他学科或外语中的一些概念相混同，“大”“泛”之下的“礼学”也很容易被泛化。
一些学者结合田野调查，从礼的角度对中国社会和历史进行研究。以张士闪教授、萧放教授为代表的民俗学研究者，以及以科大卫教授、赵世瑜教授、刘永华教授为代表的历史人类学研究者皆是如此。
长期从事民俗田野调查的张士闪教授主张以“礼俗互动”概念来理解中国社会。此概念的提出，对于民俗学和中国社会史研究都是很有价值的。不过张教授对“礼”的认识和相关提法值得商榷，如张教授说：“国家之‘礼’，也并非成于一时、定于一尊，其本身即屡经重建、多元复合的产物。在不同的历史时期，所谓‘礼制’并未由儒家所垄断，佛道之学对于‘礼’的建构也各有绵延的传统。譬如在春秋战国时期，有楚礼也有夷礼，礼的相对性极为明显。在元朝时期，全真教曾力压儒、佛而以‘国家之礼’自居，一度在众多地区担当起社会教化与组织的职责，成为沟通王朝政治与地方的重要方式。时过境迁，历史上国家礼制的多元建构却依然会对地方社会持续发生影响。我们在田野中见到的多种民间文献，如族谱、碑刻、契约文书、诉讼文书、日用类书、民间礼仪本、宗教科仪书、宝卷、善书、唱本、剧本、账本、杂记等，就生动地显示出了这一点。”笔者认为，张教授于此对“礼”的界定有泛化之嫌。虽然“礼制”并不是由儒家垄断，不过从汉以来，没有儒家元素的仪式、活动和文本一定不属于礼，混杂佛、道元素的仪式已非传统意义上的“礼”，而是“俗”，或可称之为“礼俗”。张教授于此所举元代全真教的例子，其实并不能说明元代道教就是“国家之礼”。全真教对元代国家政治的影响固然很大，然而元朝“肇兴朔漠，朝会燕飨之礼，多从本俗”。从礼的角度来看，元代的统治是“循俗”而非遵礼，如元朝大斡耳朵儒学教授郑咺说：“蒙古乃国家本族，宜教之以礼。而犹循本俗，不行三年之丧，又收继庶母、叔婶、兄嫂，恐贻笑后世，必宜改革，绳以礼法。”在《元史》修纂者的眼里，元之礼乐，“揆之于古，固有可议”。元朝是以少数族群统治中国，其“礼从俗”的倾向在中国历代王朝中是比较特殊的，而非普遍现象。
受张士闪教授的影响，一些民俗学研究者将梅花拳的“拜师礼”、北京村落香会的仪式活动当成礼，并主张在“礼俗互动”的视角下来从事研究。笔者认为，儒家有拜师礼（又称“释菜礼”），然而儒家拜师礼中的“师”并不是武林中传授技艺技能的师傅（或师父），而是指人间的圣贤。梅花拳的拜师礼是武林中的礼仪，因此梅花拳的拜师礼与儒礼的内涵并不相同。香会在礼经以及历代礼书上均无记载，也与国家礼制毫无关联（只是在国家庆典和外事接待活动中增添喜庆氛围和民族文化元素而已），因此即便有政府参与行为的香会也与礼没有直接关系。
民俗学家萧放教授主张从民俗学的角度和路径对传统礼仪进行研究，并十分重视礼与俗的互动关系。他说：“从仅仅围绕精英与经典的礼学研究，转为强调礼的制度化、世俗化的过程及其与日常生活的关系。”萧放教授认为礼有多重面相和丰富的义涵。他说：“儒家思想成为占主导的意识形态，儒家礼仪也因此成为中国传统礼仪的核心，集政统、教化、道统于一身，拥有不言而喻的权威性。”又说：“古代中国，礼作为社会生活的总规范，影响、浸淫至制度、器物、行为、观念、心态等各个层面。礼是天道秩序，是国家典制，是社会生活规范，也是儒家君子的理想人格、个人的身心修为，礼被视作统贯个人、社会、国家、天地、宇宙的基本准则。······礼包含礼义、礼仪、礼器、礼制等内容，涵盖观念、价值、行为、器物、制度等多个层面，存乎冠婚丧祭、进退揖让之间，既关乎个人修养，也指向国家建构，贯穿自然人情与天地之道，是道德、宗教、审美三种价值的统一。”这些表述肯定了礼与儒家的关系，是十分全面而准确的。不过令人遗憾的是，萧放教授对礼的准确理解并没有全部贯彻到研究中去，其所编著的《有礼如仪：人生礼仪传统的当代重建与传承》（以下简称《有礼如仪》）一书在不少地方将礼与俗相混淆。如“诞育礼仪”部分的“送子神仙”（观音娘娘、泰山奶奶、花蕊夫人、陈靖姑、金花娘娘、张仙、麒麟等）皆属于民间信仰，而与传统意义上的礼并无直接关系。又如“丧葬礼仪”部分，《有礼如仪》重点以湖南湘乡、湘鄂渝黔交界的武陵山区等地的丧葬礼仪为例。实际上，这些内容主要是地方的风俗、习俗。在湘乡的丧葬活动中，有正一派道士设置道教道场、将地方音乐戏剧等融入科仪，还有与道教相关的仪式场景、文检、仪节、仪式过程等。对于这些仪式和过程，《有礼如仪》皆称之为“礼仪”。实际上，地方的道教仪式与礼有很大的差异，用“礼仪”来表述很容易引起歧义。
一些历史人类学家对礼的界定也有这方面的问题，最典型的就是科大卫教授提出的“礼仪标签”（significant ritual marker）。“礼仪标签”是指地方成员认为最重要的那些礼仪传统的标志物，它们表现为寺庙、祠堂、坟墓，榕树、槐树、石头等被赋予神圣意义的自然物，香炉、神像、仪仗、族谱、碑刻、科仪书、钟鼎等具体器物，以及个体或集体的仪式行为、神话、传说和故事等非物质表现。科大卫教授说：“广义的礼仪包括礼拜仪式、服式、建筑风格，以及不无重要的文书格调和标准。”此所言“礼仪”的呈现形式，与传统儒学、礼学语境中的礼有内在的关系，比如明清时期礼仪重要表征的祠堂源自《家礼》，而家谱、族谱的功能在于“辨昭穆、别亲疏”，体现的是儒家所强调的血缘谱系。不过，科大卫教授所言神像、香炉、科仪等“礼仪”的呈现形式，显然与传统意义上所说的礼是不同的。
历史人类学家赵世瑜教授曾说：“对于研究史学的人来说，20世纪初给我们带来震撼的甲骨文是礼仪的产品，敦煌卷子中也有很多是礼仪的产品，比如那些变文，对于文学家来说可能是通俗文学，但它们就像后来的迎神赛社的会簿和道教科仪书一样，都是礼仪的一部分······最近不断出土的简帛、近年来研究隋唐史大量使用的墓志，多是礼仪的东西，是属于‘祀’的部分。因为礼仪是当时生活中很重要的内容，所以寺庙、祠堂之类，就是社会生活史中的‘国史馆’和‘档案馆’。”赵教授认为敦煌卷子的变文、迎神赛社的会簿、道教科仪书、墓志都是“礼仪”的产品，这显然与传统意义上的“礼”并非一回事。实际上，赵世瑜教授对科大卫等历史人类学家所言的“礼仪”有很清楚的认识，他曾说：“科大卫提出‘礼仪标签’的概念，其具体所指，大体都是民俗学所谓的俗。”
刘永华教授在《礼仪下乡：明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》一书中言其使用的“礼”或“礼仪”，是“特指儒家礼仪或具有儒家风格的仪式（如礼生引导的仪式），而‘仪式’用于泛指各种类型的仪式（如道教、佛教或民间仪式）”。不过，其对汀州礼生及其“礼仪”进行统计时，有些仪式如祭龙灯、游神、醮等并不属于礼的范畴。此外，刘教授在对四保“礼仪”进行研究时，将驱虎、驱虫、驱疫、祭地方神、祭龙灯和上梁等仪式与“礼仪”等同，显然也是不准确的。刘教授在该书中还认为有“王朝礼仪”“朝廷礼仪”“士大夫礼仪”和“乡村礼仪”。所谓“乡村礼仪”，从学术的角度来看就是礼与俗的混合体，我们称之为“礼俗”当更加准确。
当前一些中国民俗学、历史人类学的学者从礼或礼仪的角度切入中国社会史的研究，他们探讨礼和礼仪只是为了更好地透视中国社会，而非其研究的最终目的。民俗学、历史人类学等领域的一些学者强调从“自下而上”的视角来考察中国社会文化的生成机制，对于打破长期以来以中国古代统治阶层和精英为历史书写对象的研究模式，是值得高度肯定的。这些学者中，有些人注意到了礼的重要性，并自觉地从礼、礼仪的视角来从事中国社会史研究，也是值得提倡的。不过，当今民俗学、历史人类学领域的一些学者对礼和礼仪的界定与传统文化语境中的礼、礼仪有较大的差异。不少学者将与佛、道、民间信仰相关的仪式、器物和神像也当作礼，这种做法很容易造成误会。实际上，与佛、道和民间信仰相关的仪式、器物和神像是以俗或礼俗的样态存在，在中国古代很难进入国家礼典，且往往被文化精英视为“异端”。因此，从对传统思想文化资源的利用角度来看，这是对礼和礼仪概念的泛化，其根本原因是受西方社会学、人类学对“初民社会”仪式观念的影响，将其挪用至本土研究，而对中国之礼的学派属性没有准确把握。
结语
通过历史、政治、学术、社会等各个维度对礼进行考察之后，我们认为，在中国古代，以春秋末年的孔子为节点，礼可以分为前后两大阶段。从新石器时代到孔子之前的漫长岁月里，在丧葬祭祀等活动中逐渐衍生出具有伦理和等级意识的仪式。经由西周时期周公的制礼作乐，零散而不成体系的礼实现了体系化、制度化和文本化。孔子创立儒家学派后，礼被赋予了新的道德义涵。孔子以来，礼虽然具有多重面相和复杂义涵，但是与儒家、儒学是一体之关系。儒家思想在汉代被确立为正统，其所推崇的礼从此成为国家纲常制度最重要的存在，影响着中国古代社会的各个方面。我们知道，中国传统文化体系以儒、佛、道三家并存而兼及诸子百家，而儒学是中国传统文化的主干。儒家抽象的仁义之道和天道性命之学在现实社会最直观的呈现形式就是礼，这与两千年以来中国的经学教育以及儒家士大夫对礼的推崇分不开。因此，从孔子开始，礼便具有了儒家属性，而在孔子之后，如果脱离儒家、儒学的语境来谈礼，那么就不是中国文化语境中的礼。
利用中国传统思想文化中的一些关键概念来解析中国社会，是值得提倡的。社会学家费孝通先生在晚年曾说：“中国丰厚的文化传统和大量社会历史实践，包含着深厚的社会思想和人文精神理念，蕴藏着推动社会学发展的巨大潜力，是一个尚未认真发掘的文化宝藏。从过去20多年的研究和教学的实践来看，深入发掘中国社会自身的历史文化传统，在实践中探索社会学的基本概念和基本理论，是中国学术的一个非常有潜力的发展方向，也是中国学者对国际社会学可能做出的贡献的重要领域之一。”中国传统文化中的很多概念、命题，是今天社会学尚未直接研究的，而这恰恰是理解中国社会的关键。在费孝通先生看来，“社会学的研究，应该达到这一个层次，不达到这个层次，不是一个成熟的‘学’”。社会学中国化尚且如此需要重视传统文化资源，着眼于历史和传统的历史学、民俗学研究者更应该有这种自觉意识。不过，仅有这样的意识是不够的，还需要研究者对中国传统思想文化资源本身有深入且准确的掌握。研究者在对传统资源深入研究的基础上，再赋予其新义涵，从而实现在学术创新的过程中对传统资源的尊重和合理运用。
原文载于《民族艺术》2026年第3期，请以纸质版为准。
