一九二六年十月十五日，米歇尔·福柯出生在法国西部小城普瓦捷的一个医生家庭。父亲是颇有声望的外科医生，家里的宅子挨着医院。这个出身带有某种象征意味：他一生都在研究医院、诊所、精神病院和监狱，研究那些以科学和善意之名管理人的机构。他后来常说，自己童年印象最深的声音之一是手术室的门开合的声音。这话是否当真无从查证，但他对医生的日常工作确实熟悉得近乎亲昵。
一九八四年六月二十五日，福柯在巴黎去世，终年五十八岁。他留下的最后一部著作《性史》第四卷《肉欲的忏悔》，手稿按照遗愿封存，直到二〇一八年才由伽利玛出版社刊行。他生前交代过，死后不出版遗稿。法国知识界等了他三十四年，最终还是等来了这部讨论早期基督教忏悔实践的书。遗愿与求知欲之间，求知欲赢了，这对一个毕生研究求知意志的人来说，算得上一场恰当的身后事。顺带说一下，我在今年《读书》第八期上发表了一篇文章，就是评论《性史》第四卷的，顺带梳理了《性史》四卷的总体脉络。
今年是他诞辰一百周年。巴黎、伦敦、里约热内卢都有纪念活动，法兰西学院那一套课程讲稿历经数十年的整理，到他身后三十年出齐，连同各种遗稿、访谈、早期手稿，共同构成了一座仍在生长的文本之城。一位去世四十多年的思想家，著作被翻译成数十种语言，在人文社科领域的引用率长期位居榜首，这本身就值得追问。我的回答是：福柯写的从来不是过去意义上的历史。他说自己的书是现在的历史。他研究疯癫、诊所、监狱、性，落脚点始终是今天，是我们如何被塑造成眼下这个样子的。读他时常有一种错觉，觉得他提前几十年看见了我们的生活。这当然不是神机妙算，而是因为他诊断的是现代性深层的运行机制，那些机制至今仍在运转，而且运转得更快了。
这篇文章想做的事很朴素：讲清楚他的思想从哪里来，他留下了什么，他把什么传给了后来人，以及在人工智能和动荡的国际局势面前，他的哪些追问仍然有效。
他的思想从哪里来
谈一个思想家的源头，最容易写成师承关系的流水账。福柯的情况特殊，他吸收的东西很杂，而且往往是拿来之后立刻动手改造，用到面目全非。即便如此，几条主要的线索还是清楚的。
第一条线索是尼采。福柯晚年说过，尼采是他最根本的思想经验之一。尼采给他的不是现成的结论，而是一种提问的方式：不去问真理是什么，去问对真理的意志从何而来；不去问道德是什么，去问道德的谱系是怎样形成的；不去问人是什么，去问人这个观念是哪一天被发明出来的。福柯著名的谱系学方法，直接承自尼采的《道德的谱系》。谱系学挖的是那些卑微的、偶然的、充满算计的起源，拆穿一切高贵的出身论。他有一句流传很广的话，说历史学的意义在于让我们意识到自己身上有多少东西纯属偶然。这句话的底味是尼采的。
第二条线索是康德。这听起来有些反常，因为福柯常被归入反启蒙的思想阵营，康德却是启蒙的守护神。但福柯对康德的兴趣贯穿一生。他的博士副论文就是翻译康德的《实用人类学》并撰写长篇导言。一九八四年，去世前不久，他写下《何谓启蒙》，重新回答康德在一七八四年回答过的同一个问题。这篇文章里没有反启蒙的姿态，倒有一种认祖归宗的坦然。他说，启蒙并非一个我们要么归属、要么拒绝的历史时期，而是一种气质，一种对当下进行批判性质询的恒久态度。他给哲学下的最后一个定义，是对我们自身之当下的本体论。读懂这篇文章，再回头说福柯是启蒙的敌人，就显出粗糙来了。
第三条线索是海德格尔和德国现象学。福柯在最后一次访谈里承认，如果没有海德格尔，他的工作会完全是另一个样子，他甚至说，海德格尔始终是最重要的哲学家。存在的追问到了他手里，被转化为真理体制的追问：一个社会在特定时刻把什么当作真的，谁来裁定，凭什么裁定，这种裁定把人变成了什么。
第四条线索容易被中国读者忽略，那就是法国本土的认识论传统。巴什拉、康吉莱姆、卡瓦耶斯这一脉，关心的重点是科学概念怎样在历史中断裂、重组、改道，科学史的写法怎样区别于英雄榜式的发明史。康吉莱姆正是福柯博士论文的指导者之一，他那本《正常与病态》几乎为福柯的全部工作提供了范型：一个医学概念的背后，是一套划分正常与越轨的社会机制。福柯在巴黎高等师范学院求学时浸染的正是这个传统。他的老师中还有阿尔都塞；讲授黑格尔的伊波利特也对他影响很深。后来人们争论福柯算不算结构主义者，他自己否认，但他确实分享着那个时代的空气：列维·斯特劳斯、拉康、巴特都在拆解同一个神话，即那个自主的、透明的、作为万物尺度的人。
福柯求学和工作的早年还有一段经历值得单独一提。他在巴黎高师读的是哲学，同时又拿了心理学的学位，毕业后到巴黎圣安妮医院实习，近距离观察精神病的诊断和收治。换一个人，这段经历也许会通向一份体面的职业；在他这里，这段经历变成了问题本身：凭什么由医生来划定正常与疯癫的界线，这条界线划在哪里，又是谁从划线中获益。《疯癫史》的全部问题意识，都能在这里找到最初的震动。
还有两条暗线。一条是马克思。福柯很少正面讨论马克思，他用过一个说法，大意是自己引用马克思而不加引号，因为马克思的概念已经溶入了血液。他对规训的分析离不开工厂、劳动和身体，这些都站在马克思开辟的视域之内。另一条是文学。巴塔耶、布朗肖、阿尔托、萨德，这些作家笔下的极限经验，疯狂、僭越、黑暗的语言，构成了他理解理性边界的参照系。他早年写过关于雷蒙·鲁塞尔的专著，终生保持着对文学的忠诚，他去世前还在修改一篇论马奈的文字。
把这些线索摆在一起，会看到一幅清晰的图景：尼采给了他方法，康德给了他问题，海德格尔给了他深度，法国认识论给了他史学训练，马克思给了他现实感，文学给了他想象力。六者汇合，造就了二十世纪最难归类的头脑。也难为后来的研究者：给福柯贴任何一张标签，都会漏掉其余的五张。
一九六八年五月风暴发生时，福柯在突尼斯教书。他赶回法国后做的几件事很能说明他的性情：参与创办实验性的万塞讷大学并主持哲学系，和萨特、德勒兹一起发起监狱信息小组，替狱中的犯人收集和传播监狱内部的信息，用犯人的声音去冲撞监狱的高墙。他的政治介入从来不是书斋里的表态，全是具体的、贴着地面的行动。这段经历直接催生了后来的《规训与惩罚》。
图书馆里的考古学家
一九六一年，三十五岁的福柯出版博士论文《疯癫与非理性：古典时期的疯癫史》，后来以《疯癫与文明》之名流传。这本书问了一个当时无人追问的问题：疯癫这个医学对象是怎么被制造出来的。他翻遍巴黎总医院的档案，发现古典时代对疯人的大禁闭首先是一种经济措施和行政措施，然后才被装扮成医学问题。理性划定自己的疆界，靠的手段是排斥，把非理性关进高墙，理性才显得完整。写这本书时，他正旅居瑞典乌普萨拉，在大学图书馆的地下室里逐页抄录档案。方法的基因从那时起就定了：不进沙龙，进档案馆。
两年后，《临床医学的诞生》追问现代医学的目光如何形成。同一年他还出版了论雷蒙·鲁塞尔的书。医学的目光和文学的实验并列在书架上，这个搭配本身就是福柯式的。
一九六六年的《词与物》让他一夜成名。这本书研究文艺复兴以来欧洲知识型的两次大断裂：古典时代用秩序和表象组织知识，现代人用人和经验组织知识。书的开头分析委拉斯开兹的油画《宫娥》，从一幅画里读出整个古典时代的知识构型；结尾处写下那句名言：人是近期的发明，并且可能接近终点，就像画在海边沙滩上的一张脸，会被海浪抹去。这句话惹怒了萨特的存在主义和一切人道主义者，也奠定了他在思想史中的位置。首印三千五百册一周售罄，学术著作卖出了小说的速度。一九六九年他又写出《知识考古学》，把方法本身系统化：话语、陈述、档案、知识型，这些术语至今仍是人文研究的常用工具。这本书里最锋利的一个提醒是：任何时代能说的话都是稀少的，比人们想象的要少得多。无数的句子被生产出来，真正能进入档案、被严肃对待的陈述却寥寥无几。考古学要描述的就是这套稀缺性背后的分配规则：谁有资格说话，在什么场合，用什么方式，说什么才算数。
一九七〇年他当选法兰西学院教授，就职演讲《话语的秩序》把这种稀缺意识推到了制度层面。演讲结尾有一段少见的自白：他希望自己开口说话时，不需要开头，话语在他之前就已经开始，他情愿被话语吞没，被一个无始无终的声音托住。这番话说的是焦虑，也是对体制无声的讽刺：连最神圣的学术就职仪式，也是一道话语的关卡，检查着谁有资格登台。他把仪式本身变成了分析对象，坐在讲台上的那一刻，已经在拆解讲台。
要说明一点：考古学阶段的福柯关心的主要是知识自身的规则，权力还没有登上前台。但档案馆的尘埃里埋着机构，机构的背后是权力。他很快意识到，光研究话语的规则不够。七十年代，这位“考古学家”放下了铲子，拿起了谱系学家的锤子。
权力如何运作
《规训与惩罚》开篇引用了一七五七年弑君者达米安被凌迟处死的完整记录，场面残酷到令人难以卒读：烧红的钳子、硫磺、熔铅、四马分尸，围观的民众，还有行刑者中途失手、不得不换人再来的细节。紧接着，福柯笔锋一转，引用了八十年后一份巴黎少年犯监管所的时间表：几点起床，几点祈祷，几点劳动，几点用餐，精确到分钟。两种惩罚，相隔不到一个世纪，酷刑退场，时间表登场。肉体不再被撕裂，肉体被训练、被安排、被使用。
这就是他所说的规训权力。它的场所在军营、学校、工厂、医院和监狱。它的手段是层级监视、规范化裁决和检查。考试是最典型的规训技术：把每个人放进可比较、可度量、可记录的表格里，让每个人知道自己的位置，也知道自己差在哪里。规训制造出一整套关于个体的科学档案，人这个对象，连同关于人的各门学问，都是在这条流水线上成形的。
边沁的圆形监狱是这本书的枢纽。环形建筑，中央一座瞭望塔，看守可以看见所有犯人，犯人看不见看守。久而久之，犯人把监视内化，塔里有没有人都一样运转。福柯从中读出现代权力的秘密：高效的权力不依赖暴力的展示，而依赖可见性的安排。让每个人觉得自己可能被看见，每个人就会替权力看守自己。监狱只是这套机制的极端形态，它的模板早已扩散到整个社会，福柯称之为全景敞视主义。
这本书出版于一九七五年。此后半个世纪，圆形监狱成了分析现代社会的万能透镜，从写字楼到社交媒体，到处都能看到它的影子。这一点放到后面再谈。
书里的另一个洞见常被忽略：刑罚的温和化未必出于仁慈。公开酷刑退场，与其说因为人们变得更善良，不如说因为旧手段效率太低，还容易激起围观者的骚动。表格式的时间安排、不间断的记录、量化的考核，组成了一套更经济、更安静的支配技术。现代性用规范替换了镣铐，镣铐看得见，规范长在身体里。
与规训权力配套的概念是权力与知识的共生。福柯不问谁掌握权力，他问权力如何运作。他的回答是：权力生产知识，知识携带权力，二者互为表里。精神病学、犯罪学、性科学，这些关于人的学问，都诞生于管理和矫治人的需要；反过来，这些学问一旦成立，又给管理颁发了科学的执照。权力知识这个复合词，说的就是这层共生关系。这个提法得罪了两种人：相信知识纯洁的学者，和相信权力只靠枪杆子的革命者。五十年过去，它已经成了常识。
生命成为政治的对象
一九七六年的法兰西学院课程《必须保卫社会》，福柯做了一次著名的倒转。克劳塞维茨说战争是政治的延续，他说反过来看同样成立：政治是战争的延续。社会上那些看似和平的冲突，法律、种族、阶级，都可以读作战争在和平时期的继续。这个视角残忍，解释力却惊人。这门课里还有一层更冷峻的分析：现代国家的种族主义是古老战争话语的变质，社会被分成必须保卫的群体和被标记为威胁的群体，保卫社会于是可以变成清除社会的执照。二十世纪的灾难，大半写在这次变质的延长线上。
同一年出版的《性史》第一卷《认知的意志》提出了生命政治。古代君主的权力是使人死、让人活，现代权力反了过来：使人活、让人死。权力开始关心出生率、死亡率、寿命、健康、种族和人口，统计学和公共卫生成为治理的核心技术。学校教什么，医院收谁，城市怎么规划，生育要不要鼓励，这些我们今天习以为常的公共议题，全部落在生命政治的疆域里。规训塑造个体的身体，生命政治管理人口的身体，两套机制一前一后，构成现代权力的两翼。
一九七八和七九年的课程《安全、领土与人口》《生命政治的诞生》继续推进。他提出治理术这个概念，追溯治理理性的漫长谱系，从基督教的牧领权力一路讲到现代的警务国家。牧人看护每一只羊，也看护整个羊群；现代治理者面对的则是人口，一个有自己的规律、需要用统计去把握、用配置去引导的对象。然后，他做了一件当时少有人做的事：把新自由主义当作分析对象。他逐字研读德国秩序自由主义和美国芝加哥学派的文本，分析市场如何被建构、竞争如何被制造、人力资本如何把人变成自己的企业家。那是一九七九年，撒切尔刚上台，里根还没当选，新自由主义的全球时代尚未揭幕。福柯已经坐在法兰西学院的讲台上，拆解它的逻辑。
今天回头读这些讲稿，会有一种奇异的同步感：平台把人变成人力资本，考核把教师变成自己的项目经理，灵活用工把工人变成个体工商户。福柯四十多年前描述的机制，正在以更细密的颗粒度重演。
性、忏悔与自我
《性史》第一卷最违反直觉的论断是：维多利亚时代没有压抑性，而是在疯狂地谈论性。忏悔从教堂走进诊所，神父的位置被医生、教师、心理学家接替。现代人被卷入一部庞大的坦白机器：说出你的欲望，解释你的欲望，让专家鉴定你的欲望。性于是成了每个人身份的钥匙，成了关于自身的真理的藏身之处。压抑假说在这个分析面前破产：与其说性被禁止，不如说性被喋喋不休地生产出来，纳入知识，纳入档案，纳入管理。
第一卷出版后，福柯沉默了八年。再出手时，方向大变：第二卷《快感的享用》和第三卷《自我的关怀》转向古希腊罗马，研究古代人怎样通过饮食、房事、婚姻的节制技术来塑造自己。他细读色诺芬和柏拉图论家政的文字，读斯多亚派的通信和日记，发现古代伦理关心的核心问题与现代人完全不同：不在禁忌划在哪里，而在一个人怎样使用快感才算得体，怎样安排自己的饮食起居才配得上自由人的身份。道德在那里首先是一门生活的技艺，一套自我塑造的功夫。他找到了一个新概念：自我技术。现代社会的权力由别人来定义你，古代的伦理实践则由自己塑造自己。自我关怀不是自恋，它是一套严格的修行：省察、书写、聆听、节欲，把自己当作一件需要终身打磨的作品。中国读者读到这里，很容易想起自家的修身传统，二者之间的异同，至今仍是值得做的大题目。
第四卷《肉欲的忏悔》讨论早期基督教如何把古代的自我修行改造成良心审查和坦白义务。由此他揭开了西方主体性的一个深层来源：西方人相信，真理藏在身体深处，必须把欲望翻译出来、坦白出来，才能成为真实的人。这部书我在《福柯的性史第四卷》的书评里做过详细讨论，这里只说一点：理解了忏悔机器，就理解了现代人为何如此热衷于表达自我。从心理测评到社交媒体的倾诉，坦白的形式在变，坦白的要求没有变。
晚年的福柯还有一个关键词：直言。他研究古希腊那些对君主说真话、并为此承担风险的人。讲真话在他那里成为一种伦理实践，一种知识分子的存在方式。这也解释了他本人晚年的公共姿态：介入波兰团结工会事件，批评法国政府对待越南船民的政策，跑到伊朗报道革命。我在《大地的震颤：福柯、伊朗与两种计算》里分析过他那场备受争议的伊朗之行，此处不再展开。
福柯之后的思想版图
一个思想家的生命力，一半写在书里，一半写在受影响者的名单上。福柯的这份名单长得惊人。而且这份名单还在变长：他身后的四十年里，法兰西学院的课程讲稿逐年整理出版，每一次出版都像一次新的思想事件，不断给研究者递上新的武器。迪迪埃·埃里邦那本厚厚的传记，则把他动荡的私人生活与思想历程编织在一起，让我们看到概念背后那个真实的、矛盾的、始终在自我实验的人。
德勒兹是他最亲近的同行者。两人的友谊经历过分裂与和解，福柯去世后，德勒兹写下专著《福柯》，并留下那句著名的预言：这个世纪也许会被称为福柯的世纪。德勒兹自己的短文《控制社会》，直接把福柯的规训社会向前推了一步：规训的机构在瓦解，取代它的是流动的、持续的、数据化的控制。这篇写于一九九〇年的短文，今天读来像一份互联网时代的预言书。
阿甘本把福柯的生命政治接过来，接到主权的刑柱上。《神圣人》里的赤裸生命、例外状态、集中营作为现代政治的隐秘范式，都是福柯概念向黑暗处的延伸。哈特与奈格里的《帝国》，把生命政治生产写进全球化的政治经济学。巴特勒把规范化用于性别，《性别麻烦》的起点正是福柯对身体与身份的追问。萨义德的《东方学》借了话语分析的方法，考察西方怎样把东方建构为知识的对象。伊恩·哈金用谱系学追问各类人的制造过程，写出《重建灵魂》《疯狂旅行者》这样奇崛的著作。再往下数，还有尼古拉斯·罗斯的治理术研究，大卫·里昂的监控研究，埃斯波西托的免疫范式，姆巴贝的死亡政治。法学领域里，批判法学、刑罚社会学、警察研究、规制研究，处处是他的回声。
在学科层面，他的影响同样无孔不入。社会学家用他重写对机构的研究，人类学家用他反思田野工作本身的权力关系，历史学家用他处理档案，教育研究者用他分析学校，组织研究者用他解读公司。他和布迪厄常被放在一起来教：一个解剖权力的毛细血管，一个解剖品味和习性的再生产，两人合力把法国社会理论的锋芒磨到了最亮的程度。
当然也有对峙。哈贝马斯与他谈不拢：一个坚持现代性未完成的方案，一个对理性本身的代价穷追不舍。一九八三年两人本约定会面深谈，因福柯病倒而未能实现。这场未完成的对话，划出了二十世纪后半叶欧洲思想最重要的一条裂缝，裂缝两边的路数至今仍在较量。
中国读者对福柯的接受也有三十多年了。《规训与惩罚》《疯癫与文明》《知识考古学》陆续译出，《性经验史》有了全译本，法兰西学院课程讲稿的中译也在持续推进。福柯在中国引发的共鸣很特别：规训、档案、坦白、检查，这些词触到的绝非遥远的西方经验。我多年前写《走出社会科学的知青时代》，谈的就是包括福柯在内的法国理论旅行到中国之后，如何帮助我们重新提问。思想的价值在于被使用，这一点福柯自己说得最明白：他的书是工具箱，谁需要哪件工具，拿去用就是。
在算法时代重读他
福柯去世时，个人电脑刚刚兴起，互联网还是实验室里的东西。他没有见过搜索引擎、智能手机和推荐算法，但奇怪的是，算法时代几乎逐条验证了他的分析。
先说监视。圆形监狱的原理是让人觉得自己可能被看见。今天这个原理的效率提升了几个数量级：摄像头、定位、消费记录、浏览痕迹，每个人都在持续生产关于自己的数据。监视不再需要塔里的看守，甚至不再需要有人去看。机器学习模型自动处理这些数据，预测谁会购买，谁会违约，谁会流失，谁有风险。祖博夫写《监控资本主义时代》，用的基本是福柯的语言，只是场景从监狱换成了平台。德勒兹说的控制社会，落地成了这个样子。
再说坦白。忏悔机器没有消失，它升级成了界面。我们主动上传情绪、定位、身体数据和健康记录，把内心翻译成数据交出去，换取便利和认同。表达自我的快感，与接受治理的事实，是同一个动作的两面。这正好印证了福柯晚年最看重的洞见：权力最有效的时刻，是它与快感、与真理、与自我认同缝合在一起的时刻。我在谈快感治理术的文章里说过，治理的最高境界是让被治理者享受治理。
然后是知识与权力的缝合。大语言模型是这个时代最大的话语装置。它消化人类积累的海量文本，也就是福柯意义上的档案，然后决定什么可以被说出、以什么方式被说出。谁掌握语料，谁掌握标注，谁掌握对齐的标准，谁就掌握了这个时代的陈述规则。讨论人工智能的风险，如果只盯着失业和偏见，反而漏掉了福柯式的问题：这种新的知识机器正在把人塑造成什么样的主体。用户与模型的对话，像不像一种新的告解？模型要求你说清楚你是谁、你要什么，然后用统计学的方式回应你、迎合你、塑造你。这场对话里没有神父，忏悔的逻辑一应俱全。
最后说直言。算法时代说真话的成本没有降低。流量机制奖励迎合，惩罚笨拙的诚实。福柯晚年反复琢磨的那种承担风险的讲真话，今天仍然是稀缺品。技术改变了权力的形态，改变不了批判的必要。
当然，硬币还有另一面。福柯晚年钟爱的自我技术，写日记、书信、省察，在数字工具那里也能找到新的载体。问题从来不在于机器本身，而在于谁在设定它的用途：是让技术替我们思考，还是让技术帮助我们把自己变成更好的思考者。这个分野，福柯没法替我们划，只能由每个使用者自己去划。
今天的国际局势，他早已写下注脚
福柯思想的当代相关性，不只在技术一端。
把政治读作战争的延续，这个视角放在今天格外刺眼。大国竞争撕掉了全球化的温情面纱，贸易战、技术封锁、金融制裁、长臂管辖，都是战争在和平名义下的继续。克劳塞维茨被倒转之后，又被倒了回来。福柯不会惊讶。
例外状态的常态化是另一条线索。阿甘本沿着福柯的思路指出，现代主权最顺手的技术就是宣布例外：反恐、紧急状态、临时管制。例外一旦宣布，很少真正收回。过去几年全球的经历，让这条抽象的分析有了切身的质地。
生命政治也没有退场。出生率、老龄化、公共卫生、粮食与能源安全，人口问题重新成为国家战略的核心议题。安全化这个词，把经济、科技、文化统统纳入安全框架，正是福柯所说的安全配置向一切领域蔓延的图景。
还有全球南方。后殖民研究从《东方学》开始就在使用福柯，用它来拆解殖民地的知识制度、人口普查、地图和博物馆。今天讨论全球秩序的重构，讨论谁有资格定义普遍与特殊、文明与蒙昧，福柯提供的工具依然趁手。他自己当年对伊朗革命的注视，无论成败如何评价，至少示范了一种姿态：不把非西方的政治实践塞进现成的西方概念抽屉里。
新自由主义的危机则验证了他的先见。一九七九年他预言，这套以竞争为原则、以企业家精神为伦理的治理理性会深刻改变国家与人的关系。四十多年后，这套理性遭遇危机，替代方案却还没有出现。读懂这场危机的来路，绕不开他当年的讲稿。沿着他的思路，一批年轻学者甚至把新自由主义的谱系追到了更久远的年代，那里有神学，有帝国的治理术，也有经济的神学化。
尾声：批判作为一种气质
回到开头的康德问题。福柯在《何谓启蒙》里说，批判的工作包含对限度的分析，也包含对逾越限度之可能性的实验。前半句是耐心，后半句是勇气。他的一生就在这两端之间展开：一头扎进档案馆，做最枯燥、最细致的文献工作；一头走进监狱、街头和异国，做最冒险的政治实验。
他不愿留下体系，留下的是工具箱。他不愿做预言家，做的是诊断者，诊断我们的当下如何被制造出来。他甚至不愿被归类，哲学家、历史学家、社会学家，这些标签他都拒绝。保罗·韦纳说他是纯粹的怀疑者，怀疑一切既定之物，包括他自己。
一百年后再读福柯，读的不是现成的结论，是一种直面权力要求其说出真相的勇气：我们视为自然的安排，有多少是最近才被制造的？我们习以为常的真理，由谁生产，为谁服务？我们热切表达的自我，是解放的痕迹，还是治理的成果？这些问题没有标准答案，但提问本身已经改变了提问者。福柯说过，他写书是为了摆脱自己，为了不再是从前的自己。读书于他是一场自我改造，读他也应当如此。
这大概就是百年诞辰之际，我们能给这位不合时宜的思想家的最好致意：不供奉他，读他的书；不重复他，接着他提问。
