摘要：以“文明”为线索来梳理现代国际法的历史并非佩里·安德森的独创，批判性地讨论“文明”的西方中心主义内核也不是他的首倡。但“文明的标准”一文以简洁清晰且强劲有力的笔触向我们揭示了国际法话语体系底层逻辑中的帝国主义和殖民主义内核，以及“文明”概念在其中所发挥的整合性作用。通过展示一个披着普世主义外衣的地方性概念如何界定、压制乃至抹杀与之不同的人类群体的独特性，这种批判性工作为创造更加公平的、尊重文化差异性和独特性的、以多边主义对话机制来营造的进步主义国际秩序打开了想象空间。围绕安德森的演讲及其发表的论文，一方面在批判的层面与他进行对话，补强他的历史叙事中缺失的部分，另一方面也意在补充批判理论有意避开的建构性尝试，并以中国文化传统中固有的文明概念为线索提出一种构想“人类命运共同体”的理论思路。
关键词：国际法;文明的标准;欧洲中心主义
一 引 言
以“文明的标准”为线索来揭示现代国际法的殖民主义和帝国主义起源并不是佩里·安德森的独创。毕竟，早在1939年，诺贝特·埃利亚斯便在《文明的进程》中指出：“西方社会结构的一个显著特征是，其殖民运动的口号是‘文明’。”而在国际法学的学科背景内率先从事这项系统性批判工作的是芬兰国际法学家马蒂·科斯肯涅米，在他2001年的巨著《万民的温和文明化者》中，他非常清晰且有力地从根底上展示了国际法的“欧洲中心主义”或“西方中心主义”底色：“国内法是随着本国文化进程的发展而形成的。同样地，国际法是基于欧洲的文化进程而形成的，这一进程被称作‘文明化进程’，而其他民族的文化进程则被相对地视为半文明或野蛮。由于国际法是欧洲文明的产物，因此不能自动地适用于其范围之外的地区。”顺着科斯肯涅米开拓的批判路径，大量以文明的标准为线索来展开的批判国际法学著作在最近二十年来不断涌现出来，与国际关系和历史学研究中的帝国研究和殖民史研究一起丰富着“批判的武器”。而中国作为新兴的影响国际秩序的力量，则以自身的发展成就和实力增长为新的去霸权化的、多中心的国际秩序提供着“武器的批判”。
但安德森的文章具有其独特价值，这种价值就是异常清晰、简洁而有力的文风所带来的思想冲击力。掩埋在学院派冗长论证和繁琐引证中的批判机锋无法为专业人士以外的广大知识人所鉴赏，也便无法激励更多的知识人参与作为公共话语的国际法的讨论和建构。缺乏这种国际公民社会层面的而不是大国博弈层面的国际法公共话语建构，是导致安德森所指出的国际法尴尬局面的主要原因：“一方面，已经发展出一类法律，它如此完美地体现了奥斯丁对国际法的描述，以至于超出他本人的预想：这就是所谓的‘非可诉性权利’（在技术术语中，即没有执行效力的权利）——也就是说，它甚至不假装在现实世界中有任何执行力量作为后盾，而仅仅是一种名义上的期望——用奥斯丁的话来说，这就是纯粹的‘意见’；然而，法学家们却仍然郑重其事地将其称为一项‘权利’。另一方面，主导性大国按照自身意愿采取的单边行动（无限的不确定性）——无论是以国际法的名义，还是公然违背国际法——则呈指数级增长。”
作为一篇评论文章，本文不打算在这篇本就足够有力的批判利剑之外画蛇添足，而是试图在其论证结构中补足缺失的部分并延续其未尽之意。
二 谁之文明
（一）起源
西文中的“文明”（civilization）一词源于拉丁语“civis”（公民）和“civitas”（城市），其现代含义在18世纪欧洲启蒙运动时期逐渐形成。法国学者米拉波侯爵（VictordeRiqueti,MarquisdeMirabeau）在1756年的著作《人类之友》中首次系统使用“civilisation”一词，强调社会秩序的进步和道德教化。有意思的是，国际法一词与文明一词的出现时间仅相隔30来年，1789年，边沁（JeremyBentham）在《道德与立法原理导论》中首创“国际法”（internationallaw）这一术语，建议用它来替代传统的“万国法”（lawofnations），以更准确地描述调整国家间关系的法律体系。但国际法并不是在“国际法”一词出现之后才有的，且不说古罗马时代便已存在的“万民法”（iusgentium），现代国际法的起源也可以追溯到西班牙的多明我会修士维多利亚。而且，从一开始，国际法的理论就是为殖民主义服务的。
作为一位天主教神学家，维多利亚所要操心的是当时基督教所面对的两个根本性问题：“一是由新大陆的发现所带来的问题，这使得必须为欧洲列强的征服行为找到合法依据；二是伊斯兰教的扩张势头，这对基督教的西方世界构成了生存威胁。”他运用自然法和万民法来探讨西班牙对美洲印第安人征服的合法性。作为其理论基础的概念是全球一体（totusorbis）学说：“整个世界，从某种意义上说是一个共同的国家，拥有制定对所有人都公平且便利的法律的权力；这些法律构成了万民法。”他认为，所有基于印第安人并非真正意义上的人类，不属于普遍社会，因而其共同体不具有正当性，其财产不具有合法所有权的征服理由都是不正当的。他还否认了当时有些人主张的美洲土著是亚里士多德意义上的自然奴隶的说法。到这里为止，许多人可能会认为维多利亚是一位尊重普世人权的学者。
接下来的论证就逐渐凶相毕露了。借用思想史学者安娜贝尔·布蕾特的概括：“然而，正是基于印第安人的人性及其作为全球社会成员的身份，维多利亚主张这些印第安人共同体应允许‘旅行者’（这里的讽刺意味显而易见）使用其港口和河流；允许任何‘未被占用的’（同样具有讽刺意味）贵金属矿藏的开采权；以及允许结婚、定居并获得其城镇和城市的公民权。从现代视角来看，这种一个国家被其他国家居民渗透的程度是相当惊人的。因此，维多利亚的‘交往权’（iuscommunicandi）在当时以及此后一直被视为为帝国主义和殖民主义而开的‘绿灯’。”
不过，维多利亚给出的最主要的理由还是在《论新发现的印第安人》中被列为“第二条标题”的那一条，即基于教皇的命令。安德森的文章为了突出交往权而无视了这一点。这涉及教皇将进行十字军东征和将印第安人转化为基督徒的任务托付给西班牙人，由此也衍生出了战争的正当性，这种战争可以以此为依据进行，而随后的征服也因此是合法的。“同样地，如果西班牙人在真诚尝试却未能赢得印第安人的信任后，转而采取强制措施，迫使印第安人出于恐惧拿起武器反抗，那么印第安人强行驱逐西班牙人的行为也是合法的。在这种情况下，印第安人可以基于他们的‘不可克服的无知’（ignorantiainvicibilis）发动战争。因此，双方发动战争都可能是正当的，一方是为了维护被侵犯的权利，另一方则是由于‘不可克服的无知’而被迫回应。”如果尽管西班牙人通过言语和行动给予了安抚，“野蛮人仍然持续怀有敌意，并试图摧毁西班牙人，那么西班牙人可以行使战争的所有权利，剥夺敌人的财产，将他们俘虏，并废黜他们的首领”。至此，防御战争的理论转向了进攻，无论印第安人有何理由拒绝西班牙人的强行传教，这都使得西班牙人有了正当理由摧毁印第安人。“印第安人的理由——即‘他者’的理由——甚至无法与基督教势力所主张的理由放在同一层面考虑。”
至此我们有了一套完整的强盗逻辑：有人闯入你家抢劫并顺带洗脑，你要轰他出去，你就违反了普世的“交往权”；如果你拿起武器继续赶他出去，他就有正当理由迫使你屈服；如果你继续不听他的说教（威胁），他就有权利杀死你。因为他是基督徒，你啥也不是。
对于维多利亚而言，上述逻辑不仅适用于“未开化的”美洲土著，也适用于基督教世界与其他异教群体的关系。决定一场正义战争（iusinbello）中何为合法的标准在于（基督徒殖民者的）安全保障，而安全保障又取决于实现和平的可能性。考虑到异教徒，特别是拒绝基督教信仰的穆斯林，没有提供任何实现和平的可能性，因为在与他们打交道时，“永远不要指望在任何条件下能达成公正的和平”，实际上，就像犹太人一样，穆斯林是“基督教的顽固敌人”。因此为了保证基督教国家的安全，实施消灭政策是合法的。这个段落意义重大且十分令人不安，表明了西方与伊斯兰世界之间的冲突由来已久，并且在维多利亚这里被法理化地表达了出来。
（二）转型
使国际法摆脱基督教的直接影响并走向世俗化的关键人物是阿尔贝里克·贞提利。他1552年出生于意大利圣吉尼西奥（SanGinesio），成长于宗教改革动荡时期。因家族信仰新教，1579年他与父亲和兄弟为躲避罗马教廷的迫害逃离意大利，最终流亡至英国。在牛津大学，他凭借贵族罗伯特·达德利（莱斯特伯爵）的支持，于1587年成为钦定民法教授，并在此任教至逝世。贞提利不仅从事学术研究，还参与外交事务。1586年，他作为临时外交使团成员赴德国，后为西班牙政府担任法律顾问，处理涉及荷兰与西班牙的海上争端，主张中立国领海豁免权，奠定了国际法中“中立制度”的基础。他于1608年在伦敦逝世，但直到19世纪其学术价值才被重新发现。1877年，牛津大学重新出版其代表作《战争法》，并在其故乡建立纪念碑。
贞提利与维多利亚的差异是显著的：一个是新教徒，一个是天主教修士；一个是法学教授，一个是神学家；一个信奉自然法，一个是博丹的主权理论的信徒。因为这些区别，贞提利对于欧洲殖民者“清除”原住民、占领美洲“新大陆”的正当性有着非常直接、今天听起来十分刺耳的论断：“我更倾向于支持那些认为西班牙人对印第安人发动战争是正义之举的观点，因为印第安人的‘令人发指的放荡’是一种‘违背人性’的罪恶。基于此，与美洲原住民的战争被视为‘针对畜生的战争’。”
贞提利将博丹（Bodin）关于君主主权的新概念纳入其对万民法的论述中。他完全否定了欧洲君主与美洲原住民酋长之间的平等性，反而将美洲原住民统治者描绘成类似海盗的人物，他们统治着一群无法无天的野蛮人。关于美洲原住民的传闻中的习俗（比如吃人）在贞提利看来并非自然缺陷的标志，而是对人类社会纽带的道德上具有可责性的背弃，以及对世界秩序本身的威胁。在16世纪末，贞提利鲜明地区分了旧世界与美洲：旧世界由文明的主权国家组成，由主权君主统治；而美洲则被描绘为一个野蛮无序的区域，缺乏任何合法的政治权威，可供欧洲人自由占有。这种论证体现了一种新兴的意识形态工具，对后来的殖民主义理由产生了深远影响。
贞提利开启了将国际法主体从不论以何种方式组织起来的民众（万民法之“民”）转向以特定形式组织起来的主权国家（国际法之“国”）的范式转换，社会的政治组织化程度以及按照欧洲标准进行内部治理和自卫的能力成为判断其是否应当被视为国际法主体的标准。一个国际法主体应当具备这样一些条件：（a）基本的政府机构和公共行政体系；（b）组织自卫的能力；（c）颁布法律并有司法和执法机构；（d）承认国际法和规范，包括有关战争行为和外交交往的规则。如果一个国家能够满足这些要求，它通常被认为是一个合法的主权国家，有权获得作为国际法主体的完全承认。从本质上说，一个政府必须足够稳定，以便能够根据国际法缔结具有相互约束力的承诺，并且具备意愿和能力保障在其境内生活和经营的其他文明国家成员的生命、自由和财产。由于贞提利的理论，“美洲原住民被强制纳入一个以主权为政治生活规范且对原住民本身的政治观念缺乏兴趣的全球秩序中，这一过程在北美原住民遭受五百多年的殖民剥夺和统治的历史中扮演了核心角色”。
贞提利以主权国家间关系为着眼点的国际法理论一方面使国际法摆脱了神学和自然法的影响，另一方面使此后霍布斯的人口压力论和洛克的有效利用论等政治经济因素得以进入国际关系和国际法学说的事业，进而为不以基督教为基础的文明概念进入国际法打开了大门。
（三）后果
尽管殖民主义的恶行不能归咎于为其辩护的国际法理论，但这些理论的确发挥了掩人耳目和混淆视听的作用，以至于直到今天包括许多中国学者在内的人士仍信奉着这些理论，对这些理论所掩盖的滔天罪行茫然无知或漠不关心。实际上，只要对这些理论所正当化的行为所导致的后果有些微的了解，并且真正关心“人”，便会严重怀疑如今这套由殖民者打造的国际法理论体系有一丝一毫的正当性，更不用说去赞美所谓“法治发达国家”的“文明”了。这里试举三例：
首先是殖民者对印第安人的种族灭绝。在与欧洲人首次接触后的短短数代人时间内，西半球的绝大多数原住民遭到了灭绝。尽管灭绝的速度和程度因地区和时间而异，但多年来，历史人口学家已在多个地区反复发现，哥伦布之后的原住民人口减少率在90%到98%之间。这意味着，平均而言，在欧洲人接触美洲大陆时，这片土地上曾有数千万原住民，而当这场血腥的屠杀结束时，每二十名原住民中仅有一人幸存。以当代的视角来看，美洲原住民在欧洲人接触后的幸存率，甚至不到美国今天如果所有白人和所有黑人都死亡时美国人口幸存率的一半。美洲原住民的毁灭无疑是世界历史上最为严重的种族灭绝行为。正因如此，一位历史学家说道，与欧洲人定居美洲通常所用的英雄主义和浪漫主义象征截然不同，最能反映现实的标志应该是一座由头骨堆砌而成的金字塔。一位成为法学教授的原住民后裔写道：“就在几十年前，美国还曾强行对这些族群的公民进行绝育手术，并从原住民家庭中带走了四分之一甚至更多的儿童。与此同时，美国最高法院剥夺了这些政府在其社区内执法的能力，导致性暴力泛滥，使超过三分之一的原住民女性面临被强奸的风险。仅仅一百多年前，美国入侵这些族群的土地，并在实施数十年的军事管制后，单方面任命了文职政府。美国还在这些政府的土地上设立拘留营，并强迫其儿童进入寄宿学校，声称要‘杀掉他们的印第安属性，拯救其中的人性’。联邦特工在这些学校中因原住民儿童说本族语言而殴打他们，将他们置于不卫生的环境中，并强迫他们从事体力劳动和危险工作，数千人因此死亡。联邦法律还禁止了政治和宗教活动，废除了传统的婚姻和家庭结构。在过去两百年间，美国对这些政府的公民发动了大规模的屠杀和处决，其程度之严重，许多人称之为种族灭绝。”
其次是上述种族灭绝行径的无法掩埋的余波，即加拿大原住民寄宿学校旧址儿童遗骸事件。2021年5月28日，加拿大不列颠哥伦比亚省坎卢普斯市（Kamloops）的坎卢普斯印第安寄宿学校旧址通过探地雷达技术，发现215具原住民儿童遗骸，其中最小的仅3岁。这一发现引发全球关注，系统性调查由此开始。2021年6月30日，又在不列颠哥伦比亚省克兰布鲁克市圣尤金教会学校旧址探测到182具儿童遗骸，年龄在7至15岁之间。2021年6月24日，进一步在萨斯喀彻温省马里瓦尔印第安寄宿学校旧址发现751座无标记坟墓，推测埋葬儿童遗体。2024年7月15日，对坎卢普斯旧址的二次调查在同一区域再次发现200个儿童墓穴，遗骸累计总数超过400具。这些儿童的死亡与加拿大政府推行的原住民寄宿学校制度直接相关，该制度始于19世纪80年代，持续至20世纪90年代，旨在通过强制同化消灭原住民文化，即前面提到的“杀掉他们的印第安属性，拯救其中的人性”。那么，到底是谁没有人性？
第三是比利时国王利奥波德二世在刚果的统治，被称为“橡胶恐怖”，据估算导致了500万—1000万人死亡，占刚果人口的一半。1884年11月15日至1885年2月26日，由德国首相俾斯麦主持召开的柏林会议，共有15个国家参加。会议名义上是解决刚果河流域的归属问题，实际上讨论了列强瓜分非洲的一般原则，最后形成了包括38项条款的《总决议书》。会议的直接受益者是比利时国王利奥波德二世，他利用列强间的矛盾，以个人名义占有了刚果盆地，成立“刚果自由邦”。他以极其残忍的方式强迫当地人民为其私人橡胶产业劳动，以断手、肢解乃至残杀的方式来威慑劳动者，最终导致了惨绝人寰的人间悲剧。除此以外，列强瓜分非洲时的人为划界迄今仍是非洲部落和种族冲突的根源，整个非洲大陆被分割成50多块殖民地，其国界线的划分方式较为复杂。据统计，非洲的国界44%是由经线或者纬线划分，30%按直线划分，仅有26%是由河流、湖泊和山脉等“山川形便”构成的自然国界。
三 何种标准？
在国际法的奠基者们使用交往权、惩罚权、占领权和生产权等权利概念为欧洲列强占领美洲、瓜分非洲提供理论依据之后，一个新的问题出现在列强面前，那就是如何面对具有悠久文化传统、高度组织化的国家机器、有效的治理能力的亚洲古国，比如中国和印度。恰好在这个时期，生物学和人类学等科学的发展为殖民帝国的“文科生”提供了灵感来源，“文明”概念应运而生。最为系统化地将“文明”概念引入国际法的洛里默丝毫不掩饰自己的种族主义，或者说，种族主义在他那个时代的白人群体中不是什么见不得人的东西。詹姆斯·洛里默（JamesLorimer，1818—1890）是19世纪苏格兰法学家、哲学家，爱丁堡大学国际法教授。他在其体系化著作《万民法阶梯》中明确写道：“在所有科学贡献中，民族学（ethnology）或种族科学（thescienceofraces）注定会对国际政治和法学产生最大的影响。”他将人类分为“文明”（civilised）、“野蛮”（barbarianorsemi-civilised)）和“原始”（savageoruncivilised）三个等级，认为不同等级的人类在发展水平上存在不可逾越的差异。他强调了种族和文化差异的重要性，认为这些差异是决定国家地位和权力的关键因素。他的观点体现了“生物逻辑”对种族和文化差异的强调。
洛里默的文明分类学受到布鲁门巴赫的人种学的很大影响，后者将人类分为高加索种族（Caucasian，即通常所说的白人）、蒙古种族（Mongolian，即通常所说的黄种人）、埃塞俄比亚种族（Ethiopian，即通常所说的黑人）、马来种族（Malayan）和美洲种族（American，即通常所说的红种人）。他认为高加索种族是最古老的人类种族（这一点早已为科学所证伪），具有最优美的头骨形状和总体外形，文化成就和文明等级最高，而其他种族在历史、生物学特征、文明等级方面均居于其下。
洛里默受实证主义影响，追求将国际法科学化，其作品频繁提及“科学”，并将精神病学的“异常”概念引入国际法。同时，种族因素在洛里默的国际法和精神病学话语中均占据核心地位，二者通过“科学”和“种族”紧密相连，这种联系使得洛里默将原住民群体视为“异常”，剥夺其国际法律人格。洛里默在《万国法阶梯》中运用“正常”与“异常”的二元结构划分国际关系。正常国家间的关系是国际法的主要研究对象，而异常关系则被视为可治愈的“疾病”。他还将原住民从“未开化”进一步界定为“异常”，通过引入私法中剥夺和暂停权利的理由，如“未成年”“低能”等，将其排除在国际法之外，使其地位永久化和群体化。洛里默对原住民的“异常化”处理，实则是为了使欧美殖民帝国和19世纪后期的帝国秩序“规范化”。当时正值帝国扩张时期，国际法受洛里默影响，采用“正常”与“异常”的话语对殖民地和附属国进行分类。所谓的“正常”国家，即帝国国家，其“正常性”建立在殖民地的“异常性”之上。
瑞士-德国学者伯伦知理（JohannCasparBluntschli，1808–1881）被认为是现代国际法体系化的先驱之一。他认为不同国家和民族之间存在着不可改变的差异，这些差异是由种族、文化和历史等因素决定的。他强调了西方文化和制度的优越性，认为非西方社会需要在西方的指导下进行改革。他的观点体现了“改进逻辑”的特征，即非西方社会通过向文明等级更高的西方社会学习，可以“进于文明”。其在1857年关于“文明”一词的词典条目中写道：“人类的奋斗在其文明中得以体现……人类精神对其动物本能的掌控在其文明中得以表达。”而文明等级意味着人的精神对其动物本能之掌控能力的高下。他据此将殖民地原住民视为“原始意义上的野蛮人”（BarbarenimursprünglichenWortsinn），因为他们“既没有创造出任何一种文明，也没有表现出愿意被有教养的民族文明化的迹象”。
由此可见，无论是秉持“生物逻辑”的洛里默还是采用“改进逻辑”的伯伦知理，都带有明显的种族主义色彩，他们将人种学中的种族优劣论转化为国际法中的文明等级论，以此来正当化国际秩序中的差序格局，将自己所属的白人种族及其所归属的政治体置于顶端，而将被征服、被压迫、被殖民的人类群体置于底部，甚至完全剥夺其国际法主体资格。这背后的真正的逻辑，显然不是文明与否，而是修昔底德早在两年多年前便已记录下来的雅典人信奉的实力为尊的逻辑。
在伯罗奔尼撒战争的第十六年（公元前416年），雅典决定对米洛斯岛（Melos）采取军事行动。米洛斯是一个多利亚人城邦，与斯巴达人有血缘关系，但在战争中试图保持中立。克利奥米德斯和提西亚斯被任命为雅典军队的指挥官，率领一支由30艘雅典战舰、6艘基俄斯战舰和2艘莱斯博斯战舰组成的舰队，以及约3000名士兵（包括1200名重装步兵、300名弓箭手和20名骑兵）前往米洛斯。在进攻之前，他们派遣使者与米洛斯人进行谈判，要求其投降并加入雅典的提洛同盟。米洛斯人拒绝投降，最终雅典军队攻占米洛斯，处死成年男性，并将妇女和儿童卖为奴隶。米洛斯战役是伯罗奔尼撒战争中的一个重要事件，展现了雅典的帝国主义政策和对弱小城邦的残酷镇压。修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中详细记录了这场战役，并通过“米洛斯对话”揭示了雅典的强权逻辑：“强者为所能为，弱者受所必受。”
米洛斯使者称以强凌弱是不正义的，而修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》第五卷第89节记录了雅典人的回答：
这里将其翻译成中文：
我们希望你们根据我们双方的真实想法来达成共识，因为你们和我们一样清楚：在人类的讨论中，正义的考量仅在实力对等的情况下适用；而强者为所能为，弱者受所必受。
文明标准的提出者们未曾变得比雅典人更加仁义，但却丧失了雅典人的坦诚。安德森的文章里引用了法国17世纪思想家弗朗索瓦·德·拉罗什福科（FrançoisdeLaRochefoucauld）在《道德箴言录》中的经典表述“伪善是恶向善的致敬”，借以说明某些国际法学者承认国际法中充满了伪善，但有伪善至少比“装都不装了”好。但我更相信马克思所说的“应当公开耻辱，使耻辱更加耻辱”。安德森教授的工作恰恰是这种“公开耻辱”的批判工作。
四 迈向以包容性文明为基础的新国际秩序
如前所述，“文明”一词在西方起源于殖民主义时代，“文明”与“野蛮”在观念上的区分为征服、奴役乃至杀戮提供了借口。对于这种文明其表恶行其里的丑恶现象，西方有良知的知识分子早在19世纪末就提出了批判。比如，梅尔维尔在1849年写道：“我们所有人——盎格鲁-撒克逊人、达雅克人和印第安人——都源自同一个祖先，被赋予了相同的形象。倘若我们如今对这种兄弟关系感到遗憾，那么日后我们将不得不携手共进。不幸并非过错，而好运也并非功绩。野蛮人天生是野蛮人，而文明人不过是继承了文明，仅此而已。”在1851年的小说《白鲸》中，梅尔维尔借书中角色魁魁格（南太平洋某岛屿上的食人族酋长之子）的话表达了“野蛮人”对文明的看法：“这是一个相互协作、共同拥有的世界，在所有子午线上皆是如此。我们这些食人生番必须帮助这些基督徒。”
但我国近代知识分子身处被列强用枪炮打开大门的时代，天真地相信了西方文明的说辞，而忽视了它的殖民实践。现代意义上的“文明”概念主要通过日本传入中国。明治维新时期，日本学者将英文“civilization”译为“文明”，并赋予其社会进步的含义。这一译法在19世纪末至20世纪初通过留日学者（如梁启超）引入中国，成为新文化运动中的关键词。例如，梁启超在《新民说》（1902年）中多次使用“文明”一词，强调中国需学习西方以“进于文明”。
儒家经典中的“文明”侧重道德教化，而西方殖民者则以“文明”为名，将殖民统治正当化为对“野蛮”的改造。中国通过考古发现和学术重构，挑战了西方中心主义的文明观，展现了多元一体的文明起源路径。中国文化传统中不存在非此即彼、不是你死就是我亡的二元对立观念。相反，阴阳互补、多元一体一直是主流文化传统。“日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”中文中固有的文明一词也恰恰是在这样的传统中产生的，比如《贲·彖》传：“贲亨，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”《周易》以乾坤为天地之文，以离卦为人文象征，凡解经论人道者，皆从离卦推演，是为人文，《彖》称“文明”。如：《同人》曰：“文明以健，中正而应”；《大有》曰：“其德刚健而文明”；《明夷》曰：“内柔顺而外文明”；《革》曰：“文明以说，大亨以正”。文明在周易的思想中意味着法天象地，宽柔以教，化育以成。
以儒家传统中固有的“文明”观为线索，本文在这里试图初步勾勒出一个体现中华文明主体意识的国际秩序构想的轮廓。国际关系涉及自身（本国）与他国之间的亲疏远近、或敌或友关系。如图所示：
首先，中华文明强调“礼表仁里”。“仁”是塑造两千余年中华文明的精神内核,“礼”则是仁的具象化表现与具体实践。无论是内政，还是外交，中国都强调以仁为本，而仁则意味着“爱人”，将人的福祉作为立国之本。这一点与旨在粉饰霸权，依种族、贫富、强弱而将人分为三六九等，甚至否认一部分人的“人性”的西方文明有本质的区别。对于后者，有识之士已指出其无视人，甚至正当化杀人的邪恶内核：“文明界定了野蛮人，那么下一步就是杀死他。观念催生了形象，进而又将其抹杀。真正的需求在于超越形象与观念，直面那个真实的人。”“文明人总是不断忘记——并且以形势的艰难为借口来解释这种忘记——培养人与剥削人之间存在着区别，而且文明永远应当意味着生命，而不是死亡。”
在以仁为内核的国际关系理念中，国家的强弱大小贫富不是决定亲疏远近的标准，是否符合本国人民利益、是否能够互利互补才是需要考量的因素，礼尚往来是基本原则。对此，《左传·昭公三十年》有云：“礼也者，小事大，大字小之谓。事大在共其时命，字小在恤其所无。”而孟子则给出了更为全面的阐述：
齐宣王问曰：“交邻国有道乎？”孟子对曰：“有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛，文王事昆夷；惟智者为能以小事大，故大王事獯鬻，勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。”朱熹注解曰：仁人之心，宽洪恻怛，而无计较大小强弱之私。故小国虽或不恭，而吾所以字之之心自不能已。智者明义理、识时势，故大国虽见侵陵，而吾所以事之之礼尤不敢废。
其次，安顿国际关系的前提是确立自己的主体性，发展以自强，涵育以养德，只有当本国人民富裕、国力强盛之后，才有能力积极参与国际事务，影响国际规则，塑造更加公平的国际秩序，《易》曰：“天行健，君子以自强不息。”“地势坤，君子以厚德载物。”
第三，不主动树敌，但对于别国的侵凌或制裁，秉持“以直报怨”的原则加以回应。《论语·宪问》中记载了一则关于应当如何报怨的对话:或曰:“以德报怨,何如?”子曰:“何以报德?以直报怨,以德报德。”孔子认为正确的“报怨”方式应是“以直报怨”。关于“直”的含义，存在诸多不同的解释，有“直道”“至公无私”“公平正直”和“等值相当”四种说法。在我看来，它应当包含程序正义和实质正义两个维度，程序正义意味着要诉诸中立且权威的机构，比如联合国、WTO等等，遵循法律程序，援引国际法规范，总之是不能在涉及自身的纠纷中自己充当法官。即便认识到现有国际法体系的失灵，也要先按照既有的国际纠纷解决程序来提出诉求。当然，对等和互惠本身就是公认的国际法基本原则，所以在面对侵略或制裁时，直接采取自卫或反制措施也是完全符合程序正义的，《反制裁法》等涉外法律便是对国际法原则的确认和公布。实质正义主要意味着对等、相当，符合比例原则，不过分，也不退让。
第四，“君子周急不继富”，在与友好国家交往时，雪中送炭优先于锦上添花，这也是我国始终高度重视的“南南合作”的宗旨。帮助发展中国家，或者说与别的发展中国家共同发展，方可营造出越来越大的朋友圈。
第五，对于尚未建立密切联系的国家，中国传统中有怀柔远人、厚往薄来的原则。《礼记》谓，“凡为天下国家有九经”，其中最后两经系涉及对外方针的“柔远人”和“怀诸侯”。此后，这一方针成为各王朝奉守的规则，如明英宗谓，“柔远人乃治天下之大经”。“柔”和“怀”，安抚之意，所谓“柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之”。具体而言，“送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也”；“继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也”。儒家提出“怀柔”方针，其中心是通过施以各种恩德，对诸侯进行安抚或保护，以达到保境安民、赢得和平发展空间的目的。如雍正谕，“施恩布教，令其心悦诚服，永无变更，方不愧柔远之道”。构筑内部价值关系的文化主体性的主要方式是“教化”,即“以德怀之”,孔子将其概括为“远人不服,则修文德以来之”(《论语·季氏篇第十六》)，即通过自身的实力和道德形象使“远人”愿意亲近你，进入你的盟友范围。
通过构建这种自强、友邻、柔远、克敌的负责任大国外交原则，一个守规矩、讲信义、济危难、抑霸凌的人类命运共同体有望形成。对此，《论语·颜渊》中的一段对话有生动的描述：对话发生在孔子的弟子司马牛和子夏之间，司马牛忧曰：“人皆有兄弟,我独亡!”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失,与人恭而有礼；四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也?”这为世界和平提供了一个可行的伦理思想基础。
五 结 论
在罗马与迦太基争霸期间，马库斯·波尔基乌斯·加图（MarcusPorciusCato）以一种独特的方式闻名于世：在元老院的每一次发言中，无论主题是什么，他都会以“迦太基必须被毁灭”（Carthagodelendaest）来结尾。而与之相对的是普布利乌斯·西庇阿·纳西卡（PubliusScipioNasica），他主张“迦太基应当被保存”（Carthagoservandaest），因为对迦太基威胁的恐惧是唯一能够阻止贵族和平民陷入内战的因素。纳西卡的这一建议被罗马史家萨卢斯特（Sallust）载入史册，并被圣奥古斯丁（SaintAugustine）在《上帝之城》（CityofGod）中引用，成为一种典范，体现了人类通过树立敌人来实现自我身份认同和群体内部团结的机制。
“敌人的敌人就是朋友”，这一不同文化中都有类似表述的格言在人类历史上可以找到无数的实例。政治思想家伍德将其归纳为“萨卢斯特定理”（Sallust'sTheorem），即“对敌人的恐惧（metushostilis）有助于促进内部社会团结”，并将其称为“现代政治思想的奠基公理”。
一神论宗教的独占性、排他性和不宽容性使得西方世界始终未能解决内部的信仰冲突（以及由信仰冲突导致的社会冲突）和与相邻异教群体的和平共处问题，并因此强化了这种树敌以自救的策略。暴力不仅成为解决外部问题的主要手段，更成为解决内部问题的常规操作。当内部矛盾无法通过暴力镇压得到解决的时候，将内部矛盾外部化，即通过塑造一个外部敌人来转移内部矛盾的宣泄口，也便成为常见的选择。“内部要和平，外部需恐怖”（Intuspax,foristerrores）是对这种政治哲学的格言化表述。西方中心主义的文明标准论正是在这样的文化背景中产生的，它给世界人民带来了巨大的灾难，而其埋下的祸根仍在不断生长出恶之花。安德森的批判理论正是对这种文明观的极具穿透力的揭露。
如果我们不把文明看成单数，而是放眼于世界各人类群体自身文化传统中积淀下来的关于人类应当如何和平共处以及如何处理与他者之间关系的思想资源，那么文明间对话便成为包容性国际秩序得以形成的前提。中国传统中恰好积累了非常丰富且迄今仍然生机勃勃的关于文明的经典宝藏，对其加以继承和发扬并以此参与文明间对话是更具包容性的、更公平的、更有利于全人类的国际秩序得以形成的希望所在。
