按其内容，认识可以区分为关于“是什么”之知（knowledge of that or know that）以及关于“如何做”之知（knowledge of how or know how）。关于“是什么”之知属命题性的知识，并相应地涉及对所知（the known）的断定。作为认识所指向的对象，所知本身具有何种规定或特征？这是一种带有形而上性质的追问，而这种追问在逻辑上又构成了认识论的前提之一。

所知首先不同于本然的存在。本然的存在尚未与人“照面”，亦未进入人之知行过程，所知则与能知相对，从而已成为关系中的存在。前一章已提及，柏拉图在《美诺》篇中曾借美诺之口对知识来源提出了如下问题：一方面，认识的发生要以对所认识的对象有所知为前提，如果对该对象一无所知，便根本无法确定其为认识的对象；另一方面，如果所研究的对象是已经知道的东西，则认识也就变得没有必要了。柏拉图由此论证认识或学习只能是一个回忆的过程，这当然难以视为合理的推论，但他肯定所知（认识的对象）无法与人的认识完全隔绝，则并非一无所见。

康德同样注意到了所知的非本然性。如所周知，康德区分了物自体与现象，现象不同于物自体的特征之一，便是它已处于认识关系中，而在康德看来，物自体尽管构成了感性的来源，但它本身无法成为直观及知性的对象，在此意义上总是存在于认识关系之外，唯有进入认识关系中的现象，才构成所知。所知与本然存在的这种分别，在实用主义那里也得到了某种确认。杜威便强调，认识的对象是人的探索活动的产物，而非现成地存在于认识的开端。在此，知行过程构成了认识对象所以可能的前提。

作为能知（the knower）所指向的对象，所知无疑包含着某种超乎本然存在的“负载”。本然形态常常与人化形态相对而言，所知不同于本然之“在”的特点，首先在于它通过与能知的联系而获得了宽泛意义上的人化规定；所谓“负载”，首先便表现为这种人化的规定。在本然的形态下，存在除了“在”或“有”（being）之外，并没有更多的意义，这一维度的存在，显然具有抽象的性质；以所知为存在方式，存在的全部丰富性和多方面的内蕴才可能向人敞开。从认识的出发点看，将所知与本然的存在区分开来，无疑有助于避免把认识对象还原为抽象形态的存在。

然而，所知内含人化负载，并不意味着它仅仅表现为人的构造。人化的负载使所知呈现较本然存在更为丰富的规定，但其本然之维并未因此而完全被消解。本然或自在大致包含二重涵义：其一，尚未进入人之知行过程或与这一过程相隔绝；其二，独立于人的意识和观念之外。前者侧重于存在与人的意义关系，后者则涉及存在本身的实在性。如前所述，在与能知发生了广义的联系并已进入人之知行过程这一维度上，所知无疑已超越了本然的形态，但是，在所知的物理等规定并不因进入知行过程而改变自身、这些规定的存在与否也并不依存于能知的作用等方面，所知显然仍具有本然性或自在性。

可以看到，所知作为认识的对象，具有二重性质：就其与能知相对而进入知行过程而言，它是为我之物；就其具有不依赖于能知的存在规定而言，又是自在之物。康德肯定了物自体的自在性，但同时又在物自体与为我之物之间划下了一道鸿沟，并相应地将其排除在所知之外；他以现象为所知，但又仅仅将其理解为为我之物，而在相当程度上悬置了其自在性（在康德那里，现象与表现为感觉的质料及先天的形式相联系，在相当程度上是经过构造或规定、整理的对象）。换言之，在康德那里，物自体是自在的，但非所知；现象是所知，但又是非自在的，存在的为我性与自在性呈现彼此对峙的格局。同样，杜威强调认识的对象是认识的产物，固然注意到了所知与为我之物的相关性，但同时却不免弱化了其自在性这一面。为我之维与自在之维的这种分离，显然难以达到真实的所知。

相形之下，王夫之对“所”的理解似乎更值得注意。在谈到“能”与“所”的关系时，王夫之指出：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。能所之分，夫固有之。释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为所，则必实有其体，以用乎俟用而可以有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能；用乎体，则能必副其所。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。”“俟用”意味着“所”与能知已具有某种认识论意义上的联系，以“俟用”界定“所”相应地也使“所”区别于本然之境；另一方面，“所”作为“境之俟用者”又依然包含境所具有的“实有其体”的性质，正是这一点，使之能够成为“能”所指向的对象。王夫之对“所”的以上理解，已有见于所知的二重品格。

自在与为我的统一，使所知既超越了本然的形态，又展示了其实在性；本然的超越意味着向能知的敞开，实在性则使这种敞开具有真实的内涵。对能知而言，所知的这种敞开，是否具有可理解性？这一问题的本体论或形而上意义在于：所知是否具有自身的秩序？刘易斯（C.I.Lewis）已注意到了认识与秩序的关系，在他看来，“概念的运用及从过去到未来的推论，都要求存在某种秩序（order）及恒定性（uniformity）”。广而言之，所知的可知性，以所知内含的秩序性为其本体论前提。

所知的秩序性在一与多的关系上得到了较为直接的体现。从宏观层面的世界，到一个一个的个体，多样的规定普遍地内含于不同形式的对象。作为对象的内在构成，多样的规定不同于杂多，它在具体的事物中总是表现为有序的系统或结构，这种有序的结构同时赋予多样的规定以统一的形式。在中国哲学中，这种统一的形态常常以“和”来表示。前文已论及，早在春秋时期，史伯已指出：“夫和实生物，同则不继。”此处之“同”，指无差别的绝对同一，“和”则意谓多样性的统一或包含差别的统一。按照史伯的理解，在绝对同一的形态下，事物往往难以发生和延续；唯有通过不同规定的交互作用，事物的存在才成为可能。在这里，就事物的发生和发展而言，“和”较之“同”无疑具有更为积极的意义。这一看法在尔后的中国哲学中一再得到了确认。不难看到，“和实生物”的观念涉及的，首先是事物的实际存在形态及存在方式。对中国哲学来说，在绝对同一的形态下，事物往往难以获得实在的品格；真实的存在，总是内含着多重的规定。质言之，存在的现实形态在于多样性的统一。这种统一不仅表现为不同要素之间的并存，而且通过它们的相互作用而展开为一种内在的秩序。从认识与存在的关系看，如果说，存在的多样规定构成了以分析的方式（从不同侧面、层面）把握对象的根据，那么，多样性的统一，则为再现对象的整体提供了可能。作为有序的结构，多样性及其内在的统一在本体论的层面规定了所知的可理解性。

以多样规定的统一为存在形态，所知总是同时包含自身同一（i-dentity）的品格。这里所说的自身同一，不同于和同之辨中的“同”，而是指：作为具体对象，所知自身的特定规定具有相对确定性。就类而言，有机物不同于无机物，动物不同于植物；从个体看，特定时空中的某一对象，总是有别于另一时空关系中的对象，彼此不能无条件地相互等同。事物的如上特定规定，是存在分化的产物，其中内含着相对稳定的性质。这种稳定性不仅在于每一事物都有不同于他物的确定性质，而且表现为其在时间中的绵延同一：特定事物虽历经时间中的变化，但仍为自身而非他物。以人而言，特殊的个体往往经历童年、少年、青年、壮年、老年等不同的阶段，尽管该个体在不同的人生阶段会形成某种生理、心理方面的变化，但他或她并未因此而成为他人或他物。时间中展开的绵延同一与诺齐克（R.Nozick）所讨论的不变性（invariance）有相通之处。诺齐克在谈到客观世界的结构时，曾提出了事物的不变性特征；所谓不变性，便是指事物在各种可允许的转换中，仍然保持不变。不过，诺齐克主要在客观性的意义上定位事物的不变性，而从广义上看，时间中的绵延同一同时无疑也展示了事物的动态秩序：正是事物虽经变化而仍为自身，使之不同于稍纵即逝、方生方死的不可捉摸之物，而呈现为可以用理性方式把握的有序结构。

事物不仅以个体的方式存在，而且展开为相互之间的关系，后者同样内含着时间中的绵延同一。与个体自身的规定总是呈现相对确定的性质一样，事物之间的关系也具有连续性。事实上，事物的存在规定与事物之间的关系往往很难分离，存在规定的稳定性与关系的连续性也相应地具有一致性。以水而言，它以何种形态（液态、固态、或气态）存在，往往与一定的温度相关，在一个标准大气压下，0℃与99℃之间的水一般呈现液态的形式；在同样的条件下，水与温度的这种关系，并非仅仅存在于某一时间段，它在过去，现在与未来具有延续性。关系的这种连续性既从一个方面规定了事物的有序结构，也展示了事物之间的秩序。从认识论上看，事物之间的关系在时间中的绵延同一或连续性，同时也使过去（已为人的经验所把握）和未来（尚未为人的经验所达到）之间的沟通成为可能。

时间中的绵延同一，已蕴含了某种变化：借用诺齐克的表述，同一所体现的是变（转换）中的不变。事物在其存在过程中，总是经历各种变迁，就变迁或变化本身而言，其秩序往往以恒定性（uniformity）为其形式；这种恒定性每每具体表现为事物变化的齐一性和有规则性。日常习见的现象已从常识的层面显示了这一点：四季的交替，通常展开为春、夏、秋、冬的依次更迭，而不会在季节意义上出现春天之后紧随冬天的现象；在没有阻障的情况下，水的流向总是自高而低；如此等等。上述意义上的恒定性可以简要地表述为：在条件C具备的前提下，当X出现后，Y也总是随之以某种方式出现。作为存在秩序的体现，事物变化的这种恒定性，既构成了规律的本体论基础，也为理性的认知提供了前提。

从事物之间的关系看，恒定性往往涉及因果律。休谟曾从经验论出发，对因果关系的存在提出质疑，在他看来，经验所能把握的只是现象的前后相继，至于这些现象之间是否存在因果联系，则超出了经验的范围，从而无法确认。这里实质的问题在于：导致或引起某种现象的事物与被引发的现象之间，是否存在必然的联系？从逻辑上看，如果A是B的必要条件（无A则无B），B是A的充分条件（有B则有A），则A与B之间便存在某种必然的联系；导致或引起某种现象的事物与被引发的现象之间如果存在如上意义的联系，则二者之间的关系便具有因与果的性质。就现实的层面而言，某种因是否出现，固然取决于各种因素，而不一定具有必然性，但有某种因便有相应的果，则具有必然性。休谟似乎对后一意义上的事物关联，未能予以必要的关注。因与果之间的以上必然联系，使事物变化的恒定性（uniformity）进一步取得了规律或法则的形式，它在更深刻的意义上体现了存在的秩序，并构成了理性推论的本体论根据。

概而言之，所知既是为我之物，又具有自在性；为我之维展示了所知与能知之间的联系，自在之维则确证了其实在性。作为自在与为我的统一，所知包含着内在的秩序，这种秩序使通过理性的方式把握事物及其关系成为可能。实在性与秩序性的确认，无疑具有形而上学的性质，而这种确认同时又构成了认识过程的逻辑出发点。