本文发表于《西北民族研究》2026年第2期（总第137期）
纳日碧力戈，内蒙古师范大学民族学人类学学院资深教授。
基金项目：本文为国家社会科学基金重大项目“‘多元一体’观念的历史演进与当代价值研究”（编号：25&ZD020）的阶段性成果。
文章摘要：文章从中西本体论的差异入手，为中西译名的民族与民族概念辨析开拓新的视角。文章指出，“民族”译名困境主要源于三点：其一，中西历史文化传统、思维路径存在差异，遗留的德里达式“痕迹”以及对未来想象的视域各不相同；其二，中西本体论有所区别，中国传统持“一体论”，西方主流则持“两离论”；其三，中国有“执两用中”、兼合相济的传统实践理性，这不同于西方“一族一国”的思维定式。当然，中西哲学思辨对话存在部分重叠共识。近现代以来，以“三性/三元”为代表的不确定性过程论，正逐渐成为中西哲学思辨合流的契合点，是中西就民族与民族概念达成跨语际、跨文化重叠共识的关键契机与着力点。
关键词：民族；民族概念；本体论；两离论；一体论
民族概念一直是学术界深入探讨的重要课题，对深入理解民族关系、大力促进民族团结、精心构建和谐社会以及中国自主知识体系和学术体系的建设都具有不可忽视的关键意义。笔者曾发表《民族与民族概念辨正》（1990年）和《民族与民族概念再辨正》（1995年）两篇文章。三十余载过去，名实关系随时代发展而演进。在此期间，关于民族与民族概念的讨论学界各抒己见，致力于推动学术进步，服务实践。当前，相关研究尽管已取得丰硕成果，但主要聚焦于“民族”一词今昔词义的辨析、翻译名称的选择、国家政治层面的考量以及民族与族群的关系等方面，从本体论的哲学角度进行的研究相对匮乏。本文鉴于中西本体论的显著差异，深入剖析中西不同的历史文化传统对中西方民族概念的迥异影响，探讨中西由此形成的对民族概念的不同理解及其作用机制，并总结本体论视角为民族概念研究所带来的深刻启示。研究结论表明：中西历史文化传统以及本体论的差异，是造成“民族”译名困境的深层原因，核心问题在于是以理念视角下的名词术语来决定“民族”的定义，还是基于“知行合一”“道不离器”的理念对“民族”的定义进行地方化处理。从本体论视角展开研究，不仅能为民族概念研究开辟新的路径，促进跨文化的交流与互动，还能兼顾中国特色民族理论术语体系的建设，以及通过国际学术对话形成共识性的术语体系。
一、三十多年来的民族与民族概念讨论
（一）“民族”今昔词义辨析
在这方面的研究中，郝时远、周传斌和励轩是主要的代表人物。郝时远指出，关于中文“民族”一词未曾出现在中国古代文献中的说法实际上缺乏依据，因为“民族”实则是“古汉语中固有的名词”。他得出的结论是：“民族”一词并不属于“现代汉语中的中—日—欧外来词”之列。这里涉及两个关键问题：其一，如何界定“外来词”，如果只是“旧词新义”（即旧词赋新义），这能否算作外来词；其二，有学者指出，在古籍中存在将“氏族”误抄为“民族”的情况，因此不能简单地以此作为“民族”本土化的依据。周传斌将我国对民族概念的学术讨论划分为三个时期：第一个时期是1949年以前，这一时期我国民族学界受到西方民族主义和民族国家理论的影响；第二个时期是1949—1989年，这一时期我国民族学界以马克思主义和苏联模式来分析民族概念，主要讨论民族的形成问题以及民族的译名问题；1989年以后的第三个时期，则是对民族概念的解构与多元化反思，并围绕“族群”展开激烈的争鸣。周传斌认为，经过一个世纪的发展，在国家政治与学术讨论的综合影响下，中国的民族概念已经形成独特的内涵和使用方式。励轩详细梳理了中国共产党在民族话语上的传承与创新，指出中国共产党始终对中华民族的多元一体本质有着清晰的认识和理解。
（二）“民族”译名
彭英明认为，“民族”一词可能是王韬于1874年左右由英语借入的。而黄兴涛指出：“中文里的‘民族’一词最晚到1837年时，就已经出现了。”励轩对“中华民族”概念作了详细梳理，指出辜鸿铭使用的the Chinese nation多指“汉人”，《中国之命运》的英译者用Han翻译“汉人”，用Chinese翻译“中国人”，不同的译名反映了不同的政治理念。励轩指出：
《中国之命运》的官方翻译也会秉持对境内各民族去民族化的原则。而中国共产党则是要建设一个统一的多民族国家，对相关概念的英文翻译一方面会突出中华民族代表中国全体国民，另一方面也强调各民族具有民族地位，同时还会表明两种“民族”存在着差异。
需要指出，根据励轩的文章，用the Chinese nation固定翻译“中华民族”可能主要归功于孙中山。励轩对我国一些少数民族语言中关于“民族”的译名也有独到关注，尤其是涉及《毛泽东选集》汉文版、藏文版、维吾尔文版中“民族”译名的对照。考虑到“民族”译名研究多集中在西语和汉语之间的对译，较少考虑少数民族语言中的“民族”译名，其研究具有开拓性。
（三）国家政治考量
叶江指出：“虽然‘Nation’并不等于国家，但却是指生活于国家之中，或具有明确国家意识的带有明显政治性的人们共同体”；为了加强中华民族认同，“继续使用‘民族’来翻译‘Nation’比较可取”。
（四）民族与族群关系
王东明指出，我国学术界对诸多民族问题热点已进行了较为充分的探讨，然而仍存在显著的分歧与争议，尤其是围绕“民族”和“族群”这两个概念的界定。他基于国内外学者对族群的多种定义，强调“族群”这一概念主要是以文化认同为基础建立的。与此同时，王东明还特别指出，汉语中的“民族”具有与西方“民族”概念不同的内涵，它包括广义（涵盖人们共同体或“国族”）和狭义（特指我国56个民族，部分学者建议用“族群”来表述）两个方面。在综合相关讨论的基础上，王东明进一步归纳出以下主要观点：否定论者“反对使用‘族群’概念或认为ethnic group指的就是‘民族’”；折中论者“承认‘族群’概念的特定学术价值，但反对‘泛族群化’，反对‘拿来主义’”；支持论者“认为族群这一概念更适合于我国民族问题研究实际的观点”；而反思论者则“认为‘族群’概念的背后是弥漫在全球范围内的西方话语霸权，是一场从一开始就注定不平等的全球对话”。王东明最后强调，尽管“民族”与“族群”的概念之争表面上局限于学术领域，但最终势必会对社会现实产生深远的影响，牵涉复杂的社会群体利益，甚至关系到对我国民族政策的深刻反思。菅志翔和马戎两位学者提出，在当前族际互动日益密切、民族人口地理分布和社会分层角色发生显著变化的背景下，如果“民族”概念依然模糊不清，那么我们的民族理论、制度以及政策都将持续处于争论之中。两位学者不仅详细介绍了台湾学者对民国时期“造民族”“造国民”现象的评述，以及蒋介石提出的“宗族论”和中国共产党话语体系中“民族”概念的历史演变；还探讨了今后应以“民族”还是“族群”为题展开研究。两位学者认为：
中国的“少数民族”群体在其社会学属性上相当于各国的少数族群（如黑人、亚裔、印第安人、西班牙语裔、阿拉伯裔、穆斯林等）。这些少数群体在英文中被称为“ethnic minorities”或“ethnic group”，汉语译作“族群”。
两位学者还讨论了与“民族”概念相关话语（如“国族”“民族”“族群”）的调整思路。
二、民族与民族概念背后的本体论辨析
在探讨中西“民族”译名的困难时，除了需要注意翻译学中“信达雅”的原则、不同政治理念的取向以及其他多种因素外，还需要注意一个问题，即中西不同历史文化传统中所蕴含的本体论差异，这个问题经常被忽视。中国古代的思辨传统强调“道不离器”，主张知行合一，认为“道”在“做”中得以体现，形、气、神三者共时在场，三者一旦失去其位，皆会受损。概念与实际相互构建、相互制约，互为条件，并与时代同步发展。西方哲学主流则强调概念的稳定性，特别是在形而上学中，以“心”定“物”，心物两分，理念恒久不变，上帝永恒存在。俞宣孟认为：
以本体论和关于道的论述（我们姑称之为“道论”）分别作为西方和中国传统哲学的典型或代表，我们可以看出中西哲学在形态上的一个根本区别：一体和两离。一体是中国哲学的特点，它是指，中国哲学并不把世界描述为分离的两个，哲学的精神——道也不游离于我们唯一的现实世界之外。两离是西方哲学的特点，这里，有一个可感的世界以及另一个与之分离存在的不可感的世界，后者是哲学的精神——即本体论所表达的那些纯粹原理所栖身的地方。
“道可道，非常道”构成道家哲学的核心议题之一，其深奥的哲学意涵跨越两千余年，对中国人的思维模式和行为习惯持续产生深远影响。老子所阐述的“道”概念，揭示了语言表达的局限性：语言所描述的“道”，仅是概念化的“名”，与实际存在相分离，被悬置，已非原初的“道”。老子的“道”概念突破了语言的束缚，也超越了无法通过感官完全捕捉的经验世界（《道德经》第十四章：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。”）——通过“玄览”（内心观照）而非逻辑推理来“得道”，这与西方哲学中柏拉图式的“理念”终极实在观存在本质区别。中国的“民族”概念正是在这样的“执两用中”哲学框架中得以定位。《淮南子·原道》这样说：
夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位，则三者伤矣。是故圣人使人各处其位，守其职，而不得相干也。故夫形者非其所安也而处之则废，气不当其所充而用之则泄，神非其所宜而行之则昧。此三者，不可不慎守也。
关于形气神三者相互融合的这一论述，与“道不离器”及“非常道”的哲学观点相契合。在这一论述中，“各处其位”意味着形气神三者必须同时存在，不容许有超越形气的神，亦不容许有脱离神的形气。因此，中国古代哲学强调知行合一，注重实践的成效，并倾向于实际操作。中国的“民族”概念正是基于这样的辩证逻辑和实践理性，于形气神的相互作用与知行合一的过程中持续演进与变革，西方标准的“民族”概念难以与其完全吻合，无法做到精确对应。
在西方哲学的主流传统中，赫拉克利特（Heraclitus）首次提出“逻各斯”（源自古希腊语logos）这一哲学范畴，主张逻各斯是支配世界运作的根本力量，构成万物发展与变化的内在度量和普遍法则。“逻各斯”这一术语蕴含了普遍法则、智慧、语言及其运用（例如描述或叙述）等多重含义，其综合性质在西方对世界的认知和知识体系的构建中扮演了核心角色。逻各斯主义在西方哲学、科学和文化等多个领域中占据主导地位，对人们的世界观、知识观、真理观以及自我认识产生了深远的影响。然而，这一思想体系也遭到德里达（Jacques Derrida）等现代学者的批判。依据逻各斯主义的阐释，人类的理性认知源于以听觉为本的逻各斯，其不可化约性赋予其认识论上的优先地位。理解存在需要借助中介，而逻各斯即为该中介。柏拉图（Plato）的“理念论”亦蕴含逻各斯主义思想，主张理念构成事物的本质与真理，而理性思辨能够掌握理念世界。逻各斯主义作为一种语言中心主义，强调语言是理解世界的唯一途径，认为语言能够精确地映射现实，是现实本质的体现。其显著特征在于二元对立，例如理性与感性、自然与文化、男性与女性等的对立。逻各斯主义者追求确定性、普遍性和永恒性的本质，坚信通过理性和逻辑可以掌握这一本质。
在逻各斯主义的框架中，“民族”等概念具有普遍的规范性作用，成为西方文明中心的“度量衡”。现代民族国家须具备以领土主权为核心的合法性基础，围绕政治和文化的认同核心，以及一套具备现代治理能力的治理体系。尽管西方学术界普遍认为“一族一国”的理想与现实脱节，但受逻各斯主义的影响，“民族国家”（nation state，或译为“国民国家”）概念依然根深蒂固，成为标准的学术分析工具。建设民族国家一方面成为许多非西方国家反对帝国主义、反对殖民主义的奋斗目标，另一方面也为获得独立的第三世界国家埋下分裂的隐患。与此同时，尽管西方学术界普遍承认种族划分缺乏科学性，不符合人群分类，但“种族”概念仍然在主流话语中占据一席之地，甚至在美国的人口统计中成为关键术语。
海德格尔强调，西方哲学的二元对立思维模式使西方哲学与中印哲学形成鲜明对比。巴曼尼得斯（Parmenides）在其《残篇》第六部分的开篇中提到的“存在者之存在”，揭示了存在本身与形而上学实体的差异。这种存在与存在者之间的二元性，后来被转化为概念上的二元论。通过这种扭曲的形式，古希腊哲学精神塑造了西方哲学的发展轨迹。正是这种二元性或二元对立的思维模式，构成西方哲学与中印哲学的本质区别。“在……大多数中国的传统思想里，人被视为一个整体，而非被分裂为二元对立。”海德格尔借助锤钉的隐喻，揭示了日常生活世界中物体感知与事物的内在联系，促使事物融入意义的阐释过程，致力于突破人类中心主义的限制。在思辨的取向上，其思想与东方智慧中的庖丁解牛式的理解方式相契合。
在中国古代哲学体系中，“一体论”思想持续发挥其影响力，对中国人的思维模式和行为方式产生深远影响。从“天下观”到“大一统”的政治理念，从“家国主义”到“集中统一领导”的治理模式，再到中华民族的自我定位，均体现了“一体论”实用理性的深层逻辑。该逻辑强调以整体视角来理解社会生活的复杂性，并在辩证的互动过程中寻求问题的解决之道。
我国的民族识别工作同样体现了这种实践理性的应用。在民族识别过程中，中国各民族并不完全符合斯大林提出的“四要素”标准，且中华民族并非形成于资本主义上升时期。经过识别的各民族，有的是氏族，有的是部落，有的是民族，它们均被统称为“民族”，并享有平等的政治地位。各民族共同致力于团结进步、繁荣发展。综合来看，民族识别既是一项政治任务，也是一项科学研究活动。
三、中国“民族”概念的相对性
为何中国的“民族”概念无法与西方的“民族”概念完全契合？中国为何在宏观层面有“中华民族”这一统一称谓，而在微观层面又细分为56个具体的民族？本文试从五个方面进行分析。
（一）历史文化特性
中华五千年文明自古以来便有“国”的概念。根据对周代金文的考证，“國”字通“或”，指“城邑”。最初，“中国”特指周天子所居住的“丰”地和“镐”地。周朝灭商后，周人的都城京师被称为“中国”；而商朝的王都则被称为“中土”，其周边环绕着众多小国。西周时期的“中国”指天子直接统治的京师或中原地区，是诸夏民族建立的国家，因此“中国”也象征着政治、经济、文化的中心。
苏秉琦先生深入探讨了中国国家的起源，探寻中国为何能在悠久的历史中持续焕发新生的内在逻辑。自古以来，中国拥有构筑国家所需要的关键“材料”，如“中土”、人口、兵器等，但关键在于采用何种“营造法”来配置和组合这些“材料”。中国早在古代便运用“中式营造法”构筑了早期的国家，其文化模态、礼乐形制和治理机制始终保持动态稳定，在对外交流与文明互鉴中实现了守正创新。
以上所说古老中国的“营造法”也涉及数千年之后的民族“营造法”，尤其关系到中外不同的“民族”定义。
1957年，《历史研究》编辑部编辑出版了《汉民族形成问题讨论集》，汉民族形成问题被誉为“马克思主义史学的五朵金花”之一。根据斯大林的民族定义，苏联学者叶菲莫夫在其文集中提出，在资本主义萌芽前，中国人民应归类为部族，而非民族。范文澜则针锋相对地指出，早在秦汉时期汉民族已然形成：自秦汉起四大特征均已初步显现，包括体现共同语言的“书同文”、长城以内的共同地域、表现于共同文化上的共同心理状态的“行同伦”，以及体现共同经济生活的“车同轨”。在悠久的中国历史中，秦汉两朝就构建起从皇帝、郡守、县令到乡三老、亭长、里魁这样一整套完备的统治体系。这样的统一国家，绝非“暂时的、不稳固的军事行政联合”，而是一个持久且相当稳固的整体。它也绝非资产阶级的民族国家，因为资本主义的萌芽远滞后于统一国家的建立。“汉民族有它自己的发展过程，并不因为有了资本主义才开始成为民族。”
（二）传统思维方式
关于“民族”的定义，存在两种截然不同的立场：第一种是基于普遍概念进行衡量和确定，明确哪些人群归属于“民族”，哪些则不在此列；第二种则是依据历史传统和具体实际，秉持“知行合一”和“道不离器”的理念来进行衡量和确定。
我国并未遵循外来的“民族”定义来确立自身的民族体系，而是依据历史传统与实际情况，进行全面考量与综合施策，识别并确认了56个民族，并将其统一于中华民族大家庭中。中华民族是整体的上层架构，而56个民族则构成基层单元。这一层次论的深层底蕴，源自中国人自古以来持续发展的“知行合一”“道不离器”“执两用中”的哲理思辨与思维定式。在古代，这种哲理思辨与思维定式尤为典型地体现在“绝地天通”的神话传说之中。张光直先生倾向于将中国古代的巫觋文化同萨满文化联系起来，从考古学、人类学、宗教学等多学科视角出发，对《国语·楚语下》中记载的“绝地天通”事件进行了深入探讨，认为该事件标志着古代巫史对天地沟通权力的垄断，这进而引发了社会结构与政治权力的重大变革。暂且不论张光直先生的论点是否确凿无疑，有一点是明确无疑的：无论是“民神杂糅”的状态，还是巫史对天地沟通权力的垄断，天地之间的联系始终得以维系，心物一体的思辨理路也从未中断。李泽厚先生说：
这就是中国上古思想史的最大秘密：“巫”的基本特质通由“巫君合一”、“政教合一”途径，直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中，以理性化的形式坚固保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在。至于小传统中的“巫”，比较起来，倒是无足轻重的了。
中国古代的巫觋传统隐喻了“形而上”与“形而下”的互补分离和一体交融。王阳明所倡导的知行合一论强调，知与行是不可分割的统一整体，它们相互依存、互为条件、彼此成就，绝不可能相互分离而独立存在。王阳明的知行合一论堪称“地天通”的别样表述，二者均传达出联通、感通所蕴含的应有之意，皆遵循了中国古人的心物一体论。具有中国特色的民族与民族概念，在“知行合一”的理念下持续传承发展，特别是在“两个结合”的进程中，构建起平等团结进步的中华民族共同体。
在西方，巫逐渐脱魅，巫觋技艺演变为科学，巫觋情感转化为宗教，宗教与科学分道扬镳。中国则有不同的发展路径：巫演进为“史”，塑造出理性化的人文之“礼”和人性之“仁”。希腊古典社会以及柏拉图、亚里士多德（Aristotle）着重对家与国（城邦）加以区分，将家庭事务与公民政治明确区分开，强调政治的地位高于家庭，二者不能相互混淆。中国与之形成鲜明对比：从上古时期一直至后世，“家”与“国”始终紧密相连。
中国是一个接纳多元的复杂体系，是由多民族汇聚而成的命运共同体，这是其重要的历史特征。“中国文化的特点，不是以其优秀的文明去启发与同化四邻。中国文化真正值得引以为荣处，乃在于有容纳之量与消化之功。”中国人包容多样的天下大同观，有其自古传承发展的哲理根基，尤其体现在我国秉持的“民族平等、民族团结、民族区域自治、各民族共同繁荣发展”的民族理论和民族工作方针政策中。
前文提到，中国人自古传承“道不离器”“由二生三”的思维方法，始终给不确定性、模糊性留有空间，具体情况具体分析，注重过程，讲究实效。中国的“民族”概念要与时俱进，文质代隔，应根据情势发展不断更新。“上帝”无法界定中国的“民族”概念；中国的“民族”概念要根据天地万物的“中和位育”来确定。“中和位育”这一概念源于《礼记·中庸》里的“致中和，天地位焉，万物育焉”，在宋明理学的发展进程中演变为儒家的核心伦理观。20世纪时，潘光旦先生结合进化论对其提出新的阐释，把“位”解释为生命个体或社会群体安于其所处位置，将“育”解释为顺遂其生长发展，进而构建起一套关注社会群体生存与发展的位育学说。
（三）“执两用中”的实践取向
中国人拥有一套与前述传统思辨方式相契合的行为模式，即“执两用中、知行合一”的实践取向——在言谈举止中留有余地，注重面子与格局——道蕴于器，理寓于行，二者互不分离，交融为一。这里既无逻各斯中心主义的束缚，也不存在万能永恒的上帝观念。或许可以这样认为，把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，尤其是基于“两个结合”之上的中国共产党的民族理论与民族政策，充分展现了这种“执两用中、知行合一”的实践精神。自成立之初，中国共产党便高度关注各民族事务，在探索中逐步深化对中华民族共同体的理解，最终形成并制定出一套既传承发展中国历史文化传统，又契合中国具体实际的民族理论与民族政策，且在时代发展中不断调整和完善。
1934年10月，中国共产党领导工农红军踏上举世闻名的长征之路，沿途广泛接触并深入了解各民族，制定了契合各民族实际情况的民族政策。在中国共产党引领内蒙古人民成功建立内蒙古自治区的两年后，“一九四九年人民政协筹备期间，毛泽东同志与党中央明确决定在统一的人民共和国内实行中国式的民族区域自治，而不采取联邦制，因为我国的情况和苏联不同”。
党的十八大之后，中国社会主义建设迈入新时代。习近平总书记明确指出：“铸牢中华民族共同体意识是新时代党的民族工作的主线，也是民族地区各项工作的主线。”同时，习近平总书记强调：“文化是一个民族的魂魄，文化认同是民族团结的根脉。”如果说，过去我们倡导“文化多元”与“政治一体”，那么如今则需要与时俱进，坚持正确的理念，调整过时的做法，使政治和文化融为一体，共同构成中华民族共同体的政治和文化：中华民族共同体是56个民族的大家庭，中华文化是各民族文化的集大成。由此可见，中国共产党的民族理论和民族政策与时俱进的历史脉络清晰而明确。
（四）汉字文化
我国的民族与民族概念为何不同于西方主流的民族与民族概念呢？除了我国的历史文化、思维方式和实践取向等因素外，博大精深的汉字文化也不容忽视。《说文解字》依据《周礼》中“文书”概念提出的“象形、指事、会意、形声、转注、假借”这一汉字“六书”理论，堪称关于汉字构造最早的系统学说。倘若说英文、法文、德文等印欧语系的文字属于拼音文字，那么中文则可归类为“拼形”文字。汉字，作为一种象形文字，其视觉表达显得尤为关键，往往通过勾勒物体的形态来达成“画成其物”的效果。举例来看，“日”字的形状仿若一轮饱满的太阳，而“月”字则呈半圆之态，隐喻着月亮的盈亏更替。在古时造字过程中，先民运用“观物取象”的智慧，由人及物，又由物及人，将细致的观察与深刻的思考渗透进汉字的创造中。
对于中国古人而言，视觉无疑是汉字文化中“以形比物、比音、比义”的显著特征，但更为核心的是汉字在形、声、义三方面的紧密结合。一旦形、声、义中任意一方出现缺失，整体意义便会受损。这种形声义三位一体的特点，充分展现了汉字所蕴含的人文生态，其中视觉与听觉相得益彰，互依互存，共同铸就了汉字这一独特而精巧的符号体系。汉字在形、声、义三方面的“生态配置”可谓独特而精妙，这至少在一定程度上解释了“汉字圈”存在的原因，同时部分揭示了中国自秦代起便实现了“书同文”，却未能实现“语同音”的原因。除此之外，这一特性也是揭示中华文化能够绵延数千年而不绝的奥秘之一。
在汉字文化的悠久历史中，隐藏着一种追求“天下大同”的崇高理想。这种理想赋予汉字无与伦比的包容性，使其能够海纳百川，融合各种元素，不仅在形、声、义之间取得精妙的平衡，更不局限于表面的音、色、笔画，或是时间的限制。“天下大同”不仅是中国古人孜孜不倦追求的社会理想，更是深深植根于中华优秀传统文化中的核心理念。它如同一根无形的纽带，将过去与未来紧密相连，彰显了中华文化的广博与恢宏气势。这一伟大理念最早出现在《礼记·礼运》中：
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
在先秦两汉时期，社会剧烈动荡催生了多种关于理想社会的构想，其中“并耕而食”“小国寡民”以及“大同”理想尤为显著。特别是汉字文化中蕴含的“大同”理想，对中国思想史的影响尤为深远。自1840年第一次鸦片战争爆发后，中国逐步陷入半殖民地半封建社会的困境。在此背景下，康有为和孙中山等人纷纷借鉴儒家的大同思想，勾勒未来社会的发展蓝图。“天下大同”是一种追求人人为公的社会理想状态，蕴含丰富的文化内涵和价值观念，体现了人类对未来社会秩序的崇高向往。在这样的理想社会中，人们彼此友爱互助、安居乐业，社会安定，生活美满。大同社会强调平等、和谐与互助，为当今世界解决诸多问题提供了宝贵借鉴。在全球化进程日益加速的现代社会，构建人类命运共同体和推动全球和平与发展，成为实现“天下大同”这一崇高理想的关键途径。国际社会唯有携手合作，共同应对全球性挑战，才能创造一个更加公正、繁荣且可持续的世界。
（五）“由二生三”的传承创造
《易经》中蕴含深邃的“由二生三”思想，这一思想对我国的民族理论、民族政策、民族定义及民族识别产生了潜移默化的影响。在《易经》中，“二”具有丰富的指代意义。例如，阴与阳作为一对基本元素，构成世间万物最基础的二元结构，代表着既相互对立又相互依存的两种力量或属性。在此基础上衍生出的“三”，则呈现多样的表现形式。例如，八卦中的每一卦由三爻组成，这三爻的不同排列组合，从阴阳二元的简单对立中衍生更为复杂、丰富的卦象体系，这些卦象能够象征世间万象，反映各种变化和道理。再如，阴阳相互作用产生了阴阳中和状态，阴、阳及阴阳中和这三者共同构建了《易经》所阐释的动态世界模型。阴与阳是基础的二元，而它们相互作用后产生的阴阳中和状态，便是那个“三”。“三”并非简单叠加于阴阳之上，而是开启了一个全新的、更具广度和深度的认知维度，使人们能够从这三者的关系中洞察宇宙万物的运行规律和人事的变化发展，进而指导人们的生活与实践。这充分展现了《易经》“由二生三”这一独特而深刻的思维模式及其强大的智慧魅力。
这种“由二生三”的实践理性也影响了我国对民族与民族概念的实践定义，使各民族的分类更具平等性、凝聚性、共同性和前瞻性，而非仅依据经济社会发展程度来划分民族、部族、部落。例如，范文澜先生在讨论中国特色民族定义时，并未考虑斯大林民族定义中“资本主义上升时期”这一先决条件。又如，我国各族人民自古以来交往交流交融，形成“你中有我，我中有你”的局面，现在的各民族更是呈现大杂居、小聚居的分布格局，所谓的“四个要素缺一不可”从何谈起？因此，无论是民族理论、民族政策，还是民族定义、民族识别，都应从中国实际出发，充分考虑中华优秀传统文化的内生动力和内在逻辑，使其在传承中发展，在发展中创新。
四、讨论：在交流对话中形成民族与民族概念的重叠共识
“民族”译名不仅是语言翻译的问题，更是涉及文化翻译、历史诠释和政治定位的复杂议题，其深层次还反映了中西本体论的差异。中国特色只能是在对外比较中显现的中国特色，而非闭门造车的中国特色，其前提在于知己知彼，需要在对外交流中提升文化自觉，同时增强文化自信自强。此外，中西本体论差异并不妨碍中西在耐心深入的对话与互鉴中形成重叠共识。人类命运共同体原本就是互为条件、互惠共生的，本体论亦是如此，通过互鉴提升，最终可以形成更高层级的普遍共识。
在西方逻各斯主义思想的影响下，“民族”这一词语的翻译更加凸显理念的核心地位。一个广为人知的例子是柏拉图通过苏格拉底（Socrates）的阐述所提出的“床喻”。在这一比喻中，柏拉图将“床”分为三个层级：首先是神所创造的理念之床，它独一无二、真实不虚，是所有床的原型及理念的起源，永恒而完美；其次是木匠制作的床——木匠依据理念之床在现实世界中打造出的实物之床，尽管具有使用价值，但终究是对理念之床的模仿，因而是不完美的派生品；再次是画家绘制的床——画家基于木匠之床所创作的图像之床，属于艺术模仿的产物，是模仿木匠之床而来的幻影，与真实相隔两层，既无实际使用价值，也缺乏真正的认知价值。柏拉图的“床喻”作为西方形而上学的一个典型代表，提出一个观点：我们头脑中的理念世界才是最为真实的存在；而现实世界仅仅是理念世界的仿制品，处于次要地位；艺术则被视为对现实世界的模仿，因而更加远离真实，仅仅是一些虚幻的影像，地位愈加低下。
正是在这种逻各斯中心主义的作用下，相当于理念之床的“理念民族”虽然是工业社会的产物，却早已变得挥之不去，不仅永驻西方，还传播到非西方世界。仅就近现代人类历史而言，本文赞同盖尔纳（Ernest Gellner）的观点：“是民族主义造就了民族，而不是相反”；民族创造而非继承了他们的身份认同。西方的“理念民族”一旦出现，便在坚船利炮、富国强权的背书下四处传播，成为无时空限制的“上帝”理念，成为衡量现代民族国家的标准。正如前述“汉民族形成问题”之争所揭示的那样，传承并发展自身悠久历史文化传统的中国，选择了不同于西方国家的道路，其背后是“两离”和“一体”的不同思辨理路的推动。笼统而言，西方的上帝高高在上，理念先行；中国的神仙可以下凡，有七情六欲，常常带来“民神杂糅”的活态局面。
翻译是一个开放的过程，释象不断对象化，进而递进到下一轮符号过程，产生新的释象。尼兰贾纳（Tejaswini Niranjana）翻译了富兰克林（Benjamin Franklin）的一句话：“使两者都能被识别为这一更大语言的碎片，就如同碎片是容器的碎片一样。”在“民族”的翻译过程中，只能是各种“碎片”的重新组合，但绝不能局限于源语和目标语，而是要超越这一局限，将历史纵深、现实需求、未来愿景都纳入考量，使其成为一个“守正创新”的动态过程。涉及民族与民族概念的语际翻译，是一个不断“查漏补缺”的系统工程。在这个循环往复的工作中，我们被抛入“超级符号域”（the realm ofthe super sign）。刘禾指出：
什么是超级符号？确切地说，超级符号不是一个单词，而是一条跨文化的表意链，它同时纵横交错于两种或多种语言的语义场中，并对可识别的言语单位的意义产生影响，无论这些言语单位是本土词汇、外来借词，还是语言学家能够在特定语言内部或不同语言之间识别出的任何其他离散的言语现象……这是一种语言怪物，它因接触外来语源和外语，或与之混合在一起，而凭借其假定意义的过剩得以繁荣。超级符号之所以逃过我们的注意，是因为它通过规范的词源学程序来掩盖那种过剩的痕迹，并否认各种语言之间的相互接触和转变。
当然，作为“超级符号”的跨文化表意链，其意义不仅局限于语言本身的语义场，还广泛涉及“语用”层面，涵盖物感物觉—物事相指—意义解释的活态指号活动（semiosis），触及语境文脉乃至地缘政治，关乎“道不离器”的心物交融，亦关乎与时俱进、日新创造。民族与民族概念的活态翻译构成一个开放的指号链，涉及两种甚至多种语言各自的历史传统、文化性格、地缘政治、国情格局、语言意识形态等复杂因素，因此翻译过程中的“失真”在所难免，只能以“大概齐”的方式应对。
“民族”概念的语言对译、文化调适和实践改造，必须将传统心性、本土实际、社会治理等多种需求相结合，“由二生三”，“由多生一”，推陈出新，联动创造。“民族”并非英语中的nation、nationality、minority、ethnicity、peoples等概念、词语的简单镜像或拷贝，而是动态的杂糅重塑。其中既存在维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）提出的“家族相似性”，也蕴含德里达的“痕迹”；既需要通过跨语境实践的比较来创新定义，又需要在创新中将其融入本土知识体系，还需要在语际翻译中充实、丰富、更新所涉各语言的相关语义场和概念域。
“延异”：延迟与差异。正如我们在语际翻译“民族”时，会感到迟疑，深知这一概念存在跨语境的差异，却难以找到立竿见影的解决方案。“民族”的语际翻译并非简单直接的对应，而是涉及广义的翻译，不仅限于语言翻译，还涵盖历史翻译、国情翻译、文化翻译、情感翻译、政治翻译以及其他超语义的现实翻译。由二生三，即不断揭示和呈现与“延异”相关的“冗余”（supplement、appurtenant）。类似“民族”互译，其背后的大历史、概念史、话语史和学术史，原本被遮蔽，需如顶针续麻般不断探寻、深挖、阐释、呈现。
民族与民族概念的翻译不可避免地存在模糊性和不确定性，这种模糊性和不确定性为外来概念词语的中国化提供了默认的“游刃有余”的空间，孕育出充满活力的可塑性。充分运用并激活这一默认空间，不浪费这种充满活力的可塑性，为中华优秀传统文化的创新和创造提供应有的机遇，这是构建中国自主知识体系的关键所在。中华优秀传统文化的内生动力和内在逻辑，集中体现在应对风云变幻中的不确定性，其绵延数千年的历史本身就是一段充满不确定性的历程。民族与民族概念正是在这一不确定性的历程中不断被锤炼和塑造。中西话语交流充满不确定性，名词术语的交流亦不例外，民族与民族概念的探讨必将继续深入。这一延续近一个世纪的讨论，不仅象征着中西交流“由二生三”的协商进程，更指向在开放的未来视域中，中西思想走向重叠共识，进而开创人类文明新形态的可能性。
本文引用格式：纳日碧力戈.民族与民族概念三辨正[J].西北民族研究，2026(2).
