价值意义在观念层面的实现，主要涉及“意味着什么”。当我们将关注之点转向价值意义在实践层面的实现时，存在与价值的关系便相应地指向了“应当成为什么”这一问题。如果说，与“是什么”相关的事实判断包含描述性意义、相应于“意味着什么”的价值判断具有评价的意义，那么，“应当成为什么”的问题则更多地与规范相联系。从休谟以来，哲学史上曾一再探讨从“是”到“应当”的推论是否可能以及如何可能，这一类的推论，在内容上对应于从描述到规范的进展。从纯粹的逻辑形式看，在“是”与“应当”之间，似乎缺乏内在的蕴含关系：如休谟所说，从“是”之中，确乎很难推绎出“应当”。然而，如果走出单纯的逻辑之域、将存在与价值联系起来，则情况便会有所不同。在价值论的视域中，凡是真正有价值者，便是应当成为现实的；当我们判断某种存在形态具有价值时，这一判断同时也蕴含了如下预设，即相关的存在形态或价值“应当”成为现实；引申而言，唯有能引向正面价值的事，才是“应当”做的。在这里，评价显然具有中介的意义：只有在完成事实判断之后进一步对事物或行为的价值意义作出评价，才能由此引出“应当”与否的要求。

从“应当成为什么”这一维度看，规范呈现出二重品格：它既作为一般的准则制约着评价过程，也构成了实践过程的当然之则。不难看到，在评价与规范及实践与规范之间，存在着某种互动：评价以规范为准则，但它又蕴含了“应当”如何做的要求，后者同时具有规范行为的意义。这里特别应注意的是规范的实践意义：正是规范与实践的联系，使价值意义的实现超越了观念的层面。就其与实践的关系而言，规范可以在较为普遍的层面体现价值理想，这一形态的规范蕴含着主体的世界观以及关于存在的较为稳定的看法，它往往与普遍的价值原则、价值取向相联系，从总的方面规定实践的目标和方向；规范也可以体现为具体的行为准则，对做什么以及如何做提供较为具体的规定。普遍导向与具体制约相互关联，从不同的方面赋予规范以现实的力量。

以规范所涉及的实践过程为背景，也许可以对人化的存在与狭义的为我之物作一区分。人化的存在涉及较为宽泛的领域，其对象包括进入知行之域的一切存在。狭义的为我之物则是实际地合乎或满足人的需要的事物。当事物通过评价而被确认为具有价值意义时，它便可以被视为人化的存在，但此时其价值意义主要是在观念的层面得到实现，因而还很难被视为狭义的为我之物；唯有在事物通过实践过程而实际地合乎或满足人的需要时，它才真正具有为我之物的性质，而这同时也意味着事物的价值意义不仅在观念层面，而且也在实践的层面得到实现。

价值意义的实现，本质上也就是人的价值创造的过程。从形而上的层面看，人既与本然的存在相对，又是存在的特定形态，作为特定的存在形态，人本身也属于这个世界。与人内在于这个世界相应，人的创造活动也参与了这个世界的演进过程。儒家很早已对上述关系加以沉思，其中，荀子的看法尤为值得注意。人与世界或人与广义存在的关系，往往展开于天人之辨。在天人关系上，荀子首先强调了人对天的作用：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？”这里的天含有自然之意，引申为对象性的存在。在人对天的如上作用中，人与对象世界的关系更多地呈现相互区分的一面：制天命而用之是以天与人之分为前提的。然而，在肯定天与人之分的同时，荀子又提出人与天地参的观念：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”天地泛指对象世界，“治”是人变革对象的实践活动，这种实践活动同时也是人的价值创造的过程。“参”在这里有相与之意，所谓“能参”，不仅表明人的活动与天地之间的相关性，而且意味着人与天地共同构成了作为现实存在的这个世界。换言之，正是通过变革对象的价值创造（治），人不仅融入了这个世界，而且参与了这个世界的形成过程；悬置了人的作用，则这个世界的真实形态便无从呈现：“错人而思天，则失万物之情。”王夫之所谓“人者，天地之所以治万物也”，也表达了类似的观念：人作用于万物以实现其价值理想的过程，并没有离开天地（这个世界），相反，它在广义上表现为这个世界（天地）自身的展开过程。

儒家的另一经典《中庸》同样肯定了人能与天地参，并对此作了具体的发挥：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”至诚是一种真诚的境界，它构成了真实地认识自己（尽其性）、真实地认识他人（尽人之性）、真实地认识事物（尽物之性）的前提；所谓赞天地之化育，并不是人帮助自然过程的完成，而是指通过人的活动使对象世界（天地）由自在之物转化为为我之物，从而合乎人的合理需要并获得价值的意义。这里重要的不是从认识自己到认识他人、认识事物的推论，而是将天地的演化与人的价值创造联系起来，以人化的存在为对象世界应有的形态，并在此前提下引出“与天地参”（人通过参与这个世界的形成过程而与天地并立为三）。

“与天地参”，同时也规定了人与世界关系的实践维度；中国哲学对“道”的理解，从更深沉的意义上体现了这一点。在中国哲学中，“道”往往既被理解为存在的法则，又被视为存在的方式；作为存在的法则，“道”更多地体现了存在的规定，具有自在的性质，作为存在的方式，它同时又与人相联系，包含为我之维：存在的方式不仅涉及对象如何存在，而且也关联着人本身如何“在”。荀子在解说何为“道”时，曾指出：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”这里所肯定的，便是“道”与人的相关性。当然，这并不是说，作为存在法则的道依存于人，而是强调，“道”作为存在的方式，与人自身之“在”难以分离。同样，陈亮在确认“道非出于形气之表，而常行于事物之间者”的同时，又反对“舍人可以为道”之说，所谓“舍人可以为道”，亦即将道隔绝于人的存在过程之外，其中的“道”也同时涉及人的存在形态或存在方式。对“舍人可以为道”的否定，无疑也确认了道与人的存在方式的相关性。

作为与人相联系的存在方式，“道”具有当然之意。事实上，在中国哲学中，道既指“必然”，又以“当然”为其内涵。“当然”内在地指向规范系统，后者往往取得理想、规则、程序等形式。在中国哲学看来，对世界的追问，并不仅仅在于揭示存在的必然法则，而且更在于发现、把握人自身如何“在”的方式，当孟子强调“得天下有道”“得其民有道”时，他所说的“道”，便既涉及社会领域的存在法则，又与人如何“在”（人自身存在的方式）相联系。所谓如何“在”，具体包括如何安邦治国、如何变革对象、如何成就自我、如何解决人生的诸问题，等等。

必然与当然、存在的法则与存在的方式，并非彼此悬隔，王夫之在对“道”作具体阐释时，便明确地肯定了这一点：“气化者，气之化也。阴阳具于太虚緼之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄，则物有物之道，人有人之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，处之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道。”一阴一阳、气化流行之道，首先表现为存在的法则，作为内在于事物的必然的法则，它赋予世界以普遍的秩序（使事物各有条理而不妄）；通过揭示必然之道以把握合理的行为方式（所谓“知之明而处之当”），则进一步为实践过程提供了内在的规范，作为规范行为的普遍原则，道同时便获得了当然之则的性质。在这里，存在的法则与存在的方式、必然与当然构成了统一之道的相关方面。

就对象世界而言，如前所述，从价值意义的观念实现到实践层面的实现，同时也意味着由一般意义上的人化存在到为我之物的转换。广而言之，人化的存在与为我之物都与自然相对，这里的自然（na-ture）首先区别于人的文化（culture）创造，并与本然或自在相通。作为价值理想的实现，为我之物无疑包含着自然的人化，然而，这一过程并非仅仅表现为人对自然的单向支配和利用。价值理想本身既体现了人的目的，又以现实所提供的可能为根据；价值理想的实现过程无法悖离对象的自在之理，在此意义上，人化的过程同时也表现为不断回归自然的过程。总起来，为我之物可以视为自然的人化与人的自然化的统一，而价值理想的实现则既意味着自然获得价值的意义，也在于化价值为包含“自在”性质（超越观念形态）的具体存在。王夫之曾言简意赅地指出了以上关系：“圣人赖天地以大，天地赖圣人以贞。”质言之，人的创造活动以天地（这个世界）为根据，世界之贞（取得完美的形态）又离不开人的创造活动。

广义的自然不仅指向对象，而且包括人自身。当人刚刚来到这个世界、尚未经历社会化的过程时，他在相当程度上还是一种自然的存在；自然的人化，则相应地涉及人自身的社会化，包括化天性（na-ture）为德性（virtue）。后者当然并不是一个与人的天性相对立的过程，相反，它更多地展示了天与人之间的连续性。《易传》已注意到这一点：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”阴阳之道的作用，是普遍存在于一切存在形态的自然过程，人在把握自然之道之后，可以利用对道的认识以实现自己的价值理想，这一过程既是对自然的超越，也可以视为自然过程的延续（“继之者善也”）；就人自身的发展而言，实现善的理想的过程，同时也以德性的形成（化天性为德性）为内容（“成之者性也”）。戴震对此作了更进一步的阐释：“由天道而语于无憾，是谓天德；由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也；归于必然，适全其自然，此之谓自然之极致。”出于天性的欲望、要求，属自然；此处的必然近于通常所说的当然，“性之德”即天性合乎普遍规范而化为德性，而这一过程在戴震看来也具有完成自然的意义。在这里，价值理想的实现过程，同时也被理解为参与自然过程的完成。天性与德性、自然与当然（必然）呈现出互动、统一的关系。

归于必然（当然），全其自然，并不限于从天性到德性的转换。人本身包含多方面的规定，当然与自然的互动也有多重体现形式。王夫之在谈到人的能力由可能到现实的转化时，曾指出：“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人焉。”在本然或自然的形态下，人的感知、思虑能力仅仅表现为一种潜能，唯有通过人自身在知、行过程中的努力（竭），作为潜能的目力、耳力、心思才能转化为“明”“聪”“睿”等现实的认识能力，从而实现其把握世界的价值意义。就其实质而言，作为“天之所与”的自然禀赋，目力、耳力、心思在未“竭”之前，都具有未完成的性质；正是人的作用（竭）过程，使之由未完成的潜能，转化为完成了的现实形态。在这里，人从另一方面参与了自然的“完成”。

可以看到，价值的实现，既展开为自然的人化，又表现为人的自然化，二者的统一，构成了“人与天地参”的具体内容。在参与自然的完成过程中，人同时也参与了这个世界的形成；事实上，“与天地参”“全其自然”的真正意义，便在于走向存在与价值统一的这个世界。所谓这个世界，也就是在人的历史实践中形成的现实存在；对人而言，它既呈现实在性（reality），又具有真正的现实（actuality）意义。

从形而上的层面看，对存在的如上考察，更多地展示了实质的维度，与之相对的是以形式为关注之点的形而上学；后者在康德那里获得了较为典型的形态。康德的《纯粹理性批判》在深层的意义上蕴含着形而上学的观念，按康德的看法，形而上学对人类的理性而言，是不可或缺的，但在传统的形态下，形而上学又存在着自身的问题，其具体表现形式包括：它没有将自身建立在理性批判的基础上，亦未能对知性作用作出限定，结果不免走向独断论；同时，它也缺乏关于先天的形式与经验内容的区分，从而难以达到纯粹的形态。从上述批评出发，康德提出了“作为科学的形而上学如何可能”的问题。与旧的形而上学相对，“作为科学的形而上学”以理性的批判及感性、知性与理性的划界为前提，由此达到的是“纯粹”形态的形而上学，包括纯粹理性思辨运用的形而上学与纯粹理性实践运用的形而上学。所谓“纯粹”，既意味着先天性或先验性，也意味着形式化，事实上，在康德那里，纯粹、先天、形式常常是相通的。作为纯粹的、形式化的系统，形而上学既不涉及价值的内容，也缺乏真正意义上的实践指向。不难看到，这种纯粹的或形式的形上学形态在对存在作抽象理解的同时，也蕴含着人的存在与这个世界的某种分离：人在价值创造中展开的历史实践与这个世界的真实联系，或多或少被掩蔽了。

马克思曾指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”无论是康德所批评的旧形而上学，抑或康德所理解的纯粹形态或形式的形而上学，在总体上确乎未能超出说明和解释世界的视域；而以说明或解释世界为哲学的主要或唯一职能，显然未能把握哲学的真正意义。如前所述，就形而上学而言，它所追问和关注的问题不仅涉及“是什么”，而且包括“意味着什么”以及“应当成为什么”，以存在与价值的统一为这个世界的现实形态，“是什么”的追问在观念与实践的层面都导向“应当成为什么”的关切，后者意味着由说明世界进而指向变革世界。在这里，作为存在理论的形而上学在确认价值与存在统一的同时，也从本源的方面展示了哲学的规范意义或实践意义；以往的哲学满足于说明世界，其根本的问题即在于将存在的关注仅仅限定于对“是什么”的抽象思辨及如何达到“是”的先验考察，从而忽视了形而上学或存在理论的全部丰富性。

要而言之，从这个世界的真实形态看，存在包含着价值的意义和规定。价值不仅通过评价而在观念层面实现其意义，而且在人的历史实践过程中化为现实的存在，后者作为人的创造过程的产物又蕴含了新的价值意义。在二者的互涵与互动中，价值与存在展开为一个动态的统一过程。这种统一既展示了这个世界的现实内容，又为形而上学超越对世界的抽象说明、获得变革世界的规范意义提供了根据。