作者简介

杨国荣（1957—），浙江诸暨人，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授、博士生导师，西北师范大学哲学与社会学院特聘教授，浙江大学马一浮书院教授，主要研究方向：中国哲学、中西哲学比较。

摘要：从人自身之在看，意义根据的寻求构成了重要的指向。人的生命总是有限的，个体的有限性与存在的无限性，构成了永恒的张力。生命意义的追问，最后难免要超越人的个体生命意义的有限性，这一问题往往导向终极关切。人类社会最初的时期，宗教、巫术、科学、哲学等相互纠缠，很难划分明确界限。社会需要整合，个人的精神则追求慰藉。在社会整合方面，离不开终极价值信仰的根据。然而近代以来，随着宗教的式微，传统的价值系统也开始面临危机，尼采提出的“上帝死了”便表明了这一点。从个体精神的慰藉看，人生意义是人无法回避的问题，普遍的精神也一直关切于此。就中国哲学与终极关切的关系而言，问题常常呈现较为复杂的形态。中国哲学（包括儒学）无疑具有某种超越的品格，但它又有自身的特点。黑格尔以“度”规定中国思想，在相当意义上展示了这一内涵。

关键词：终极关切；意义追寻；宗教；中国哲学；度

一、宗教中的终极关切本质

人既是现实世界中的对象，也具有走向未知之境的趋向。后者与所谓终极关切相关：人的存在形态究竟为何？其最终将走向何方、存在意义到底何在？这些问题涉及宗教之域。为何存在，首先关乎目的。确实，从人的存在看，目的的追寻是题中之义：人的行为本于目的，无目的之举只能是偶然的、无意识的，而存在的终极目的则指向人的归宿。就世界之在而言，终极层面的目的，涉及存在的根据或原因。在形而上学的意义上，有这个世界是人类面临的基本事实，宗教之维的问题，则关乎“为什么”：为什么有这个世界？由此展开的追问，则无法避免终极的根据，其结果则是不同形态的神：以神为存在的根源，是一切宗教所难以避免的。

当然，宗教也表现为人类理解世界的尝试：不同形式的宗教，基于各自的看法，形成了多样的世界图景。基督教的创世说，可以视为其代表。这里有非理性的内容，但又表现为对世界生成和本质的说明，上帝七日造物，最后以亚当的部分肢体（肋骨）构成夏娃，既展现了世界的形成，也表现为人类的诞生，其中体现的是基督教的世界图景。即使不是典型的宗教，从中也可以看到类似的形态，所谓无极而太极、有男女而后有夫妇，有夫妇而后有父子、君臣，则将物质世界的生成与社会人伦联系起来。这种理解无疑有超自然的性质，但也从一个方面体现了对世界的看法；然而，将现实世界非自然化这一前提，则使之具有显而易见的神秘性质。施莱尔马赫已注意到这一点，在他看来，宗教固然有其形而上学，但并不“按照本性来规定和解释宇宙”。

从人自身之在看，存在根据的寻求构成了其重要的指向，其内涵也就是追问如何给予生命以意义。人的生命总是有限的，个体的有限性与存在的无限性，构成了永恒的张力。生命意义的追问，也最后难免要超越个体生命的有限意义，并使之获得恒久性。这一问题往往导向宗教：有限的个体，通过依归无限的上帝而获得终极的意义根据。西田几多郎便认为，宗教的特点在于人承认自己有限，同时又想同无限者结合。事实上，有限与无限、相对与绝对，等等，是人类面临的基本问题，有限之人对无限、绝对的崇尚，是宗教存在的缘由之一。这一问题本身具有形而上学的意义，但在宗教中它又与超越的趋向相关。黑格尔的宗教哲学也体现了这一点，其中包含概念与直观、普遍与特殊、有限与无限、自然与精神、规定（或设定）与被规定等方面，而其基本思路则是这些因素在宗教中的相互统一。从具体论述看，黑格尔时而侧重概念、思，以及与之相关的普遍，时而又强调直观、感性形象、特殊，这关乎宗教层面的崇拜对象和主体的相关方面。在1794年发表的《万物的终结》一文中，康德认为：“理性告诉他们（指人们——引者）说，只是就世间的理性存在者合乎其存在的终极目的而言，世界的绵延才有一种价值，但如果这个终极目的无法达成，创造本身就对他们来说显得没有目的：就像一出戏剧，根本没有结局，也看不出有任何理性的意图。”这里虽然提及“显得没有目的”，但事实上其中涉及的终极存在与人息息相关，它同时被理解为通过超越以实现人的终极目的。

作为与人的存在无法相分的形态，宗教的目的性，具体展现于人的生活过程。在形式上，人的存在追求彼岸世界（other world），但在实质上却体现了对此岸世界（this world）中更好生活的追求。康德的以下论述已指出这一点：“一种教会信仰补救或者预防一切宗教妄想的基本原则是：除了它迄今为止不能完全缺少的那些规章性信条之外，它在自身中还必须包含一种原则，即把善的生活方式的宗教作为真正目的引进来，以便有朝一日能够不要那些信条。”尽管其中包含着对宗教信条的某种限定，但其中无疑注意到并肯定宗教与人的生活的关联。按康德的看法，从宗教着眼，则不能不把人的责任（义务）视为上帝的命令：“宗教（从主观上来看），就是把我们的一切义务都看作上帝的诫命。”无独有偶，中国的儒学虽然不同于严格意义上的宗教（详后文），但也肯定“天命之谓性”（《中庸》），这里的“性”，包含人之为人的使命，而按儒学的理解，其根据在于超越的天命。这样，人的生活，包括其责任和使命，都以人之上的命令为源。

一般而言，在宗教领域，真与假并不构成其问题，它所涉及的主要是神圣与否（圣与凡或圣与俗）。真与假首先是哲学维度的认识论问题，圣与凡，则进一步引向道德层面的善恶以及政治上的正当与否：圣意味着道德上的善、政治上的正当，宗教由此主导了人类生活中的方方面面。正是在此意义上，康德认为，宗教向上帝展示全部人生。所谓“向上帝展示人生”，其内在要求是由凡向圣，而由凡入圣的基本途径则是信仰，用康德的话来说，对上帝的信仰，可以“造成人们所期望的东西”。从承认个体生命的有限，到追求永恒，即表现为一个由凡而入圣的过程，其中包含合乎逻辑的脉络。可以看到，宗教以超验的对象为存在的根据，并且以不同方式渗入人的生活，其目标最终是从凡俗走向神圣。

宗教以神为对象，这种对象首先被赋予人格化的特点，其感性形态则包括情感并与之相伴随。在宗教的描述中，从造物过程到全知全能的体现，神都以感性形态为依托，其作用总是通过各种感性的构成来展现。多样的宗教故事，包括各种圣迹、伊甸园、诺亚方舟，等，其中涉及的神都具有感性品格。宗教往往也利用直观的感性作用，以吸引信徒。但另一方面，宗教又具有普遍的概念形态，黑格尔便认为，从哲学的角度考察宗教，主要指向普遍概念：“在哲学探究中，概念亦可成为开端。”“宗教概念中居第一位的，又是普遍本身。”尽管宗教有其感性的一面，宗教的奇迹等也与之相关，但普遍的概念依然构成了宗教的内核。在此意义上，黑格尔认为宗教并非限于感性的形象，而是表现为包括理性的意识：“对上帝的知，应当只是意味着：我思上帝。”思以理性概念为指向，“思上帝”也就是把握宗教（基督教）的理性内容。宗教本身有其思想内涵，与其他观念形态一样，体现人们内在追求、反映人的独特要求（包括超越有限），具有广泛的影响，经过神学（特别在基督教中）的反复打磨，其中包含需要认真反思的内容，这种反思离不开概念的分析。

历史地看，宗教与巫术存在难分难解的关联。巫术早于宗教，费雷泽指出：“在人类发展进步过程中巫术的出现早于宗教的产生。”巫师常被赋予沟通天人的能力，但最初，神人之间区别不大，人也具有超自然的力量，费雷泽便认为：“在每个人都认为自己或多或少地具有我们应称之为超自然力量的社会里，神与人之间的区别显然相当模糊，或者勿宁说几乎没有什么区别。作为超人的、具有世人无可比拟的能力的神这一概念，在历史的进程中已慢慢地逐步形成。”从某些方面看，巫术与宗教的区分，在于巫术呈现人对世界的作用，宗教则更多地表现为对世界的说明，施莱尔马赫已注意到此：“宗教的本质既非思维也非行动，而是直观和情感。”这里的直观即关乎对世界的解释。就总体而言，巫术与宗教难以相分：“无巫术就无宗教；同样，没有一点宗教的因素也就没有巫术。超自然的概念只是对于把超自然之力归于自身，并接着把其超人类之力归于自然的人类来说，才存在。”在巫术之下，人与神具有平等关系：人可以通过巫术运用自然力量。但后来，人认识到自身力量的有限性，便转而崇拜神（具有超越人的力量）。这样，巫术的形成，并非基于人的力量有限，但宗教的发生，却与之相关。“在原始人看来，超自然的力量，如果确实超越于人的力量的话，也超越得不多，因为人可以恐吓和迫使超自然力量按人的意志行事。在人类思想发展的这一阶段，世界被视为一个伟大的平等的社会，所有的人，无论自然的或超自然的，都被认为是处于相当平等的地位。可是，随着人类知识的增长，人们清楚地认识到自然的广漠无垠和自己在自然面前的渺小与软弱。然而这样的认识并不导致相应的信念：认为自己想象的那些存在于宇宙内的超然的神也是软弱无能的；相反，却更加强了认为神具有能力的信念。”人将超越的力量完全归于神，由此使自身也属于神。这一切，以认识的发展为前提。这里体现了某种悖论：宗教本来与知识相对，并在某种意义与无知相关，但在历史的演进中，又表现为知识有所进步（较之巫术时代）但又未充分发展的结果。在祈祷成为主导方面时，人自身的作用渐渐隐退。

宗教同时与哲学相关。人类社会最初的时期，宗教、巫术、科学、哲学等相互纠缠，很难划分明确界限。费雷泽指出：“巫术与科学在认识世界的概念上，两者是相近的。二者都认定事件的演替是完全有规律的和肯定的。并且由于这些演变是由不变的复律所决定的，所以它们是可以准确地预见到和推算出来的，一切不定的、偶然的和意外的因素均被排除在自然进程之外。”对普遍法则的肯定，体现了这一点。黑格尔也认为：“人在神中知自身。”以人自身为对象，也就是对人本身的反思，在宗教的形式下认识人自身，可以看作独特的哲学思维。康德强调：“作为属于上帝之国的臣民，但同样（遵照自由律）作为上帝之国的公民，信仰者对上帝必须作出的真正的（道德上的）事奉，虽然就像上帝之国自身一样是不可见的，即是一种心的事奉（用心和诚实的事奉）。”对上帝的“心的事奉”，既是由凡而圣，也表现为实践理性（道德）的活动。如所周知，康德在哲学上注重道德领域（实践理性），而对以心事奉的关注，则在宗教层面体现了某种哲学的意识。在类似的意义上，黑格尔认为：“哲学与宗教实际上有着共同的内容、共同的需求和意向。”当然，较之宗教，哲学体现了更深刻的理性意向，在哲学中，世界和人的生命得到了更具体的展现，在此意义上，黑格尔认为：“具体物作为无限的主体性就变成了与自己是同一的，因而作为绝对的回归和作为普遍性本质性与个别性本质性的普遍统一，从这一否定性变成了自为的，这就是那一作为永恒的、但有生命的和在世界内现在的精神的理念。”如果说在宗教中个体通过与无限者（神）的合一达到永恒；那么，哲学则以世界与人的生命为更直接和现实的依据。

二、宗教的功能及其现代危机

作为社会现象，宗教在人类生活中有多方面的意义。大致而言，其作用主要体现于社会整合和个人的精神慰藉。社会的整合当然不限于宗教，而包含多重方面；精神慰藉首先与宗教相关，尽管这种慰藉并不囿于此，但宗教确以内在的完美为指向。黑格尔认为，宗教仅仅体现了对人的整体理解的要求，体现了灵魂的和谐和完成的要求，获得绝对知识的努力，宗教整个就是自我实现的努力。这一看法已注意到宗教指向人对自己的理解、和谐和自我实现，而非外在的拯救，这可以视为对宗教的人文看法。从内在方面看，人之外的超越力量和人自身的有限性，在不同意义上制约着宗教：在人的存在之外，彼岸世界似乎包含支配人的力量；人的生命终结之后的关切，又构成了人挥之不去的问题。二者从不同方面构成了宗教存在的历史根源。

在社会整合方面，宗教的意义首先在于形成终极价值的根据，这种根据既维系了人的日常生活，也为精神层面的生存提供了寄托。西方的基督教有其系统的教义，从创世之说，到日常的行为准则；从至上的社会理想，到政教关系的规定；从教会的层级，到上帝的绝对权威，等等，构成了引导社会运行的基本价值原则。西方社会数千年的发展，大致不越其界域。中国的儒学虽不同于宗教，但在意识形态层面也提供了一套类似的价值系统。当然，与西方主要以宗教为形态有所不同，中国几千年的价值形态既与“天”或“天命”等超验根据相关，同时又渗入了王权的内容。

黑格尔对宗教的必要性作了论证：“克己守法可导致稳定；而履行职责，只有在以宗教信仰为其基础时，始可臻于应有的坚持不渝。”基于以上看法，黑格尔强调：“由此可见，国家应仰赖于宗教，其原因在于：只有在宗教中，世人思想方式的可靠性及其为国家尽其职责的决心，始成为绝对的。在任何其他思想方式下，人们则易于拒不履行职责，并为此寻得种种保留、例外和借口；他们往往贬低法律、机构、国家和行政活动家们的作用，并从这样的角度看待他们的所作所为，即可不予以尊重。其原因在于：所有这些规定，不仅归结于它们自在自为而存在，而且在现今具有有限的实存；然而，它们因其属性而产生反思，成为其研讨的对象，承受其否定或论证；对其职责的主观的考察从而萌生，——这一考察使人们摆脱对国家纲纪的恪守。只有宗教可消除、消弭这些主观的判断和估价，并确立无限的、绝对的职责感。可见，对上帝或诸神的信仰，有助于个人、家庭、国家的存在之稳定；对上帝或诸神之轻蔑，则使对其法和义务的意识消失殆尽，使家庭和国家的纽带趋于削弱，最终不复存在。”依照黑格尔的以上理解，宗教使人具有遵循社会规范的责任感，而将宗教的社会义务和责任联系起来，显然意味着赋予宗教以保证社会秩序的功能，从而肯定宗教与社会秩序的形成无法相分。从人的现实存在看，宗教对日常之行也具有制约作用，在此意义上，黑格尔认为：“崇拜构成实践关系。”

宽泛而言，宗教的以上作用与浪漫主义呈现相近之处。浪漫主义与情感具有相关性，情感是多样、差异、变化的，浪漫主义也与之相关。浪漫主义不仅仅影响艺术，而且体现于人的思想、行为、生活等多重方面。浪漫主义既表现为对自然的作用，也体现合目的（按人的要求变革世界），也主张人的创造与自然为一，从而体现了合法则。前一进路的发展，与宗教的目的性趋向呈现相通性。在谈到浪漫主义时，柏林提到了“深度”概念，这一概念的内涵可以视为意义的无限延伸，或意义的无限性。按柏林的看法，浪漫主义的特点在于不断摧毁绝对、不变的东西，使人提升。就其以人的提升为指向而言，与宗教追求精神的完美具有一致性。确实，理性具有很少变化而乏味的特点，与浪漫主义相关的情感则多变而丰富，这与宗教被广泛认可也彼此相通。

近代以来，随着宗教的式微，传统的价值系统也开始面临危机，世俗社会的特点之一是宗教观念的淡漠。人们上教堂较少，对神的信仰也淡化，即使日常到宗教场所，也非出于宗教信仰。尼采、海德格尔从价值的视域对这一现象作了更具体的分析，尼采提出“上帝死了”，海德格尔则认为：“随着‘上帝死了’这样一种意识，也就开始了关于迄今为止的最高价值的彻底重估的意识。人本身按照这种意识而转入另一种历史中，那是更高的历史，因为在其中，一切价值设定的原则，即强力意志，特别地被经验和接受为现实的现实性，也即存在者之存在。借此，作为现代人的本质之居所的自我意识完成了它的最后的一步。它意愿本身成为无条件的强力意志的实行者。决定性的价值的没落就要到尽头了。虚无主义，亦即‘最高价值的自行废黜’，被克服了。那个人类——它意愿其本己的作为强力意志的人之存在，并且把这种人之存在经验为归属于那种由强力意志整体所规定的现实性的人之存在——被一种人的本质形态所规定，而这种本质形态超出了迄今为止的人。”从宗教的角度看，“上帝之死”表明宗教（基督教）自己的立足之基已经失去，与之相关的价值形态也不再有存在的根据。进一步看，形而上层面的超越世界终结了，既然超越的根据不复存在，价值便需要重新评估，尼采正是由此提出了重新评估一切价值的问题。随着被视为神圣的价值系统的崩落，虚无主义便应运而生。这一事实从一个方面表明，宗教在一定时期确为社会的有序提供了前提，一旦这种前提消失，社会就容易陷于虚无主义。

当然，这不是说社会的秩序唯有宗教能够维系。事实上，终极的形而上根据的失落，固然引发了尼采、海德格尔所说的虚无主义，但现实的社会秩序的建构，并非仅仅通过宗教的超验路向，它乃是通过人积极参与社会活动而逐渐形成的。从理想的角度看，宗教以上帝或其他超验存在为准则，以此约束人的一切活动；但从现实的层面看，理想以人的具体存在为指向，中国传统所说的大同世界、马克思描述的自由人的联合体，所涉及的，都是这一意义上的社会理想。正是具有现实内容的这种理想之境，为人在世界中的多样活动提供了范导，而社会秩序，则基于人自身的积极参与。通过制定做事的规范，对政治、道德等领域的活动和行为的具体引导，社会之域的无序状态便不断被克服，而这一切都以前述理想为制约。葛兰西认为：“宗教是最大的乌托邦，是迄今为止历史上最大的‘形而上学’。”这里的“乌托邦”可以视为宽泛意义上的理想之境，就其包含广泛的领域而言，宗教确实体现了以上特点。人的日常生活，需要由相应的规范加以调节。然而，如果仅仅诉诸宗教信仰，便可能导致混乱。黑格尔已有见于此，并认为，在法国，“宗教信仰与国家体制的准则相抵牾，从而引发了一场革命”。这一看法已注意到宗教有自身的限度。进而言之，“上帝死了”固然使基于宗教的价值系统需要重新评估，但并不意味着整个社会都将陷于无序的虚无主义，毋宁说，它将使超验的价值系统回归现实根基。

以个体精神的慰藉为关注之点，黑格尔认为，宗教扬弃了精神生活的有限性。从另一方面看，这里所肯定的是精神的普遍性。就内在的方面而言，人生意义确实是人无法回避的问题，普遍的精神也一直关切于此。宗教的信仰可以视为一种寄托，后者实质上也表现为意义追寻的一种特定形式。未知和偶然因素对人的影响，使人难以完全决定自己的命运，需要寻求超越寄托，亦即追寻与当下现实不同的意义。但历史上，一些哲学家主要从狭隘的领域对此加以追问，未能超出精神之域。黑格尔便认为：“宗教是精神与精神的关系，精神对精神之知。”这一主张基本上囿于人的精神，依此，则意义问题似乎可以仅仅在精神本身之中加以解决。然而，从更深沉的角度看，人在世的意义，与人自身的价值创造无法相分。人并非仅仅以静态的形式存在，在其现实性上，它与人所参与的多样活动无法分离。人同时有着多样的价值关切，并追寻不同的存在意义。意义本身生成于人作用于外部世界的过程，价值的实现，也以人参与多样的活动为前提。牟宗三谈到人的创造，但主要侧重道德之域：“只有这道德的性体心体之创造才是真实而真正的创造之意义，亦代表着吾人真实而真正的创造的生命，所谓‘於穆不已’者是也。这是吾人理解‘创造性原则’最重要的法眼，切不可忘记。”对创造活动及其意义的理解，显然存在狭隘性和限定性。在参与现实世界的生成的活动中，人不仅使世界成为体现人的理想的存在，而且也让自己摆脱了无所事事的状态，这一过程包含多方面的形式，而非仅仅囿于道德领域。同时，以劳动等形式改变对象世界的实践，不仅旨在满足人的需要（化本然之物为人化之物），而且也对人自身产生各种影响，包括提高人的能力、德性，等等。政治、伦理、宗教、日常生活中的实践，主要也以改变人自身为指向，其目的是实现人在存在意义层面的价值。二者在不同的意义上都使人超越自然：改变世界，使人不同于动物对世界的适应；改变人自身，则使人由生物意义上的存在成为社会（文明、文化）的存在。也正是在以上过程中，人的存在展现了独特的意义。可以看到，意义的实现，始终植根于人自身的价值创造活动。以人的多样需要的满足为前提，人的活动关联着存在的不同方面，不同于仅仅在精神范围或道德领域打转，它既使人在活动过程中趋向充实，也使人的存在呈现多样的意义。只有从这一角度看精神慰藉，才能使之超越宗教的视域。

宗教总是追求所谓救赎，救赎方式大致可以区分为两类：其一，以禁欲为进路的入世；其二，以神秘主义为形式的出世。宗教总体上有出世的趋向，但在新教那里却以入世的方式为出世的途径。一般而言，禁欲具有实践性，神秘主义则以观念性（思辨性）为指向；禁欲趋向于以实践方式变革现实，神秘主义则似乎更多地适应和接受现实。当然，宗教救赎的以上形式之区分，是相对的，宗教的入世方式也具有神秘和超验性。在人的存在意义的确证中，一方面，人对世界的变革扬弃了神秘主义的立场；另一方面，对存在的现实变革又超越了禁欲主义对世界的回避。在这里，通过超越静观而参与现实的世界变革，人不仅实现了自身的存在意义，而且赋予外部世界以多样的意义形态。

三、中国哲学的终极关切特质

就中国哲学与宗教的关系而言，问题常常呈现较为复杂的形态。中国哲学（包括儒学）无疑具有某种宗教的品格，但它又不同于典型的宗教。也许有见于后者，人们往往以缺乏宗教性、超越性为中国哲学（包括儒学）的薄弱之点。方东美便认为，撇开神秘世界会导致神圣与平凡的隔绝，由此形成思想的所谓“流弊”。事实上，以儒学而言，其真正特点在于在现实世界中解决人生诸问题。在此意义上，它非离开此岸（现实）追求超越，也就是不将现实问题推向超越的彼岸。提升现实而非超越现实，构成了儒学的内在特点。极高明而道中庸，即以在现实之中提升现实为指向。

从某些方面看，宗教总是有超验的根据，天和太阳便在一定意义上构成了宗教的基础：“任何宗教都在某种程度上求助于天或者太阳，都同这个包罗万象的和主宰世界的东西有某种关系。”以中国哲学而言，天或天命往往被视为最高主宰，从先秦儒学，到尔后的儒家，都没有改变这一立场。就此而言，中国哲学（包括儒学）无疑呈现宗教的普遍特征。事实上，从天或天命的崇尚，到阴阳五行和各种灾异之说，都体现了以上趋向。然而，中国的哲学（包括儒学）又始终具有世俗化的一面，黑格尔已强调了这一点：在他看来，中国的“天是至高无上的，而且不仅是从精神的、道德的意义上说来，天标志着完全不确定的、抽象的普遍性，而且实则是实际的和精神的联系之完全不确定的化身。然而，世间的统摄者是帝王，而不是天；并非天赋予世人应遵守的律法、神圣的法、宗教的法、伦理的法。并非天统摄自然，帝王治理一切，只有他始终与天相关联。”作为最高主宰，天虽然呈现超越性，但它始终受到世俗力量的制约：“中国人的天宇，天，完全是虚无缥缈的；诚然，死者的灵魂脱离躯体，续存于此，而他们仍属于尘世，其原因在于：他们有些被想象为诸自然领域的统摄者，而帝王仍然统辖他们，赋之以既定的职责，并可更换其职位。既然死者可被想象为诸自然领域的统摄者，则可认为：这是对他们的擢升。而实际上，他们降至自然领域的格尼乌斯的水平；因此，自我意识的意志完全可以对这些格尼乌斯加以规定。”格尼乌斯即所谓保护神，将自我意识的意志规定为格尼乌斯，意味着降低神的作用。

天的世俗化意味着宗教意义的淡化，从儒学的基本观念看，这一点十分明显。礼是社会的基本原则，作为祭祀形式，礼无疑具有宗教意味；但同时，礼又常常衍化为社会的规范系统，它固然仍与祭祀等相关，但又表现为世俗世界中的伦理（父父子子）、政治准则（君君臣臣）。春秋时期，对礼的理解已侧重普遍规范：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”正民主要体现了政治规范，在更广的层面，礼同时被视为制约行为的一般准则：“君子贵其身，而后能及人，是以有礼。”这样，礼便由早先的与祭祀相关的宗教仪式，转而成为广义的引导原则。也就是说，它开始具有世俗与宗教二重性：既包含宗教的内容，又是社会的现实规范。同样，儒家所说的“道”，也是如此。《中庸》对“道”作了概述：“君子之道费隐，夫妇之愚可以知焉，及其至焉，虽圣人亦有所不知焉。”“费”意指广大，“隐”则有内在性的一面。总起来说，道既有无所不在的一面，也有复杂的特点，前者使“夫妇之愚可以知焉”，后者则使“圣人亦有所不知焉”。中庸对道的理解，体现了超越性与内在性的二重品格。黑格尔对中国哲学的如上特点，作了比较充分的关注：“由此可见，中国人的天并非构成天之上的独立王国之境域，并非对自身说来那种理想的王国，犹如我们关于天的表象（天使和死者之灵置身于此），或者犹如希腊的奥林波斯山（与尘世生活隔绝）；而就此说来，一切皆在世间，具有力量的一切皆受制于帝王；这一个别的自我意识，有意识地实现具有无限权力的统摄。”

早期儒学已有“如在”的观念，所谓“祭神如神在”，也体现了如上特点。从具体的心理层面看，“如在”表现为通过进入一种特定的精神状态，使行动合乎一定的价值目的。就像演戏：演得投入，看得真切。祭祀、礼拜、婚礼等各种仪式，都以前景似真的预设为前提，否则，既无法进行，也无意义。从哲学上说，“祭神如神在”表明，尽管神不一定在场，但在心理上可以设定其存在。宗教意义上的“神”，即以此为形态。后者后来表现为神道设教，其中既有理性的预设，也有情感的敬意。事实上，在中国哲学中，宗教意识便表现为理性的预设与情感的敬意的统一。与此相关的另一观念是“不语怪力乱神”（《论语·述而》）和“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），前者表明与超验存在保持距离，后者则包含二重意义：一方面，对超验的存在或崇拜对象保持敬意；另一方面，又以理性的立场对待这些对象，而非停留于迷狂状态。以献祭等宗教行为而言，这种活动具有非反思性，韦伯就此指出：宗教之中，存在着忘我等非理性的方式。相形之下，中国思想则不同。“敬鬼神而远之”后来在中国哲学中构成了对待宗教对象的基本态度：中国哲学所关切的事天、事亲、事君，既是宗教的活动，又具有伦理、政治的性质。事天过程中包含着敬畏等心理情感，其中既有敬，也有畏。敬畏既包含理性，又超乎理性，其中蕴含尊崇之情。畏随着宗教的淡化，逐渐趋于退隐；敬之中所包含的专一、认真等精神，则延续和体现于多样的实践活动（包含宗教活动）。

中国的主导价值观念，保存于经学文献，类似的观念在西方可能主要存在于《圣经》等宗教文献。后者当然不能作为西方文化的全部，更不能以此取代或否定西方的哲学。同样，中国的传统价值观念也许主要存在于经学的典籍中，但也不能将这些经典中包含的价值观念作为中国文化的全部。中国经学的典籍既包含价值观念，也内含哲学思想，二者同时存在于同一文献中，这里，重要的是进行分疏，不能以其中之一作为全部。时下推崇经学并主张经学复兴者，往往未能注意这一点。这里可以对汉语中“心”的内涵作一考察：心在宽泛意义上，与意识、精神等概念相联系；在与物相对的层面，心与意识相通。心在哲学上具有某种超越性特点，这一意义上的“心”与物质相对，表示综合性的精神生活，从宗教追求看，则可以由此走向超越。梁启超认为，宗教的作用是“治事”，哲学的作用是“穷理”。相对于“穷理”主要以理性为指向，这里的“治事”主要指综合性的整治，后者体现的是宗教的特点。事实上，儒家以教为形式、以化为目标，其中既有在日用常行中基于示范和模仿互动的交往方式进行引导，也有基于经典传授，通过言语交流而展开的说服过程。

谈到中国哲学与宗教的关系，现代新儒家好讲所谓“内在超越”。在这一论域中，“超越”（transcendent）沿袭了西方宗教中的相关观念，意味着走向绝对的、无条件的、无限的存在，而在“超越”之前冠以“内在”则试图表明儒学所具有的这种所谓“超越性”，同时呈现“内在性”（immanent）。事实上，在中国哲学（包括儒学）的终极关切并没有走向以上视域中的“超越”。在中国哲学中大谈超越，其蕴含的前提是将中国哲学宗教化。如上所言，中国既不同于以上帝为核心的基督教，从而没有作为上帝独特品格的超越；也并不注重康德意义上感性与理性的区分，从而也不存在超越感性意义上的超验。西方的超越，归根到底是走向彼岸：康德将宗教视为道德的根据和前提，也体现了这一点（上帝存在是达到至善的前提）。中国哲学（包括儒学）则肯定，此岸的问题应在此岸解决，不应推向超越的彼岸。中国哲学肯定有这个世界，体现的是对现实存在的关注；现实世界之后则是宗教的、超越的（transcendent）的对象。当然，从形而上的视域看，人既创造这个世界，又追寻世界之后：无论是现实世界的生成，还是超越现实世界的追求，都基于人自身的知行过程。

近代以来，如何对待宗教成为无法回避的问题。刘师培提出了以国家代宗教：“国民必有宗教，宗教者，进化之伴侣也。然世运日新，犹太之古箴，断不足为不变之圣典，且上帝非实有。新中国宗教者，以国家为至尊无对，以代上帝。一切教义，务归筒单；且随人类之智识，经教会若干议员之允可，可得改良。既经群认为教义，则背之者为叛国家，由众罚之，以代地狱。有功于国家，若发明家、侵略家、教育家，由众赏之，以代天堂。此事甚大，吾今方发愿研究之。”以国家代宗教，可以看作宗教世俗化的体现，其中的天堂、地狱皆获得世俗意义。与之相关的是蔡元培所提出的“以美育代宗教”。它们在不同层面上，体现了近代的宗教观念。

黑格尔认为，中国的思想与“度”相关：“度在此被视为自在自为存在者，不变者，而天则是对这一自在自为存在者之客观的直观。然而，法术的规定纳入这一范畴，既然个别的人，其意志及其经验的意识在现实中是至高无上者。法术的观点，在这里甚至及于完备的君主制形态；君主制的世界观，包孕某种壮观和雄伟者。”“度”有普遍规范之意，在引申的意义上，它似乎体现了中国思想的特点：如前所言，中国的思想既有某种宗教的品格，又不同于典型的宗教形态；“度”体现为一定的范围，但又具有灵活延伸的一面，并不限定于严格的界域，它在相当意义上展示了中国上述思想的内涵。马克思指出：“具体总体作为思维总体、作为思维具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的，宗教精神的，实践精神的掌握的。”这里提到的“实践精神”不同于宗教，作为把握世界的方式，它与中国的思想存在某种相通之处：虽然中国思想与马克思所说的“实践—精神”难以同日而语，但其既有超验品格，又不同于严格意义上的宗教的思想形态，与之确实不无相近的方面。

原文刊发于《江淮论坛》2026年第1期“中国式现代化与传统哲学”专栏

原文引用：杨国荣.终极关切及其本质[J].江淮论坛，2026（1）：24-32.