摘要：赵汀阳的“天下体系”与阎学通的“道义现实主义”是近二十年国际关系研究领域或许最具代表性的两种本体论理论。通过对这两种较为成熟且相对成功的理论各自的切入方式、依托的思想资源、聚焦的核心问题以及理论的现实指向等方面进行系统整合与提炼，可为我国国际法自主知识体系的本体论构建提供三个基本维度的智识启迪：重塑立足于本土资源构建自主知识体系的理论自信，秉持以“包容式改进”为整体表征的守正创新以及讲求“道”与“术”兼济的话语投放策略。
关键词：“天下体系”；“道义现实主义”；中国国际法自主知识体系；本体论路径选择
参考引用格式：
魏磊杰. 中国国际法自主知识体系构建的本体论路径选择[J].宁夏社会科学,2026,(03):29-39.
中共中央办公厅、国务院办公厅2023 年印发的《关于加强新时代法学教育和法学理论研究的意见》明确指出：“紧紧围绕新时代全面依法治国实践，切实加强扎根中国文化、立足中国国情、解决中国问题的法学理论研究，总结提炼中国特色社会主义法治具有主体性、原创性、标识性的概念、观点、理论，把论文写在祖国的大地上，不做西方理论的‘搬运工’，构建中国自主的法学知识体系。”［1］究其本质，从21 世纪的第二个十年开始，官方最高层之所以发出“构建中国自主的法学知识体系”的号召，主要是意在应对伴随中国国力的渐增而引发的“东升西降”式的世界百年未有之大变局。考虑到国际法之于大国崛起的潜在重大意涵，中国国际法层面的自主知识体系构建，更具现实性和急迫性。
这是因为：一方面，对于崛起的大国而言，它往往面临着软硬两类实力需“偕同共进”乃至“不可偏废”的双重压力：“一方面要努力降低既有大国统治世界的正当性，另一方面要提升自身引领世界体系的合法性。”［2］那么，何以“降低”与“引领”？赖以依托的张本必然是更好回答中国之问、世界之问、人民之问、时代之问的自主性国际法知识体系；另一方面，当前的国际秩序建立在美国综合实力之上，但若此等实力衰退后当如何延续？美国智囊开出的“药方”是美国要说服崛起国参与和维持，即使美国衰落还依然能维持其自身利益的国际架构，并认同此等国际制度与国际规则对于各国有利，即制度本身得以获得正当性和生命力并可制约后起强国意欲破坏自由主义秩序之行径［3］136-137。
在当前构建中国自主法学知识体系的重要时期，尽管学界有关国际法领域自主知识体系的讨论，已然产生了诸多掷地有声的研究成果，但很大可能囿于根深蒂固的法律东方主义思维，这一论域之内的核心本体论问题似乎始终没有被阐释清楚，这无疑会直接折损未来构建的现实效果。相较而言，国际关系研究领域在这一层面的研究相对成熟，不仅在国内产出了诸多富有成效的成果，形成了所谓的“中国学派”，甚至早已走出国门，在国际学术舞台上受到瞩目。有鉴于此，本文独辟蹊径，择选近二十年国际关系研究领域或许最具代表性的两种本体论的理论——赵汀阳先生的“天下体系”与阎学通教授的“道义现实主义”——进行梳理与提炼①，以期为中国国际法自主知识体系构建的本体论路径选择提供可能之借鉴。
一、赵汀阳主张的“天下体系”
事实上，重新建立和发展“中国性”，几乎是当下各种“天下”论说的共同思想背景。而在诸多天下论说中，赵汀阳先生对其所谓的“天下体系”所做的哲学阐发大概是迄今为止最引人注目的一种。在赵汀阳看来，“重思中国的根本目的是重思世界”，就是让“关于中国的思想发展成为关于世界的思想”［4］11，而天下观念便是一个最为理想之选择：“需要创造一种新的世界观和一种新的政治分析框架，以便能够按照世界本身的目的去理解世界，同时，按照世界的尺度去重新诠释关于世界的各种问题。而这样的政治原则正是中国天下理论所强调的根本原则。”［4］107
不同于由“个人—共同体—国家”结构所界定的西方政治框架，根据赵汀阳的观察，中国古代天下观所涵括的“家—国—天下”层次，至少在理论意义上，可为当今世界提供一个可堪超越“国家—国际”这一传统框架的世界理念。在他看来，目前的无政府“世界”仍是地理意义上的整体，而不是政治学意义上的，还不具有“世界性”（worldness），只不过是个“非世界”（non-world），无法像国家那样为人们提供归属感，结果是“世界不属于哪个国家，也还不属于世界，更不属于人民，而只是被争夺被损害的生存空间”［4］74。置身这一背景下，作为因应之道，赵汀阳倡导的“天下体系”旨在提供一种“结构性的改进”，力求超越民族国家的思维定式，造就“世界政治成为国家政治的必要条件，有序世界成为有序国家的必要条件，世界之治成为一国之治的必要条件”之效果［5］，使“世界成为政治主体的世界体系”，一个“具有世界性的世界（a world of worldness）”［6］。
根据赵汀阳的观点，中国传统的天下理念至少包括三层含义，即地理的、心理的和伦理—政治的。其中，伦理—政治的天下“指向一种世界一家的理想或乌托邦”，其“突出意义在于它想象着并且试图追求某种‘世界制度’以及由世界制度所保证的‘世界政府’”［4］28。在赵汀阳看来，这一就世界本身思考世界的理念，赖以立足于世的存在论理由便是“共在存在论”：人的存在（existence）需要与他人共在（co-existence），共在先于存在且是任一存在的先决条件，“没有共在就不可能存在，没有共在就没有未来”［6］。因此，“无论在存在论上还是在生物学上谈论‘个人的存在’是无意义的。真正构成存在的是‘群’……在时间上，共在与存在是共时性的，但在逻辑上，共在是存在的必要条件。也就是说，存在的有效方式是共在关系，只有在共在关系里，个人才存在”［7］。依托此等共在存在论，赵汀阳倡导的“天下理论”意在追求三个基本目标：世界政治优先于国家政治；关系理性优先于个人理性；孔子改善取代帕累托改善［8］。这三个目标大体等同于期望一个最大限度接近普遍理性原则的天下，而“作为世界制度的天下才是天下概念的最后完成形式”［5］。
通过对其诸论著的提炼与整合，为实现上述三个目标达致“创制天下”之目的，赵汀阳从整体上认为需从认识论与方法论两个维度着力。
一方面，认识论维度上倡导“天下无外”。这一“无外”（all-inclusiveness）原则，按照赵汀阳的表述就是“‘化外部性为内部性’，以世界的系统化，或者说世界的世界化（worldization of the world），去实现世界内部化”，而世界内部化则“意味着世界成为最大规模的共存关系与共享系统，而且是一个保证平等的无中心网络系统”［7］。换言之，这一原则“先验地（transcendentally）预设了世界是一个整体的政治概念，那么，天下体系就只有内部性而没有外部性，也就取消了外人和敌人的概念：无人被理解为不可接受的外人，没有一个国家、民族或文化被识别为不可化解的敌人，任何尚未加入天下体系的国家和地区都被邀请加入天下的共在秩序”［9］导论一。在赵汀阳看来，“无外”与“和而不同”、“和谐万邦”具有内在的亲和性。“天下是天下人的天下，天下的选择必须是天下所有人的人性选择，不可以是某种意识形态、宗教和文化或者某个国家和民族的选择，不可以由国家、民族和特定文化来代替世界［4］107。”既然天下是个包容性的体系，就意味着天下不需要统一的价值观，不需要统一的意识形态，不需要统一的思想，也就是说，未来天下的系统性不依靠齐一性（uniformity）来保证［10］。不难看出，这一海纳百川式的开放性与包容性，至少在理论上，“排除了把世界作分裂性理解的异端模式和民族主义模式”［4］35，从而令世界事务可在世界的层面被对待和处理。同样重要的是，作为一个根本性范畴，天下之治乃一国之治的必要条件，天下优先于国家、民族，“是思考各种问题的最后尺度”［4］31。这就确保了超越民族、国家的各种世界性价值和利益都能得到充分的尊重与观照。
另一方面，方法论维度上践行关系理性。所谓“关系理性”，可被定义为“互相伤害最小化优先于排他利益最大化”［7］。根据赵汀阳的理解，引入关系理性的必要性就在于这一理性具有互动对称性，并且优先考虑合作关系，此等对行为体存在状态的理解从“自在”视角转向“共在”的视角，可为超越西方个体理性范式提供元理论基础。将这一视角投射到国际政治层面，世界政治行为体的行为表现有三：其一，基于此等理性的行为是将与其他行为体之间的关系考虑在内作出的行为；其二，此等理性将未来的互动考虑在内，单次博弈的损益被纳入长时间维度的利益考量中；其三，彼此间的互动不只是纯粹考虑“利”的经济性互动，还要考虑以国际伦理和基于此的、有差异的国际责任为表征的“义”［11］。与追求自私利益最大化的个体理性有着不同的优先排序，关系理性期望达致的终极结果是从“人人无坏处”的帕累托改善升级到“人人有好处”的所谓“孔子改善”［7］，追求“一种制度能够如此安排，以至于……每个人的利益增长与任何人的利益增长之间存在着必然连锁关系”。［8］在赵汀阳看来，此种等价于“每个人同时获得帕累托改进”的改善，才可能是对亨廷顿文明冲突论的一个解套之法。虽天下体系“并不许诺类似神话的乌托邦（utopia），而是可实现的共托邦（contopia）”［10］，因为其“并没有设想一种理想的可能生活，而只是讨论了理想的可能生活所需要的可能世界的存在论条件”［12］，但基于其明显的超越意识和全球关怀，它仍旧使得赵汀阳成为以“天下”作为新世界愿景的最引人注目的提倡者之一。
二、阎学通倡导的“道义现实主义”
道义现实主义属于有学者所称的“清华路径”的产物。此等路径最具特色之处，也是中国意识最充分展现之处，就在于“它的研究动机来自对丰富现代国际关系理论并为当前中国崛起提供政策建议的愿望”［13］384。在该理论的主要倡导者阎学通教授看来，道义现实主义是“强调政治领导力决定大国实力对比转变及国际体系变革的国家关系理论”［14］，其聚焦的核心问题是，崛起国是如何取代现行世界主导国地位的，即系统阐释国际权力如何发生转移的原理。与其他现实主义流派的研究视角不同，它并非从如何维持霸权而是从如何取代霸权的角度切入。道理很简单，其他现实主义流派的创建者大多为美国学者，他们关心的是如何保持美国的世界霸权，而道义现实主义则是由中国学者创建，他们关注的是中国应当如何成功崛起［15］33。那么，国际权力发生转移的关键因素为何？道义现实主义对此问题的核心解释是“崛起国的政治领导力强于现行主导国”［14］。换言之，对于国际权力的竞逐并不一定以激烈对抗甚至兵戎相见形式进行，也可在物质实力的基础之上通过对政治领导力的竞逐而渐次实现［16］。在这里，在肯定物质实力是崛起国成功基础的同时，道义现实主义引入了政治领导力和国际战略信誉两个重要变量，且将前者视为国际实力对比变化的根本，即崛起国恪守道义或战略信誉高可提高其国际政治动员能力，从而改变国际格局。
如果说新中国成立以后我们一直强调的是对美欧发达国家的“经济赶超”战略，那么阎学通等人提出的中国崛起战略则类似于政治实力的赶超战略。此等“政治赶超”战略意味着，“中国崛起的过程同时也是一个与美国在世界上争夺人心的过程，中国要成为领导世界的王权国，就必须与作为霸权国的美国区别开，其关键即在于要比美国更有政治吸引力和道德感召力上”［17］。简言之，中国崛起能否改变现行的国际规范，在很大程度上取决于中国的价值观是否与美国不同。这明显立基于先秦诸子的政治决定论理念，“夫国大而政小者，国从其政；国小而政大者，国益大”（《管子·霸言》）便是此理念的精练阐释。道义现实主义认为，较之美国的“平等、民主、自由”价值观，中国古代的王道观念中具有更高层次的普遍价值。为此，此理论主张借鉴先秦哲学中的“仁”、“义”、“礼”三种观念，将之现代化为“公平、正义、文明”的价值观，以此包容并超越西方的“平等、民主、自由”，并以这一更高层次的价值观作为思想基础建立新的国际规范［15］88。鉴于道义现实主义的“现实主义”部分很大程度上是对西方现实主义思想的重述，首次接触此理论的学者大多会对其关于“道义”的阐释更感兴趣。本质上，政治领导力的核心支柱就是道义，而此种政治决定论中的道义元素就直接导源于中国先秦时期的法政思想，尤其是荀子区分王权与霸权的洞见［15］128。
荀子认为，王霸之间的差别并非实力之别，而是道义水平上的高下之分。荀子说：“义立而王，信立而霸。”（《荀子·王霸》）意为王权是别国由于崇拜而自愿接受的天下权威，拥有王权是实行道义的结果，而霸权国达不到讲王权的道义水平，只能达到有战略诚信的水平。王道与霸道不同，王权国是“仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也”（《荀子·王制第九》）。这就是说，“王权国是世界上最仁慈的，因此所有国家都与它亲近友好；它也是最讲道义的，因此所有国家都尊重它的地位；它还是最有威力的，因此没有国家敢与它敌对”［15］90。很明显，王霸问题讨论的背后，是以现实中的中美关系作为指向和依归的：正是对两国关系的思考激活了对此等问题的讨论，而王霸之间的差别，落实到具体的现实启示，即在于寻求中国崛起与美国的本质分野［17］。为了使中国民众清楚国家发展的未来，也为了让中国减少崛起中的上行压力，争取获得更多的国际支持，中国有必要将崛起的目标定位于“王权”国家：虽然“王权体系”也并非完美，但较于目前美国主导的“霸权体系”，它是一个能够带来更多国际合作、更为公平且更为稳定的体系。
虽然通说认为荀子的思想是儒法合一，但根据“道义现实主义”命名者张锋教授的观察，其道义观仍然忠于孔子创立的儒家传统［18］。此传统信仰所谓的“道”，即依循圣人和圣王的实践和教导，以正当适宜的方式生活与组织社会。基于此，王权国秉持的王“道”聚焦三个基本维度：讲求“仁者爱人”的“仁”、追求待人处事正当性的“义”以及需要“作为天地之序者”的“礼”。在道义现实主义者看来，“仁”类似于现代意义上的“公平”，应以其促进国际公平规范；“义”接近于现代话语中的“正义”，应以其促进国际正义；而“礼”是公共文明的一部分，在其概念基础上发展出的“文明”，乃较之“自由”更能提升人类生命意义的价值观，应以“礼”来促进新型大国竞争［15］91-97。与此呼应，阎学通从操作层面提出了三项对外方略：（1）针对美国的言行不一，追求责权一致的国际公平原则，以求尽可能消除绝对平等观引发的国际冲突；（2）鉴于美国一贯的“双标”取向，倡导“反向双标”原则：越是发达国家越要执行比落后国家更严格的国际标准；（3）面对日渐分裂的世界，针对美国的“逆全球化”操作，积极践行传统的“天下为一”的开放原则［15］236。
“借由对先秦思想的现代阐释，阎教授等人完成了以王权国为目标，以提升政治实力为路径的中国崛起战略论述。”［17］那么，道义现实主义为何偏偏将先秦法政思想作为启发的源泉？诚如有学者评论的那样，由于当代人身处现代民族国家之中，倘若我们刻意强调两种“国家”体系的共性，就难免会套上巴里·布赞所言的“威斯特伐利亚紧身衣”，倾向于以现代主权国家体系的思维框架硬性比附先秦，从而对这一时期的国家间政治思想产生误读［19］。概言之，这一被雅斯贝尔斯称之为中国“轴心时代”的思想家对人类根本问题的提出与解答，无疑构成了先秦法政思想与当代理论可堪通约的平台。道义现实主义关注它们，一方面能够以古促今，在强调古代思想与现代理论异同的基础上，试图通过前人的智慧启迪和修正当今的学说，丰富与发展既有的国际关系理论；另一方面亦能调和中国思想与西方理论，可谓一次力图“塑造有别于西方国际关系理论的本体论理论”的重要探索［16］，必将为今后“中国学派”的崛起积累丰富的经验。
三、国际法自主知识体系本体论构建应为之方向
究其本质，无论是赵汀阳先生的“天下体系”还是阎学通教授的“道义现实主义”，两者都是意在塑造有别于西方国际秩序/国际关系理论的本体论理论，立基的现实大体亦为中国既然已经站在世界舞台的中央，就需要思考世界问题，承担对世界的责任，给出关于世界的思想。尽管两种论说的切入方式、思想资源、聚焦之问题以及理论指向皆不尽相同，但它们“都以‘中国崛起’为背景，强调中国作为所谓文明国家的独特性，都认为这种独特性及其巨大价值没有被正确地认识，因而都主张要重新认识中国、寻回中国性，确立中国文化的主体性，并以真正属于中国的视角来认识世界”［20］71。社会存在决定社会意识，中国自主法学知识体系之构建，内在秉持的逻辑与潜在依循的路径也应作如此异曲同工式的研判，最为核心关切也应是何以重新认识中国、寻回中国性，确立中国法文化的主体性。具体投射到国际法这一场域，就是“中国自主的国际法学知识体系应以回答中国问题为逻辑起点，以运用中国素材为内容支撑，以表达中国立场为方向指引”［21］。那么，身处世界百年未有之大变局下，真正的“中国问题”究竟是什么？概言之，其实就是“世界怎么了？我们怎么办？建设一个什么样的世界、如何建设这个世界？更为细致的界定是在当今逆全球化盛行的国际格局之中，中国应当确立何种价值体系？如何保障自身的安全发展，带动世界走出困境、跨越危机，真正实现人类命运共同体？”［22］两相对比，不难发现，中国国际法学者所重点关注的，同时也是中国自主国际法学知识体系所企求解答的，同赵汀阳的“天下体系”与阎学通的“道义现实主义”的本体论核心关切基本重叠，而作为核心标识性概念的“人类命运共同体”与“天下体系”以及“王权国”更是在功能意义上存在高度耦合。既然“天下体系”与“道义现实主义”至少在本体论构建上早已相对成熟且在国际政学两界享有较高的知名度，既然我们当下要努力构建中国自主的国际法知识体系，那么前两者的构建路径究竟在何种程度上能为刚刚起步的后者提供启示？通过上文的铺垫与梳理，本文认为可堪参考与借鉴之处大体体现在下述三个基本维度。
（一）重塑理论自信
在本体论议题上，赵汀阳的“天下体系”与阎学通的“道义现实主义”能给中国国际法自主知识体系构建提供的最大启示莫过于国际法学者务必要确立起自身的理论自信。“自信本身不能构建起理论、衍生出知识，却是理论和知识创造不可或缺的支柱。”［22］如此言，揆诸当下我国的国际法学界，中国国际法自主知识体系构建面临的最主要障碍，或许就是诸多国际法学者缺乏足够的理论自信。典型体现是，较之赵汀阳和阎学通明确主张借鉴先秦时代的法政资源，我国国际法学界整体上对此表现得相对保守。一些国际法学者径直淡化甚至彻底漠视中华传统文化，却承认和平共处五项原则之于人类命运共同体理念的影响，即便有一些学者明确指出人类命运共同体思想在中国“具有深厚的社会基础和丰富的文化底蕴”［23］，但充其量只是泛泛地将“和而不同”、“仁者爱人”、“天下无外”等观念笼统地置于“中华优秀传统文化”的这一超大范畴中一言以蔽之。究其根本，主要原因还在于深受“国际法=实在国际法”之传统思维定式之钳制，这些学者内里执持法律自我东方主义思维，笃定1648 年《威斯特伐利亚和约》的签订才意味着近代国际法的诞生，轴心时代的中国并不存在国际法生成之政治土壤，而彼时之思想亦根本不具可堪改造进而适用民族国家时代之价值。相反，和平共处五项原则虽根植于非西方国际法传统，但仍具有现代国际法观念的因素，由此仍可被纳入此等观念的射程范围之内。
“长期以来，中国对西方国际法理论，尤其是基本理论的学习，都是处于一种单维度的、未经批判的复制状态，鲜有自己的创新与发展。之所以出现这种情况，除了客观上中国国际地位不高之外，主观上中国学者对本国法律资源的不自信也是一个重要原因。”［24］究其根本，虽然近百年来有关中国的论述不可胜数，但多数论述可以归在“检讨中国”的名下。“这类批判虽非全然无据，却不能切实指出中国的希望所在，更看不到中国对世界可能的贡献。”［20］32这类几乎完全负面的通盘批判近乎釜底抽薪般地实质挫伤了国人对本土器物、文化以及传统的既有自信并贻害至今。理论自信缺乏虽可谓整个中国人文社科领域的普遍问题，但考虑到中国当下的法学知识体系本质上是一套西方化的知识体系，此等问题在法学领域表现得最为显著。为求拨乱反正，我们需要逐渐确立起足够的理论自信。“不深入了解国内发展形势，盲目地借鉴西方的月亮无法照亮中国。”［25］“只有在自信自觉的基础之上，才不至于向欧美文明保持卑躬屈膝的态度，凡事都向欧美看齐，凡事都到西方去找标准答案”［22］，在引介、研究、借鉴、吸纳西方国际法理论时，我们才能更为“客观地评价与运用这些理论，而非为这些理论所评价与运用”［26］。
那么，何以确立起足够的理论自信？无外乎兼顾相辅相成的两个面向：对西方国际法理论的祛魅与对中国传统文化的重塑。
一方面，西方国际法理论虽然对国际法的发展贡献甚巨，但并非完美无缺。当前全球治理体系的缺陷有目共睹，而特朗普主义的横空出世更是将这一缺陷实质性放大，并暴露无遗地呈现在全球民众面前。一直自诩为国际法、国际秩序强大捍卫者与践行者的西方国家，在“俄乌”与“美伊”两场战争中所表现出的截然不同的“双重标准”，仿佛一夜之间令世界民众深刻领略到所谓的“普世价值”的选择性与虚伪性。这种虚伪暴露了一个旨在维护全球少数人特权的治理体系，而这些人对世界事务拥有不成比重的影响力。“美伊战争”注定会成为永载史册的一个具有启蒙性质的分水岭式事件。这不仅是因为战事陷入泥潭、动荡波及全球，更因为全球南方对西方国家的愤怒与不信任感已攀升至难以修复的高度。在全球南方国家看来，一个不遵守国际法的美国，以及对此冷眼旁观、无所作为的其他西方附庸国，已经丧失了继续主导国际秩序的资格。而伴随旧的战后秩序的逐渐瓦解，全球大多数人开始渴望真正的多极替代方案。身处世界百年未有之大变局下，虽然现在谈对西方国际法理论彻底“祛魅”并不现实也并不客观，但我们现在至少可以有充分理由对其内在张力与先天缺陷进行通盘的审视与反思。事实上，我们与西方法学话语体系的对话只有建立在“平视”此等体系的基础之上，才能真正发现其潜在的逻辑张力与先天缺陷，才能真正有的放矢地揭示此等话语体系的不足，进而在可能且可行的情势下“代入”中国的理念与愿景，为全球法学知识体系注入中国元素。
另一方面，源自轴心时代的中国法政资源能为国际法自主知识体系的构建提供最为坚实的素材支撑。越是本土的，才越是世界的。无论赵汀阳的“天下体系”还是阎学通的“道义现实主义”，之所以不仅在国内具有莫大的影响力，更是蜚声海外，成为观察与分析中国外交政策难以绕过的代表性理论，究其根本就在于这两种聚焦本体论的理论赖以构建的智识资源皆整体上来自先秦法政思想。借鉴导源于雅斯贝尔斯所谓中国“轴心时代”的思想，何以达到如此之扩散效果？这是因为，在这一中国轴心时代所提出的诸如人之本质为何、冲突为何发生以及社会何以规范等人类社会的根本问题，是历久不衰、恒常存在的；先秦诸子对这些问题的解答，则近乎整体规定了中国后世的思维传统，而当代人则总是寄居于一定的传统之中［19］。诚如雅斯贝尔斯所言，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰”［27］14。作为例证，阎学通给出了一个颇具解释力的类比［15］216。他指出，韩非子认为王权之所以存在于上古时代，是因为当时人类面临的最主要安全威胁来自自然界②，即今天所说的非传统安全威胁。冷战结束以降，形形色色的非传统安全问题（生态恶化、恐怖主义、金融危机、工业污染、网络黑客、武器扩散、疫病流行等）日渐突出且具有突发性、跨国性、复杂性等特征，任何国家都不可能单独解决，国际社会必须携手应对。正是在这个意义上说，富有道德感召力和政治领导力的王权国家的出现，对于更广泛且深入的国际社会通力合作才变得更为重要和迫切。
由此推演，欲构建中国国际法自主知识体系，就需要在与国际关系学术同仁们进行对话之同时，更全面且系统地对先秦法政资源进行精细化的阐释与重塑，这才是国际法学“中国化”、“本土化”得以真正造就之根本。也只有如此，本土的国际法学理论才会获得可堪源源不断汲取智识营养的最大富矿，才有可能有朝一日在国际舞台上比肩更为成熟的国际关系学，甚至在不远的将来造就能够赢得国际学界所公认的“中国学派”，进而可以更为充分地“贡献处理当代国际关系的中国智慧，贡献完善全球治理的中国方案，为人类社会应对21世纪的各种挑战作出自己的贡献”［28］。
（二）秉持守正创新
作为国际秩序的后来者，我们应当承认，西方主张与创设的价值和制度不仅早已深嵌在当代国际体系之中，甚至亦可说“西方并未外在于中国人意识的参考框架，而是就在意识内部”［29］188。这就意味着，面对此等以西方色调为绝对主导的国际体系，理论上难以对其进行“另起炉灶式的零和性改进”。而且，国际政治权力的“东升西降”必然加剧西方国家对自身丧失国际秩序主导权的焦虑，进而刺激这些主导国利用虽已趋于式微但仍存在的权力优势，掣肘甚至直接阻止后起大国及其他发展中国家对既有的国际秩序进行革新，其潜在抱持的根深蒂固的信念是，只有西方才能塑造新的世界秩序，而且这一秩序必须首先服务于西方利益。身处这种国际构造之下，即便看似具有十足“中国性”与“自主性”的“天下体系”与“道义现实主义”，基于理论“落地”的现实性考量，亦或多或少地内在秉持着一种以“包容式改进”为整体表征的“中道”策略。
在为“天下理论”辩护时，赵汀阳再次强调，“我想再说一遍（其实说过太多次），天下体系是为世界设想的而不是为中国设想的一个普遍概念，天下体系是未来世界的一种可能性，既不是古代中国也不是未来中国。中国古代思想确实是天下理论的第一资源……但不是唯一的思想资源。天下体系的另一个比较重要的资源是莱布尼兹推理出来的逻辑上的‘最好可能世界’”［10］。此外，莱布尼茨与先秦诸子之理论皆为滋养“天下体系”之资源，“会通中西”式的构建路径可谓彰显无遗。相较而言，阎学通的“道义现实主义”更是如此。此理论一方面在很大程度上只是对西方现实主义一系列基本原则的重述，另一方面则试图以理想主义调和现实主义［30］，内含了将新现实主义排除于理论之外的道德元素，“构成了一种批判性融合和竞争性借鉴”［31］。事实上，诚如秦亚青教授所评论的那样，无论是“会面”、“调和”还是“融合”，这些理论本质上都是“为了丰富而不是取代西方国际关系理论，是互补而不是对抗，是取长补短而不是文化实质主义或认识相对主义”［31］。
鉴于此，在对待国际法发展的立场上，我们需在秉持“守正”基础之上进行“创新”的现实取向。据此，“可将继承国际法中已有公正合理成分，维护既有国际良法不被减损理解为‘守正’之意；而把创制更多更好国际良法，促进国际法获得更加公正合理发展定义为‘创新’”［32］2。这一现实立场投射到中国国际法自主知识体系构建之上，便是如何妥恰处理国际法研究的“自主性”和“特殊性”或“国家性”与“国际性”之间的潜在张力问题。针对这一本体论问题，既有的研究已然作出了掷地有声的回应。“作为属于中国的自主知识体系，它必须聚焦于中国、着眼于中国、提炼于中国”［33］，但“片面追随西方却不愿进行独立思考、不顾知识界的共识而任意‘创新’这两个极端（都）需要防范”［34］。同时，另一异曲同工的论断是，“在国际法中，我国产出的理论以中国为主，不是说要发明一套只适合中国的理论话语，而是要创立争取得到其他国家（特别是发展中国家）认同且有一定示范作用的理论……既避免‘只讲特殊、不论普遍’，也摒弃以‘中国中心论’对抗‘西方中心论’的对立思维，在不同区域和文明中发现可以对话的理论资源，最终实现求同存异”［21］。
对于“个性”和“共性”之间内在张力问题，不难看出，现今国际法学界业已达成基本共识：推倒重来、另起炉灶，无论在理论还是现实层面都不具有可能性，任何一种外向型、进取型观念的构建与塑造只能在“中西—古今”的维度下审视本土文明所承载的诸传统以及考量如何在这些传统之间进行妥适调配。虽然实操层面尚待进一步细化与理论化，但本文认为“妥适调配”至少应从纵横两个方向进行着力：在纵向上，必须最大可能地摒弃法律自我东方主义的束缚，中国国际法自主知识体系之构建欲求成功，客观上需要我们努力践行一种“通三统”式的整合思维，将此等知识体系之建构赖以依托的智识资源建立在中国轴心时代的历史传统、社会主义政法传统以及西方国际法传统三种传统的基础之上。社会主义政法传统虽对西方国际法传统秉持一种批判立场，但两者无论在外在形式还是内在理路上皆具有强烈的家族相似性，进而具备彼此通约的先天基础。问题的关键在于：如何在横向上将立意大相径庭的中国轴心时代历史传统与西方国际法传统匹配进而熔为一炉。西方历来侧重“理论”而中国传统偏好“思想”，先秦诸子“不会以抽象的概念为经、定理为纬，通过推演的方式编织现代意义上的理论，而是以比喻、举例、叙事等直观的方法来阐述自己的思想”［19］。此等“写意”与“写实”之别，决定了中西法传统的对接与会通必然只能通过一种能“通古今之变”的跨文明性“天道”来实现［35］：唯有挖掘出此类轴心时代法政思想和西方国际法理论功能等同或类似的共享概念，提炼出“法律之所以获得尊重、值得遵守、应当服从的那些内在理据”［36］，即依托“法理研究行动计划”张文显教授所力求探寻的彰显“中国性”的所谓“法理”［37］，我们才能彻底涤荡国际法学领域内的历史虚无主义思潮，才能在西方国际法传统这一“实”体之中融入中国传统之“意”成就真正意义上的“通三统”式“添附”效果，最终为中国国际法自主知识体系之构建切中肯綮地夯实可堪支撑整个智识大厦的“地基”。
（三）讲究投放策略
在杜赞奇看来，中国的崛起一直伴随着这样一种需要，“即理解中国崛起并提出一个世界愿景：这将是一种具有普世性的，同时也不再复制从前的全球秩序——无论是在帝国还是现代帝国下的——非正义的世界愿景”［38］24。诚如斯言，无论是赵汀阳的“天下体系”抑或阎学通的“道义现实主义”，两者理论构建的出发点皆是如此：意识到西方民族—国家传统范式存在的致命短板，进而从中国轴心时代产生的超越性普遍价值资源中获取诸多灵感，最终提出中国版本的系统性革新方案，以期为已步入后现代性时代的人类社会提供一种可能更加公平的世界愿景。这就意味着一套进取型的中国版本的自主知识体系首先应当是中国的，但肯定也应当同时是世界的。这一立场投射到中国国际法自主知识体系构建上，就是此等自主知识体系之构建追求的终极目标应是“促使我们的故事和话语传递到国际社会，成为全球性国际法故事和国际法话语，并进而升级为全球法学知识的一部分”［33］。换言之，构建我国国际法自主知识体系，虽内在呈现我国国际法研究的主体性，但其追求的始终却是外在进取型的战略导向：为国际法之完善与发展提供中国话语，提升中国在国际舞台的话语权，在根本上促成从国际秩序、国际规则与国际理念的边缘者、接受者、参与者向建设者、塑造者和引领者之转变。而“天下体系”与“道义现实主义”这两套理论体系迄今为止业已取得的成效无疑可为当下中国国际法自主知识体系的构建与外宣提供一些可资参酌的启示。
赵汀阳的“天下体系”与阎学通的“道义现实主义”这两套话语体系究竟在域外产生了何种具体的认受效果实难具体量化，但仅从两人著述要么在国际学术市场上早已被译成多国语言广泛传播，要么其英文版本先后在多家西方知名出版社问世便不难得出相对中肯的结论③。相较而言，围绕构建中国国际法自主知识体系之核心抓手——“构建人类命运共同体”——而由我国国际法学人撰写的可以自成一套话语体系的理论专著，即便业已问世，即便存在其他语种版本，但所获取的国际影响力虽然不能说相形见绌但至少难言等量齐观。那么，未来我们如何见贤思齐更为切实地构建我们自主的国际法知识体系，并将此等话语体系如“天下体系”或“道义现实主义”那般更为有效地投放出去？
一方面，切忌将国家意志等同于理论话语，推动从国家意志向国际共识的转变，决然不能单向度地对官方文件进行“我注六经”式的阐释而放弃学术应有的独立性与自主性。“天下体系”或“道义现实主义”之所以能够自成体系并在域外的投放效果甚佳，究其根本就是倡导者在构建各自理论时始终保持着此等难得之学术自觉。中国外交的大战略是“构建人类命运共同体”，这就意味着围绕这一具有统领意义的标识性概念而构建的自主知识或话语体系不仅在内容上应当契合人类的共同价值，而且在表达形式上更需要践行国际法这一“国际通用的语言”常态的说理方式，具有被国际社会共同理解并可能获得广泛接受的品质。
除国际法乃一种“论辩实践”（argumentative practice），而“论辩”追求的目的在于“试图寻求和确立（自身）优势立场的过程”这一学术本身的理据之外［39］，强调讲求话语投放策略主要来自国际政治现实之考量。尽管特朗普主义的生成以及炽化，致使国际政治领域日趋呈现这样一种清晰的图景，即美国已不再被视为会通过规范、制度与自我克制约束自身行为，以服务全球共同利益的领航者，但全球其他国家对于作为新兴大国的中国仍旧抱持着相当多元的复杂心态：有的期待中国在国际秩序大变革中有所作为，并能分享中国快速崛起带来的红利；有些寄望于中国发展成可堪对冲美国霸权的力量，甚至填补美国留下的角色真空；而有些则担心中国的崛起会重走西方的“新殖民主义”老路，使他们不得不转而沦为中国的附庸。身处这种“东升西降”但尚未尘埃落定的国际大格局下，为了有效消除这些国家的观望心态，给予国际社会更高且更稳定的预期和安全感，最大限度地减轻大国崛起可能遭逢的上行压力，我们需要以妥适的投放形式告诉整个世界，中国国际法学界对“人类命运共同体”究竟是如何界定的，构建此等命运共同体意在达致何种愿景、此种愿景与既有的西方版本存在何种本质差异以及最为重要的未来计划通过何种努力逐步实现这些愿景。
另一方面，与国际关系学有所不同，国际法学的研究方法与关注角度虽也重视历史比较与实证分析，但更着眼于终极意义上何以实现“临门一脚”式的实践，即在国际规范层面如何进行终极的价值判断。既然要构建中国的国际法自主知识体系，那么，中国的国家实践自然是赖以“安身立命”之张本——唯有源自本土的实践才能产出真正具有主体性、原创性、标识性的概念、观点、理论，进而再将这些概念、观点、理论融入新的国家实践中，最终以期达致一种话语与实践彼此依存、相互促进、螺旋式上升式的理想型辩证关系。也就是说，除了需要深入考察逐渐增多的本国实践并对此类多元的实践进行系统化总结和学理化解释进而夯实国际法自主知识体系的实践基础之外，我们还应敢于并勇于实践，积极参与国际法律事务，特别是在尚未定型的国际新兴领域，努力推动形成新的国家实践，引领习惯国际法规范的发展，进而凝聚国际共识、抢占话语权制高点，以求将中国理念或愿景上升为更为明确的国际规则。蔡从燕教授关于中国国际法话语的投放需从“道”与“术”两端着力的论述，就此无疑提供了一个很好的诠释。在他看来，作为“术”的论辩，对于一国提升国际法话语影响力当然重要，但作为负责任的大国，中国同时需要超越论辩而寻求的“道”：“即推动构建人类命运共同体和建设更加公正的国际法律秩序，坚持‘和平共处五项原则’，在强化论辩的同时通过切实行动，提高中国的国际法律话语影响力。”［40］换言之，在国际秩序开始礼乐崩坏、承诺的确定性与可预期性日趋成为国际社会稀缺品的情势下，“行胜于言”才是最有可能赢得国际信用并进而促使自身所倡理念获得最大限度之认同与接纳的最佳途径。
事实上，中国政府也明显通过“以身作则”的方式来向世界诸国持续传递这一“靠谱”的国际形象，典型体现便是最近五年陆续提出的“四项倡议”：2021年全球发展倡议、2022年全球安全倡议、2023 年全球文明倡议以及2024 年全球治理倡议。“四项倡议”并非空洞的外交辞令，它们构成了一套全球新理念的架构，挑战着已然过时的大西洋单边主义教条。同时，这一排序是经过深思熟虑的，每项倡议都为构建连贯的中国世界观——构建人类命运共同体——奠定了基础。在这一世界观中，发展护持安全，毕竟缺乏物质进步的加持，和平必然脆弱；同样，缺乏尊重各国主权的基础框架，发展就易于受外部威胁而陷入停滞；文明是多元的，承认现代性并非单一才是当今世界应遵循的理性，而有效的治理则将三者紧密勾连在一起。这些倡议所提供的一系列愿景与建立在过时的新殖民主义观念之上的现行单极秩序截然相反，可为全球治理体系变革朝向多边秩序演进注入强劲动力并提供持久的支持。职是之故，中国国际法学者未来最需要做的便是要顺应现今时代大潮并因势利导地努力采用国际法这一“国际通用的语言”，对上述一系列国家实践进行体系化的整合与阐释，以期为中国国际法自主知识体系这一“大厦”的构建添砖加瓦，并使其日臻纯熟、发扬光大。
注 释：
①虽依循学科划分，赵汀阳并不属于国际关系领域的学者，其本人也从未如此标榜过，并且一直声称他的理论属于政治哲学的范畴，然而一个显而易见的事实是，较之哲学界，“天下理论”无论在国内还是国外的国际关系学界无疑获得了更大的影响力。赵汀阳本人阐释该理论的几篇代表性论文，最早也都主要发表在《世界经济与政治》等国际关系学知名刊物上。
②“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。”参见：《韩非子·五蠹第四十九》。
③从21世纪的第二个十年开始，赵汀阳的著作先后被译成英文、法文、德文、意大利文、西班牙文以及波兰文，在西方世界广泛传播；而阎学通著作的英文版则先后由普林斯顿大学出版社、加利福尼亚大学出版社、布里斯托大学出版社、劳特利奇出版社等知名出版机构推出。
（参考文献略）
