摘要：《庄子·天下》以广义的共同体为关注之点，考察了普遍之道或统一之道的内涵。以综合性思想为依准，该篇对仅仅以一偏之见分裂统一之道的观念（“道术将为天下裂”）提出批评。从内容看，《天下》的作者认为历史中各家的特点在于“多得一察焉以自好”，即各自把握存在的某一规定。作为人所处的共同体，天下以相对稳定的结构为其形态。然而，对于《天下》的作者来说，思想系统并非一成不变，从具有综合性的观念，到“百家众技”“往而不反”，便构成思想衍化的一个侧面。《天下》所追求的是百家由分而合，并使内圣外王之道由暗而明。在这里，共同体（天下）的承诺与发展的观念（不同于限定于某一“轴心”）相互结合，展现了独特的思想进路。
关键词：天下；统一之道；析万物之理；轴心时代
一
《庄子·天下》（以下简称《天下》）对庄子之前或同时代的各家哲学作了分梳，曾被视为中国第一篇哲学史论文，并主要被看作是对“先秦哲学发展史”（冯友兰，第248页）的概述。在这一视域中，《天下》首先呈现哲学史的意义。这一看法固然有其根据，但对其内在意向似乎未能完全把握。《天下》以天下为指向，而不同于仅仅限于某种界域：它意味着超越地域性的视野，关注更广的思想领域，这一视域渗入了后文将提及的“天下时代”的观念。从哲学的角度看，《天下》的关注之点首先在于普遍之道或统一之道：在《天下》中，庄子肯定了综合性的思想，并对仅仅以一偏之见分裂统一之道的观念——“道术将为天下裂”（《庄子·天下》，以下凡引该篇，不再另行注明）加以批评。《天下》的具体内容，关乎综合的思想、统一之道与“得一察焉以自好”“不该不遍”之间的分异和对立，所列代表人物，都被视为“判天地之美，析万物之理”的“一曲之士”。对代表人物的思想的具体分析，则侧重指出“各为其所欲焉以自为方”的多重形态，以及“一曲之士”的所见与所蔽。这一进路确实关乎哲学史，但由考察先秦思想从综合的观念走向分化，其内在之旨是扬弃“判天地之美”的进路，并趋向于由“分”而“合”。以上思想走向与庄子对统一之道（包括“齐物”“齐是非”）的总体肯定具有一致性。就逻辑的视域而言，《天下》似乎把思想的衍化看作是从《六经》（后文将具体考察）所体现的观念形态走向哲学的分化，这一过程表现为所谓的“道术将为天下裂”。而《天下》的理想追求，则是由道术之裂回归综合的思想形态。对统一之道的肯定，既体现了不满足于一偏之见的思想取向，也确认了真理（道）的多方面性，它从不同角度展示了庄子的形而上学关切。
《天下》开篇伊始，便提出两点。其一，理想人格的不同内涵：“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。”“天人”即合乎自然（天）之人，这种存在形态体现了最完美的人格。其二，《天下》考察了“内圣外王”之道所包含的综合性观念。[“内圣外王”虽在后来主要成为儒家的理想，但在庄子那里，它并不限定于某一家，而是普遍的观念形态，其内涵与后面讨论的《六经》一致。]以揭示《诗》《书》《礼》《易》《春秋》《乐》的核心思想为形式，《天下》肯定了人的存在的相异方面：作为《六经》的相关形式，它们不同于后来被归结的某家（儒、道等）之说，而是在普遍的意义上指向人的存在的各个规定，包括内在的精神志向（“《诗》以道志”）、政治领域的活动（“《书》以道事”——政事）、社会行为（“《礼》以道行”）、形而上的阴阳（“《易》以道阴阳”）、社会的尊卑等级之序（“《春秋》以道名分”）、存在的统一与和谐（“《乐》以道和”）。在引申的意义上，《诗》所道之“志”，不限于价值层面的取向，而是与广义的意识现象及其活动相关；《书》所道之“事”、《礼》所道之“行”、《春秋》所道之“名分”，主要关乎社会领域的不同现象和践行；《易》所道之“阴阳”，与形上之域相联系，涉及存在的本源、存在的法则等；《乐》所道之“和”的直接之意是人在精神、社会关联上的协调，其广义内涵则包括万物的和谐统一。
尽管在关于理想人格和《六经》的以上论说中，《天下》的作者首先从价值理想的角度描述了不同的人格形态，但其注重点及值得注意的观念则是突出《六经》所涉“内圣外王”之道以及其所肯定的思想统一性。需要指出的是，虽然“内圣外王”之说的源起和归属可以作进一步考察与理解，但从逻辑上看，这里的“内圣外王”显然不同于后世常常被等同于儒学的观念系统，而是泛指理想的思想形态和社会构成。《天下》曾有如下感慨：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”在这一表述中，不仅有对思想分化的不满和批评，也蕴含了对思想综合性的推重，其前提则是确认“古之人”所备的“民之理”，并期望由此达到“配神明，醇天地，育万物，和天下”之境。
《六经》的以上综合性特点，在后世也得到了肯定和阐发。叶燮在《原诗》中便认为：“自开辟以来，天地之大，古今之变，万汇之赜，日星河岳，赋物象形，兵刑礼乐，饮食男女，于以发为文章，形为诗赋，其道万千。余得以三语蔽之，曰理，曰事，曰情，不出乎此而已。”（见王夫之等，第574页）在此，叶燮以理、事、情为万物的基本构成，“理”既包括作为自然法则的必然，也涉及人的行为规范（当然）；“事”所指向的是社会领域的活动；“情”则是人的内在精神世界。在叶燮看来，天地间、人的存在都关乎此。引申而言，《六经》即以这种构成为内涵:“《六经》者，理、事、情之权舆也。合而言之，则凡经之一句一义，皆各备此三者，而互相发明；分而言之，则《易》似专言乎理，《书》《春秋》《礼》似专言乎事，《诗》似专言乎情，此经之原本也。而推其流之所至，因《易》之流而为言，则议论辨说等作是也，因《书》《春秋》《礼》之流而为言，则史传纪述典制等作是也，因《诗》之流而为言，则辞赋诗歌等作是也。”（叶燮，第129页）如前所言，理、事、情是人存在的不同方面，而《六经》则不外于这几项。这里已注意到了《六经》涉及统一的观念形态：它不仅是史（所谓“六经皆史”，仅仅注意历史变迁这一方面），而且包括与人相关的存在的各个领域。这一看法可以视为《天下》以上观念的引申。
《天下》全篇的论说，包括对不同人物多样思想的分析，即以此为起点。在《天下》的作者看来，与存在的统一形态相对，当时的整体状况则“犹百家众技也，皆有所长，时有所用”。其趋向是“不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容”。这种现象可以看作是上述思想分化之后所导致的结果，它一方面偏离了理、事、情的统一，另一方面也未能把握存在的整体状况，《天下》的以下内容，便是对此种趋向的进一步分析和考察。
二
如上所述，庄子所说的“内圣外王”以及《诗》《书》《礼》等《六经》，并不仅仅就儒家而言。以儒家为学派之一的六家之说，是汉代司马谈在《论六家要旨》中提出的，在《天下》出现的战国时代，还没有“儒家”之名。与《天下》将视域扩展到天下，并以更广的对象为指向这一进路相应，其中论及的所谓“邹鲁之士、搢绅先生”也并非被限定于特定的地域或学派，他们更应该被看作是士或知识分子、思想者的概称，而与之相关的观念则应被理解为当时多重思想的总体内容，这种思想形态区别于后面所论各种分化的观点。也就是说，天下》主要从综合的方面，对先秦思想状况作了概述，《六经》则被视为这种总的观念系统的体现。
在庄子看来，各家的特点在于“多得一察焉以自好”，即各自把握存在的一种规定，并以此为理想形态。具体地说，与前面所论及的综合性思想不同，他们往往主要阐发了涉及人的存在的某一方面或某一规定。以墨家而言，其主要关注点是《书》《礼》《春秋》等涉及的社会领域的活动（人之事）和行为：“墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒”，“生不歌，死无服”。按庄子之见，《书》与《礼》本来关乎人的各种社会活动，与之相应，墨家侧重社会领域中的“事”与“行”，具体内容表现为对人与人关系的处理。此处提及的“泛爱兼利而非斗”，也就是以“兼”易“别”，肯定社会之中人际的相互关怀和互利，在《天下》作者看来，这就是墨家的基本价值观念。然而，从“事”的方面看，墨家又主张“非乐”“薄葬”，即否定人的娱乐活动，并疏离死后的亲人，所谓“生不歌，死无服”，“歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐”，“其生也勤，其死也薄”，即体现了这一趋向。作为社会领域的“事”与“行”，以上行为方式所导致的是消极的社会后果：“使人忧，使人悲，其行难为也”，这种“事”与“行”使人们无法承受，所谓“天下不堪”便强调了这一点。
在社会领域，人所参与的“事”与“行”包括道德实践，在这一维度上，墨家的特点是既不爱己，也不爱人：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。”与之相关的行为表现为“以自苦为极”。事实上，在伦理学上，自爱与爱人相互关联，汉代的扬雄已注意到这一点：“人必其自爱也，而后人爱诸；人必其自敬也，而后人敬诸。”（《法言·君子》）墨子摩顶放踵，不仅自苦，而且让人不能安生，这种“事”与“行”固然出发点可取（以兼相利为指向），但行为本身则是错误的：“墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也。”最终其社会后果是：“乱之上也，治之下也。”从总的思想趋向看，墨家的学说当然不限于此。事实上《墨子》中的《天志》《经上》《经下》等篇，便对形而上领域、认识论、逻辑方法论作了多方面的阐释，但在庄子看来，墨家在当时各种观念系统中，主要特点即体现于社会领域的“事”和“行”，其思想的偏颇，也与之相关。
与墨家相近的是宋钘、尹文：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁，以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心；古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之。”宋钘、尹文的以上行为方式也首先关乎社会领域。一方面，宋钘、尹文不同于流俗，有其自身的理想追求，另一方面，他们又关注民众生存，希望社会的安宁与和谐。在价值取向上，宋钘、尹文的特点是任劳任怨、反对兵戎相见：“见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。”虽然这些“事”与“行”未被当时的人们所理解和接受，但宋钘、尹文仍致力于消除争斗。在反对人与人之间冲突的同时，宋钘、尹文又主张寡欲，“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”。也就是说，对己，抑制情欲；对人，则避免侵犯。前文已提及，这一趋向近于墨子。事实上，按庄子的看法，其特点确乎有点不爱己：“其为人太多，其自为太少。”在“不自爱”而“为人”上，宋钘、尹文显然与墨子一致。
在哲学上，宋钘、尹文不赞成过于苛繁的细察，要求抑制自身欲求，不借助外物以达到自身目的，亦即避免以单纯求利为旨：“君子不为苛察，不以身假物。”同时，他们注重万物之间的区分，以消除片面性为指向：“接万物以别宥为始”。对宋钘、尹文来说，在考察、作用于外物的过程中，应首先以扬弃主观片面性为前提，这一“别宥”的看法具有认识论和方法论意义，“语心之容，命之曰心之行”即指出以上原则与内在意识的关联。对“心”（人的精神和意识）的注重，与《诗》所道之“志”具有相通性。宋钘、尹文不仅提出以上主张，而且试图以此为人的主导原则：“欲置之以为主”。后者既体现了认识论立场，也表现为价值观上的主张。
就总体而言，墨家与宋钘、尹文主要着重于叶燮所说的《六经》之“理”和《六经》之“事”：社会领域中的各种践行，不仅以人的各种活动为内容，而且关乎体现为社会规范（当然之则）的“理”，从墨家的“泛爱兼利”到宋钘、尹文的“禁攻寝兵”，既包含社会行为（“事”），也涉及社会规范（“理”）。然而，对庄子而言，从综合的角度考察，这种“事”与“理”仍限定于社会领域的一个方面，未能达到普遍之道。
三
相对而言，彭蒙、田骈、慎到的思想则包含与宋钘、尹文不同的观念。从总体上看，其思想与《乐》所蕴含的存在的和谐齐一有相通之处，其中既有形而上的一面，又侧重于社会领域。在社会层面，他们注重公共性、客观性：“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两。”在形而上之域，则主张“齐万物”：“齐万物以为首，曰：‘天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。’”从本体论上看，“齐万物”与《庄子·齐物论》的取向有相通之处，其特点是在形而上的层面泯灭对象的差别，“齐万物以为首”则较之庄子之“齐物”似乎进了一步，它意味着以混而为一为优先的本体论视域。在《天下》作者看来，这一观念构成了彭蒙、田骈、慎到在形而上之域的基本立场。
与“齐万物以为首”一致，他们主张“弃知去己”：“是故慎到弃知去己，而缘不得已”，并以“不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往”作为物我关系上的基本取向。这一看法的前提，是“知万物皆有所可，有所不可”，即凡物都有应肯定的方面，也包含需否定之维。所谓“缘不得已”，也就是随物而转，这一意义上的“弃知去己”既有摒弃主观性之义，也意味着走向“怎么都行”：事物都有不同规定，故需要因物而行，所谓“缘不得已”、随物而转，也就是包含放弃自身追求、接受面临的所有结果。总体上，彭蒙、田骈、慎到“舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。”“莫之是、莫之非而已矣。其风窢然，恶可而言。常反人，不见观。”这一趋向表明，在认识论上，他们趋向于不问是非，放弃理性思考（“不师知虑”）；对《天下》的作者来说，这不仅难以达到社会的承认（“终身无誉”“不见观”），而且在实质上远离于“道”：彭蒙、田骈、慎到虽然也以“道”为追求对象，行为似乎不离于理（“动静不离于理”），但其所说不免错误，难以真正把握“道”：“其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。”在此，《天下》的作者肯定道有其相对确定的内容，“怎么都行”往往走向相对主义，从而不同于知“道”。如果说，对“知”的考察与从精神之维对《诗》所道之“志”的引申具有相关性，那么，“缘不得已”所展现的“怎么都行”的行为方式，则在价值层面偏离了《诗》所追求的“志”。
在学派归属上，彭蒙、田骈后来常常被视为道家，慎到则被归定为法家。但庄子在《天下》篇中主要从“不该不遍”与统一之道的关系上考察相关思想，着重分析其社会领域的学说、形而上、认识论思想。在这一方面，彭蒙、田骈、慎到似乎体现了相近的趋向。如果说，其“公而不党，易而无私”的要求体现了叶燮所说的《六经》之“理”，那么，他们所凸出的“弃知去己”“缘不得已”则在引申层面与《六经》之“情”相关。然而，对《天下》作者而言，以上几人对统一之道都作了片面的引申，从而都是相近的“一曲之士”。
四
在《天下》的作者看来，老子的思想与关尹子相近，其特点在于对《易》所涉阴阳加以引申，由此注重形而上的层面：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。”“以本为精”即以精微的实体为万物之源，体现了本体论的观念；“澹然独与神明居”则表现为价值观上追求与世无争和清静无为。在逻辑上，《易》所道的阴阳，属于形而上之域，所谓天地的本源、存在的法则，即由此而引发。从总的取向看，尽管老子与关尹关注形而上学问题，但其特点都在于突出了价值观上的无所作为，“关尹曰：‘在己无居，形物自著。’其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人”。“老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。’人皆取先，己独取后。曰：‘受天下之垢’。人皆取实，己独取虚。无藏也故有余。”不难注意到，老子与关尹思想的内涵主要体现于求虚、无为、不争先：所谓“未尝先人而常随人”“人皆取实己独取虚”，即从不同方面体现了这一点。它所趋向的是宽容：“人皆求福，己独曲全。曰：‘苟免于咎’。以深为根，以约为纪。曰：‘坚则毁矣，锐则挫矣’。常宽容于物，不削于人。”以上立场既包含“形物自著”“芴乎若亡”的形而上取向，又蕴含“己独曲全”的价值意义，然而按《天下》作者之见，它们固然有积极意义，但并未超越“不该不遍”的视域。
《天下》同时对庄子本身的思想作了介绍和评价，对《天下》作者而言，庄子思想有相对独立的一面：“芴漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。”这里首先关注的是本体论问题，如前所述，《易》对阴阳的追问，即体现了本体论趋向，从这一方面看，庄子既体现了广义上阴阳之说内含的形而上观念，又与老子、关尹具有相通处。不过，庄子的特点在于不追问实体层面的本源，而是着眼于变化本身，肯定与天地为一。在价值观上，他趋向于不问人生的终极趋向（生死）：强调生与死、天地万物均无分别。
在语言层面，注重“如何说”构成了庄子的大致立场：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”从哲学的层面看，形而上的问题一方面涉及“说什么”，另一方面又关乎“如何说”，后者不仅与对世界的理解相关，而且也以把握世界的方式为进路。在“如何说”这一方面，庄子的总体趋向是汪洋恣肆，并以语言的诗化为特点。同时，庄子将“不谴是非，以与世俗处”作为追求之旨，这一观念既涉及“如何说”，也关乎对道的理解，其中包含某种认识论的取向，这一立场与前面肯定道有其相对确定的内容的观点可能存在某种紧张，而与彭蒙、田骈、慎到的“弃知去己”观念则呈现相通之处，它表明，庄子仍未完全摆脱相对主义的立场。
就人生处世过程而言，庄子的特点在于：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。”“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，宏大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。”这一取向既包含精神和意识之维，从而合于《诗》所道之志，又体现了价值观上的个体性原则，并表现出超越万物的趋向。同时，它所侧重的是宏观之域，其中展示了开阔的理论视域；与之相通的是与物相随，“稠适而上遂”，注重天道和万物的一致。《天下》所指出的庄子思想诚然体现了独特的追求，但同时仍是突出了《六经》所涉事、理、情中的某一方面，未能达到综合的形态。
五
与庄子同时代的尚有惠施。总体上，“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”。这是就其学术背景和学术进路而言。在某种意义上，其思想也以《诗》所内含的心志的引申为内容，在精神或意识趋向上关注认识论、逻辑学与方法论。所谓“其道舛驳，其言也不中”，表明惠施的以上趋向存在错乱，所言则缺乏有效性。《天下》具体列举了惠施的“历物之意”，即各项逻辑命题。与惠施相关的是公孙龙，在庄子看来，他们的共同特点是从逻辑辨说走向诡辩，虽能口舌相胜，但却难以令人信服：“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也”。这里所指出的是辩者的局限（“辩者之囿”），亦即仅仅具有“胜人之口”的形式效应，而未能达到“服人之心”实质成效。
进一步看，“惠施之口谈，自以为最贤，曰：‘天地其壮乎，施存雄而无术’”。也就是说，尽管未为人们所接受，但惠施却认为自己所说最为完美，这里体现的是有雄心或远大志向，但却无道术。对《天下》作者而言，惠施所言说常常喋喋不休，并与常识唱反调，追逐外物而不知反省，其结果则是以言辞取胜为尚，无法见容于人。文中假设了惠施与黄缭的交往：“南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪，以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！夫充一尚可曰愈，贵道几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！”按《天下》作者之见，对“天地”的存在和“风雨”“雷霆”缘何发生这类形而上的问题，惠施虽然能够熟练应对，但常常言不及义，这种“以反人为实，而欲以胜人为名”的论说，表达的是“与众不适”的观念，它们固然在精神取向上关涉《六经》之“情”，但仍徒然停留于言词，既不能为人所信服，也于事无补：“其于物也何庸”即指出了这一点。
六
可以看到，按《天下》所述，上述各家或表现为《易》所涉阴阳观念的引申，注重形而上的层面（如老子、关尹子、庄子）；或以《诗》所内含的心志的展开为内容，关注认识论、逻辑学与方法论（如惠施）；或侧重于《书》《礼》《春秋》讨论的相关社会领域的行为和价值取向（如墨家、宋钘、尹文）；或主要突出《乐》所肯定的存在的和谐齐一（如彭蒙、田骈、慎到）。较之前面提及的《六经》的综合性思想，这些不同的关注方向，即是道的分化的具体体现，所谓“道术将为天下裂”，便以此为背景和前提。从《天下》的前后文和逻辑关系看，各家所体现的观念分化，乃是对前述综合思想的片面引申：《诗》所表达的内在志向、《书》所讨论的政事、《礼》所规定的社会行为、《易》所揭示的形而上层面的阴阳、《春秋》所指出的社会的尊卑等级和名分、《乐》所展现的存在的和谐，在墨子、老子、庄子等诸子中，都仅仅引向一端或某一片面，而统一与整体这一真实具体的形态则因此而失落。“内圣外王”本来涉及不同方面，其中包括叶燮所概括的理、事、情，然而在前述各家的不同发挥中，却形成了不同的规定。这种相异的发挥，一方面使相关思想深化了，另一方面又“不该不遍”，“判天地之美，析万物之理”，而其主张者，则成为“一曲之士”。
这里或可对“天下”与“轴心”作一考察。在《历史的起源与目标》一书中，雅斯贝斯把公元前500年前后，同时出现在中国、西方（古希腊）和印度等地区的人类文化发展时期称为轴心时代：“这个时代的新特点是，世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”（雅斯贝斯，第8-9页）这种思想状况以前未曾有过，在尔后的阐发中，轴心理论进一步被赋予不同形态，并形成了所谓第二轴心时代的提法。雅斯贝斯也提到了这一点：“第一次轴心世界的纯正清晰和清新诚朴并没再现，一切都处在严格的传统的阴影之中，都遵循一条不真实的道路。尽管有这些错误的方面，但那些伟大孤独的人物，都设法获得了最非凡的成功。然而另一方面，第一次轴心世界并不知道第二次轴心世界，可能性向第二次轴心世界敞开着，因为第二次轴心世界能接收第一次轴心世界的经验及适合于它的思想，所以它一开始就具有更加多样的意义和更加巨大的精神财富。”（同上，第89页）第二轴心的提法，无疑使轴心时期或轴心时代的概念进一步强化了。然而，以“轴心时代”为视域，显然有其问题。
从其实质的方面看，“轴心”的要义是以固定之点为中心，涉及对象的循环、重复变动：事物的衍化过程不离以上之点。围绕“轴心”的自转，乃是以“轴”为中心的自旋，它所指向的是同一圆圈之中的循环活动。与之相关，整个旋转过程具有限于圆圈的性质，而无法呈现前进的趋向。同时，“轴心时代”的提法以某种目的论为前提：轴心之前，文明的发展似乎以轴心为目标而向其趋近；轴心之后，文明衍化则以轴心为指向而不断自我回归。如果我们从“轴心”的视域看待文明的演化，则人类文明仿佛以某个既定的出发点为中心，这一固定不变之点，又往往被理解为西方的文化。不难注意到，“轴心时代”的观念实质上把文化的发展视为在原有的框架内的徘徊，这既有别于“天下”观念所侧重的广阔视域，也与其注重思想的不同演进存在差异。从历史的衍化看，文明的现实形态表现为不断地前进运动：虽然存在各种偶然因素的干扰，但人类文化发展本质上是不断地向更高阶段前行，而这一发展过程，并不是以某一不变的“轴心”为固定之点而周期性循环。质言之，尽管存在某种曲折，但文明的发展在总体上是从一定阶段出发而持续向前。
按其本义，“轴心”与静态之域相关，注重将相关对象纳入某种界域。相异于“轴心”的是“开端”。较之“轴心”本身表现为固定之点，“开端”涉及动态的过程，其关注之点是变化之流。思想的演化诚然无法离开一定的领域，但它总是处于变化的过程之中，而每一次变动及其结果，都为进一步的发展提供了新的出发点。这种出发点既表现为阶段性的开端，也构成了继续前行的起点。与之相对，如果执着于“轴心”，则往往会限定于一定界域而忽略发展之流。由此反观《天下》的思路，则可注意到，它一方面将视域扩展到存在的不同方面，另一方面又从否定的方面，对思想的演进作了考察：从综合性的观念系统引向道术之裂，即表现为动态的变迁。对《天下》来说，理想的形态同样需要通过变迁过程来实现，如后文所论，尽管《天下》之中没有明确指出，但其逻辑的关注又蕴含从“不该不全”回归统一之道的要求。《天下》认为思想分化的状况使人“不幸不见天地之纯，古人之大体”，并忧心忡忡地对此表示担忧：“悲夫！百家往而不反（返）”。这种带有情感性的表述，既意味着对“天地之纯”（全面性）的向往、对思想分化（“百家往而不反）”的否定，也相应地表明了回到综合观念的立场。如前所言，通常人们所认同的“轴心”，可以看作是文明发展的开端或阶段性的出发点。文明从这一开端启动，一路向前推进发展。就《天下》而言，开端固然构成了演化的出发点，但也蕴含思想的分化，而演进过程则表现为由分化重归于统一。作为进一步发展的出发点，观念的分化，可以视为阶段性的起点。
与轴心时代(The Axial Age)相对，沃格林曾提出了“天下时代”（The Ecumenic Age)，[刘小枫曾对“天下时代”与“轴心时代”的同异作了考察。（参见刘小枫，第13-29页）]当然，沃格林主要着眼于历史或历史编篡学的视域，认为“天下时代将指代人类历史中的这样一个时代，它大约是从波斯帝国的兴起开始，延续到罗马帝国的衰亡”（沃格林，第182页）。从某些方面看，沃格林似乎以帝国征服为“天下时代”的社会基础。在谈到中国的天下系统时，沃格林一方面注意到，中国的普世主义包含“不间断意识”，另一方面又认为，在中国天下系统的衍化中，“分化事件”并不缺乏，而“经过分化之后”，其意义可以得到更好的研究。（参见同上，第386-395页）所谓“不间断”，可以视为过程中的统一，分化则与“得一察以自好”相关，当然，在沃格林那里，分与合都关乎政治层面的历史变迁，而非着重于思想的演化。对中国天下观念的以上看法，既展示了历史衍化的复杂性，也体现了与《天下》相关的思想。
在引申的意义上，较之沃格林的“天下时代”以政治形态（包括政治权力、政治结构）的衍化为主要关注之点，这里可以将观念变迁本身作为“天下”所涉内容。如前所述，从思想的衍化看，真正有意义的是演进的开端或阶段性起点，对注重“天下”的《天下》而言，思想的最初开端是《六经》内含的综合性观念，后来的不同人物、学派，则各执一端，从而导致“道术”为天下裂，而《天下》所追求的“当然”则是：走出“判天地之美，析万物之理”的状况，回归综合性的思想形态，从而把握“天地之纯”。在这里，统一的观念形态与“得一察焉以自好”而“不能相通”构成了不同的“开端”或阶段性出发点，而扬弃“不该不全”以达到“备于天地之美”，则构成了其所趋向的理想。
这里或可指出，思想家的思想与他们的学派归属，常常会存在某种差异。从学派归属看，庄子一般被认为是道家的代表，其思想具有相对主义和齐万物的倾向。然而从实质的方面看，作为具体的思想家，他又具有多样性，而不仅仅限于此种视域。对思想综合性、统一性的强调固然与齐物相通，但与相对主义的不同，便体现了这一特点。就《天下》这一文本而言，注重从道术之裂回归统一形态，同样可以视为以上趋向的确证。
《天下》所指向的是广义的共同体：从社会的视域看，天下不同于对象意义上的天地，而是以人与人的交往、相处为内容的社会形态。《天下》讨论的思想、观念，都在实质上关乎此。作为人所处的共同体，天下以相对稳定的结构为其形态。然而，对庄子来说，与之相关的思想系统并非一成不变，从具有综合性的观念，到“百家众技”“往而不反”，便构成了衍化的一个侧面，庄子的理想，则是百家由分而合，并使内圣外王之道，由暗而明。在这里，共同体（天下）的承诺与发展的观念（不同于限定于某一“轴心”）相互结合，展现了独特的思想进路。
参考文献：
[1]古籍：《法言》《礼记》《墨子》《尚书》《诗经》《周易》《庄子》等。
[2]冯友兰，1982年：《中国哲学史新编》第1册，北京：人民出版社。
[3]刘小枫，2019年：《从“轴心时代”到“天下时代”——论沃格林〈天下时代〉中的核心问题》，载《深圳大学学报(人文社会科学版)》第5期。
[4]王夫之等，1963年：《清诗话》，北京：中华书局。
[5]沃格林，2018年：《秩序与历史》第4卷《天下时代》，叶颖译，南京：译林出版社。
[6]雅斯贝斯，1989年：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社。
[7]叶燮，1997年：《已畦集》，见《四库全书存目丛书》集部第244册，济南：齐鲁书社。
杨国荣，西北师范大学，华东师范大学中国现代思想文化研究所
来源：《哲学研究》2025年第9期
