摘 要：牟宗三认为，康德虽区分思辨理性与实践理性，却将自由意志归为“设准”，使道德实践缺乏本体论根基，其实践的形上学终未完成。他批判海德格尔的基本存有论仅关注人的有限性，忽视“超越者”，犯了“形上学误置”的错误，故其基本存有论亦未能真正完成。不过，海德格尔基本存有论的概念与理想是正确的。牟宗三通过论证人具有智的直觉，突破康德“实践理性之极限”，并证立“本心”（实有体）、“自由意志”（实有用）、“物自身”（实有果）三层实有，建立起真正的“实践的形上学”。在他看来，儒道佛三家形上学均为“实践的形上学”，但唯有儒家“道德的形上学”是积极义的，是真正的基本存有论，从而能够成为形上学的奠基。这一解释既符合牟宗三原义，也较以往研究更具新意。
关键词：牟宗三；实践的形上学；形上学奠基；基本存有论；道德的形上学
牟宗三认为，基于“实践”是可以“哲学地”讲出一套形上学的，只不过这套形上学对象不是“知解”，而是“实践”。（参见《牟宗三先生全集》第5册，第184页）关于“实践”，从概念上讲，即能产生实效并具有道德结果从而具有指导意义的行动。“所谓‘实践’就是说能起用而有实效，能指导著我们人而我们人亦能承受之遵顺之去行动而造成或表现出一种道德的结果。”（《牟宗三先生全集》第5册，第167页）首先，“实践”仅就人而言。“实践既不属于上帝，亦不属于动物。单属于人。这就表示：人的实践不能不透视到意志的善恶上。”（《牟宗三先生全集》第9册，第141页）其次，“实践”必与道德相关，体现为善恶问题。最后，“实践”与“知解”的认知活动不同。“在认识中所说的‘实践’，只是实际求知的活动。严格讲，这不能算是‘实践’一词之本义。这种太广义的实践就等于‘活动’。……如此讲实践，就等于毁坏了实践，而只成了无是非善恶的滥动。”（《牟宗三先生全集》第9册，第140页）不过，牟宗三讲出的这套形上学，一是沿着康德的“实践哲学”理路、通过冲破其“实践理性之极限”、依中国哲学资源并通过论证人具有智的直觉实现的。（参见《牟宗三先生全集》第5册，第184页）二是借鉴海德格尔“基本存有论”概念、“倒转”其形上学“误置”来反显的。（参见《牟宗三先生全集》第20册，第458-459页）下面，笔者分四个方面展开论述。
一、康德的贡献及“极限”
康德的整个哲学之所以称为批判哲学，关键在于其是基于对纯粹理性的批判（反思）而建构的。具体表现为人的理性包括感性、知性、意志三类。感性的功能是感触，直观形式是时空，以接受性为特征。知性的功能是辩解，思维形式是概念，以主动性为特征。感性、知性所共同遵循和显现的是自然因果性。意志的功能是创造，创造形式是定然命令，以创造性为特征，所遵循和显现的是意志因果性。进而，感性、知性可以概括为一类，即理论理性或思辨理性。意志单独属一类，即实践理性。
需要说明的是，无论是感性、知性、意志的具体划分，还是思辨理性、实践理性的概括区分，他们均是就理性的使用，即就用而言并非就体而言。（参见康德，1999年，第13-14页）理性可以分为这样几类。质言之，“思辨理性”是“理性之理论的或观解的使用”；“实践理性”是“理性之实践的使用”。（参见《牟宗三先生全集》第20册，第449页）而且，思辨理性、实践理性均属于纯粹理性，“没有任何感性成分在内”，此乃“纯粹理性”中“纯粹”之所指。（参见康德，1960年，第5页）
康德从五个方面阐述思辨理性与实践理性之别。其一，就主体来讲，二者所代表的主体不同。康德区分思辨理性与实践理性，虽然是就用言，不是就体言；但是思辨理性与实践理性分别具有主体功能，即前者是认知主体，后者是实践主体。其二，就客体或对象来讲。思辨理性的对象是现象，属经验界；实践理性的对象是物自身，属于“睿智界”。两者不在相同层次。其三，就思维方式来讲。前者以知解方式为主，通过时空、概念、逻辑等形式来认知。后者以智的直觉方式为主，通过定然命令等要求来实践。然而，人并不具有智的直觉，故而表现出纯粹理性的界限。其四，就遵循原则来讲。思辨理性遵循的是自然因果性，对主体来讲为他律。实践理性遵循的是意志因果性，对主体来讲为自律。他律为他者立法、主体遵循；自律为自己立法、自己遵守；两者属不同原则。其五，就目的或结果来讲。思辨理性是以理智之光来照亮人的生命，使人知解这个世界。实践理性是以德性智慧来润泽人的生命，使人参与这个世界。（参见康德，1999年，第45-53页）
尽管有上述诸多不同，但思辨理性与实践理性亦有共同性——两者均具有限制性。思辨理性的限制性表现为四个“二律背反”，即对世界认知相矛盾的观点同在。实践理性的限制性主要表现为“德福不一致”的“二律背反”，同样是相矛盾的观点同在。康德说：“在纯粹思辨理性的二律背反里面，在世界上事件的因果性的自然必然性与自由之间存在着类似的冲突。……当下的纯粹实践理性二律背反的情形也是一样。两个命题中的第一个：追求幸福产生了有德行的意向的根据，是绝对虚妄的；但是，第二个命题：德行意向必然产生幸福，不是绝对虚妄的。”（康德，1999年，第125-126页。标点略有改动）进而，“德福不一致”的扬弃依赖三个“设准”，即“意志自由”“灵魂不朽”“上帝存在”。（参见同上，第133-146页）
基于上述不同和相同，“哲学地”讲出的形上学类型亦不同。前者所讲出的是“观解的形上学”，即“如果我们割离道德实践而单客观地看存在之物，自可讲出一套存有论”之形上学。（参见《牟宗三先生全集》第8册，第184页）此对应康德《纯粹理性批判》所讲出的形上学。后者所讲出的是“实践的形上学”，即“道德实践中良知感应所及之物与存有论的存在之物两者之间并无距离”之形上学。（同上）此对应康德《实践理性批判》所讲出的形上学。进而，前者亦可称“经验的形上学”，它为经验奠定“先验根据”；后者亦可称“超绝的形上学”，因为它依据“实践理性”展开，“超绝”于“思辨理性”的所知范围；还因为它的研究对象属“睿智界”，“超绝于”经验界。（参见《牟宗三先生全集》第29册，第301-302页）反过来，若以“超绝的形上学”为参照，“经验的形上学”又可称为“内在的形上学”，因为它内在于经验界、内在于“思辨理性”，没有“突破”或“跳出”经验界或“思辨理性”的范围。（同上）
在康德三个“设准”当中，自由意志与实践理性关系最密切，因为它是道德实践所遵循的定然命令的根据，是道德法则的存在根据。定然命令最终落脚为三个道德律令：一是普遍性，指必须按照能够成为普遍原则的法则行事；二是目的性，指永远将人当作目的，而不可当作手段；三是自律性，指人为自己立法、自己遵守。（参见康德，1986年，第73-83页）在康德，自由意志是从理论上“倒逼”出来的，即由作为定然命令的道德律令逼显出来的。正因为如此，在康德，“自由是道德法则底存在根据，而道德法则是自由底认识根据。”（《牟宗三先生全集》第5册，第148页）此意为通过道德法则以“倒逼”出自由意志，此为从认识论返回到存在论。
因为是“倒逼”，是从认识论返回到存在论得出的结论，而不是直接从存在论得出的结论，故发布道德律令的自由意志只能是“设准”，尽管它是最后的、绝对的、纯粹的主体。（参见《牟宗三先生全集》第5册，第147-148页）也就是说，在经验界，一切均在自然因果性的笼罩下，没有自由可言。自由仅是属于“睿智界”的理想性概念，因人处于经验界而非“睿智界”，故不可能对其有直觉或感觉。质言之，自由意志不仅超出思辨理性范围，而且超出实践理性范围，故而只能是“设准”。因为自由意志不是经验对象，不能依思辨理性说其不可理解、不能辨识，只能说它是一个“设准”。（同上，第164页）对于自由意志为一“设准”，康德将之称为“实践理性之极限”，即实践哲学的“追讨”只能到此为止。“此康德所以说‘自由是道德法则底存在根据，而道德法则是自由底认识根据’之故。但这样理论地逼出来而为道德法则之‘存在根据’的自由只是一个为成全道德法则之故而必然预定的‘设准’。实践哲学底追讨只能至此而止，这就是康德所说‘实践哲学之极限’。”（《牟宗三先生全集》第5册，第148页。引文略有改动）这里，所谓“极限”，在理解上有两个关键词：一为“限”，乃限制义；二为“极”，乃最终义；两义合到一起，“极限”则为最终限制义。这代表了自由意志乃不可再追问的、绝对的“设准”。
对于康德“实践理性之极限”，牟宗三持批评态度。他认为康德“以经验知识、思辨理性底界限误移作实践理性底极限，妨碍了对于实践理性底领域之真实地开辟，使道德全落于空悬之境地中。”（同上，第159页）牟宗三的意思是，以作为根据的自由意志为“设准”，会导致道德实践落入“空悬境地”，其间接原因是，将思辨理性的界限“误移”为实践理性的界限。思辨理性的界限通过四个“二律背反”反映出来，实践理性的界限通过“德福不一致”反映出来，“德福不一致”又通过三个“设准”反映出来。
康德将实践理性的“德福不一致”的“二律背反”与思辨理性的“二律背反”等量齐观，将思辨理性的界限等同于实践理性的界限。“这其实不是实践哲学实践理性底极限，乃只是经验知识思辨理性底极限，而因以知识为贯通一切底标准，又因不能正视道德真理（法则）与道德主体（意志）之实践地呈现，遂错觉地误移为实践哲学之极限。”（同上，第166页）其直接原因是，将思辨理性的“通过条件”作“概念思考”方式“误移”到“实践理性”。牟宗三说：“康德只限理解于‘通过条件’底方式，于‘概念思考’底理性，以之来证成‘自由本身之绝对必然性’为不可理解，因而遂说自由只是一假说，这是很不恰当（不相应）的思考方式，很不相干的无意义的赘辞。”（同上，第165页）
牟宗三的意思是，既然实践理性与思辨理性不同，实践主体与认知主体不同，便不能以思辨理性为标准思考实践理性问题。质言之，“通过条件”作“概念思考”是思辨理性的思考方式，它不可应用于实践理性领域，原因是，作为道德实践根据的自由意志是无条件的，“它既是无条件的，当然再不能通过一条件去理解或辨识它的‘绝对必然性’。”（同上）依“条件”去理解和辨识“无条件”，这在逻辑上是矛盾的。不过，“不能用条件底方式去作概念的思议，这自然是对的，但不能说不能用任何方式去思议。”（《牟宗三先生全集》第5册，第165页）实际上，与思辨理性有特定的思考方式一样，实践理性亦有特定的思考方式。质言之，纯粹理性的思考方式不是唯一的，还有其他思考方式，即证悟、默识的方式。证悟属理解层面，默识属辨识层面，两者合在一起就是康德所言智的直觉——康德将其赋予上帝，牟宗三则将其赋予人类。中国哲学之儒家的性智、道家的玄智、佛家的空智均属证悟、默识的方式。而且，依证悟、默识的方式，可以证实自由意志的绝对必然性，即实有性，而不再是不可证实的“设准”。至此，人是否具有智的直觉，便成为问题的关键。
二、智的直觉何以可能
人具有智的直觉，是真的可能吗？要论证这个问题，需要先解决两个问题：一是智的直觉何义，二是明确智的直觉的根据。
关于第一个问题。牟宗三对智的直觉的含义作了四个方面的概括：第一，它是灵魂心体之自我活动且体现灵魂心体自身者。或者说，它是自由意志本身之机能。第二，它的理解作用是“直觉”的，而不是辩解的，即不使用概念。第三，它的“直觉”作用是纯智的，而不是感性的，“没有任何感性成分在内”。第四，“直觉”之就是实现之，它本身具有创造性。所谓“实现”、所谓“创造”，不过是智的直觉的呈现。（参见《牟宗三先生全集》第20册，第187页）在牟宗三看来，上述说明是存有论的言说，是就智的直觉本身“呈现”来讲。除了存有论的言说外，还有认识论的言说，是就对智的直觉的“辨识”来讲。若就认识论讲，智的直觉即中国哲学所谓的“逆觉体证”。他说：“逆觉体证义，乃‘先识仁之体’之知，此自是一种认知活动，但却是单指知本体而言，而此知即是逆觉体证义，不是依平列的能所方式以‘知’知‘所知’之认知关系也。……逆觉体证之‘知’则是虚说，即就本心仁体之呈现而当下反身以体证之……此只是本心仁体所透示之觉用之自证自明耳。”（《牟宗三先生全集》第6册，第432页）这段话的核心是，“逆觉体证”乃本体之“自证自明”，“自证自明”为认识论的言说；若存有论的言说，则为本体之自我“呈现”。
关于第二个问题。在牟宗三看来，肯定人有智的直觉的根据或“关节”唯在“道德”。（参见《牟宗三先生全集》第20册，第245页）他说：“智的直觉所以可能之根据，其直接而恰当的答覆是在道德。”（《牟宗三先生全集》第20册，第447页）因为道德是理解智的直觉的唯一切入点，是理解人具有智的直觉的关键。何以如此讲呢？其一，道德实践是真实的，由此可推知，发布“定然命令”的“道德本心”是真实的。“道德本心”既是“良知”也是康德所讲的“自由意志”。其二，既然“道德本心”是真实的，那么它必然“呈现”人类道德实践。其三，“道德本心”的“呈现”，即智的直觉的出现。（参见《牟宗三先生全集》第20册，第447页）很显然，这是一种“倒推”加“正推”的“推理循环”——由结果推出原因，由用推出体，此为倒推；倒推的结论是道德本心真实不妄。由原因到结果，由体到用，其过程为道德本心呈现，此为正推；正推的结论是道德本心呈现，即智的直觉出现。而且，道德本心是在人类处呈现，故必然可肯认人具有智的直觉。总之，道德实践的存在乃人具有智的直觉之最直接、最生动、最合理的证明。
以上述两个问题的解决为前提，牟宗三从理论和实践两个层面展开人具有智的直觉的深入论证。
首先，人具有智的直觉的理论论证。牟宗三说：“知觉明觉神感神应，自由自律。如果它真是自由自律的，其为无限心也必矣。如果它真是无限心，则其有智的直觉也亦必矣。”（《牟宗三先生全集》第21册，第109页）“知觉明觉”一概念，不仅说明“无限心”之真实无妄，而且说明智的直觉之真实无妄。具体来讲，其理论论证分为三个层次。第一层，绝对的、无限的智的直觉，肯定与相对的、有限的感触直觉、形式直觉不同。第二层，道德的“定然命令”是绝对的、无限的，故发布“定然命令”的自由意志（自由无限心）必定是绝对的、无限的。第三层，自由意志（自由无限心）既然是绝对的、无限的，作为自由意志之用的智的直觉也必然是绝对的、无限的。（参见《牟宗三先生全集》第20册，第248页）他说：本心仁体既绝对而无限，则由本心之明觉所发的直觉自必是智的直觉。只有在本心仁体在其自身即自体挺立而为绝对而无限时，智的直觉始可能。如是，吾人由发布无条件的定然命令之本心仁体或性体之为绝对而无限，即可肯定智的直觉之可能。……以上的一切论证都是分析的。惟此分析的，理论上的肯定必须视性体为本心仁体始可。……盖智的直觉即是无限心之妙用。（《牟宗三先生全集》第20册，第248页）其次，人具有智的直觉的实践论证。人具有智的直觉，不仅在理论上是必然的，而且在现实中、在实践上也是真实的。“恻隐”“羞恶”“不安”“不忍”等“道德经验”便是智的直觉跃动和呈现的生动证明。换言之，“自由意志”或“良知”的这种“跃动”就是智的直觉。（参见同上，第249页）这里，牟宗三的思维逻辑不仅是体用不离，而且是直接贯通——道德本体与道德流行、智的直觉与道德感的直接贯通；而这种直接贯通端赖其所谓证悟、默识的思考方式。他说：“当本心仁体（自由意志是其良能）随时在跃动，有其具体呈现时，智的直觉即同时呈现而已可能矣。只有当把自由意志只看成是一孤悬的抽象的理性体，而忘记它本身就是一种心能，就是本心仁体之明觉活动，才认为智的直觉不可能，不能为吾人所有。”（《牟宗三先生全集》第20册，第250页）牟宗三强调，若将智的直觉视为一种主体机能或主体心能，就必然会肯认人具有智的直觉。否则，就会将其视为孤悬的、抽象的“设准”，此即康德所谓“实践理性之极限”之所指。（参见《牟宗三先生全集》第5册，第148页）总之，“智的直觉亦是一呈现而可为吾人所实有，不只是一个理论上的肯定。”（《牟宗三先生全集》第20册，第249页）
在牟宗三，人具有智的直觉十分重要：一方面，唯有肯认人具有智的直觉，人的真实性、实有性才得以保障，才能成为一个“真实而必然的存在”，否则人便只是一个“偶然而茫然的存在”。（参见同上，第465页）这里，所谓人的真实性、实有性是价值判断，而非实然判断。也就是说，人之所以为人，本质并不是生物学意义的存在，而是道德性质、价值意义的存在。仅就生物学意义讲人的存在，便是偶然的、茫然的、不真实的。另一方面，人具有智的直觉，不仅人的真实性、实有性得以保证，而且人的创造性和无限性亦得以保证。人在现实上当然是有限的，但人具有智的直觉，则不仅可以证明人以良知、自由意志为本体，而且可以证明人亦有创造性、无限性。“人现实上当然是有限的存在，但可以因此无限性的超越者以为体而显其创造性，因而得有一无限性。……因此，说人是‘创造的’，因而是‘无限的’，并非无意义，亦并非不可证成的。”（《牟宗三先生全集》第20册，第465-466页）
最后，人具有智的直觉问题，在西方哲学为不可能，但在中国哲学则为“家常便饭”，即无论在理论上，还是在实践上，均可以证成。牟宗三说：“西方人说要在上帝面前才是物之在其自己，只上帝有智的直觉，人则无有。中国人则无论儒、道、佛都肯定人有此‘智的直觉’。如把这个拉掉，中国哲学便全部垮台，都成为梦想狂想。”（《牟宗三先生全集》第27册，第220页）
三、海德格尔的贡献及其"误置"
通过中国哲学资源证成人具有智的直觉，牟宗三在实践哲学的探讨中迈进了一大步，但距实践的形上学的完成还有很大距离。为了完成实践的形上学建构，牟宗三还讨论了海德格尔的“基本存有论”。
依海德格尔的理解，“柏拉图传统”形成了对“前柏拉图时代”哲学的“歪曲”“倒转”。在前柏拉图时代，“理念”是存在物的“显现”，对人来讲为“观相”；“显现”与存在物之间是平列、依存与被依存的关系。（参见《牟宗三先生全集》第20册，第462页）然而，柏拉图却将“理念”与存在物“倒转”，改为上下关系——将“理念”“上提”为“实有”，将存在物“否曲”为现象。“由这一歪曲倒转，遂有实有与成为底分隔，实有与思想底分隔，实有与应当底分隔，由此遂开柏拉图传统，以及近代康德所开的理想主义底传统，支配整个西方的思想界。依海德格，这一伟大的传统固是伟大，但同时也是歪曲与衰颓，非柏拉图前古希腊之雅音。”（《牟宗三先生全集》第20册，第462页）“柏拉图传统”以“实有与成为”“实有与思想”“实有与应当”的二分为特征，它背离或歪曲了前柏拉图时代的“雅音”，却笼罩了之后两千年西方哲学史。既然其不是“雅音”，而是“歪曲”“倒转”，那么便需要对“柏拉图传统”予以“拨乱反正”。这是海德格尔哲学研究的问题意识。
在海德格尔，存有论必须以“人的存在”来阐明“实有”，因为唯有人是“实有”的守护者，而万物的“实有”是“非存在的”，他们不能代表或显现真正的“实有”。“人是‘实有’底守护者（亦可以说是见证者），即就人的存在以显露其实有性，此即是实有，亦即是基本存有论之所在。除此之外，再无别样的实有，亦无泛论万物底实有那种观解的（非存在的）存有论。”（同上，第464-465页）然而，“人的存在”是何性质呢？“人的存在”具有实在性、真实性即“实有性”。“实有”包括“生存”“突现”“持续”三义。“生存”指“生存即存在”；“突现”指“存在即自持其自己而挺立在那里”；“持续”指“挺立在那里即是持续其自己”。（参见同上，第460页）
对于人的这样一种“实有性”，海德格尔不以笼统的“人”来称谓，而使用他创造的“此在”（Dasein）来称谓。“‘Dasein’，意即在那里，或在这里，或在任何处的什么地方，即是有处境的在。这有处境的在实即指‘人的存在’说。”（《牟宗三先生全集》第20册，第459页）质言之，“此在”指“有处境的人的存在”。所谓“有处境”，海德格尔要强调的是有限性，即人之为人的有限性。在他看来，“存有论”只针对有限的存有讲，因为“无限的存有”这一观念在逻辑上是矛盾的。“单只有限的存有始需要有一存有论以明之，上帝（无限的存有）不须要存有论。‘无限的存有’这观念根本上是与存有论相违反的。”（同上）质言之，因为人的有限性，才使存有论成为必要；上帝是无限的，故不需要存有论。
针对有限的存有讲存有论，海德格尔在康德哲学中发现了资源。在康德，人的感性和人的知性是有限制的。人的感性限制于时空，人的知性限制于概念、思辨。即便是先天综合判断，亦是人有限性的所在，因为它所解决的仅是知识发生的问题，而不能也无力突破“实践理性之极限”。不过，海德格尔与康德拉上关系，借鉴并利用康德关于人有限性的观点建立起他的“存有论”。他认为，康德的《纯粹理性批判》乃“形上学之奠基”，为所有形上学的“开出”奠定了基础。（参见同上，第453页）他所建构的“存有论”，因从康德的“形上学之奠基”出发，故而成为“基本的存有论”，意即可以“开出”并涵盖所有的“存有论”。海德格尔的意思是：“所谓基本存有论意即对于‘人之有限本质’（man's finite essence)作一存有论的分析，此种分析可为‘属于人性’的形上学预备一基础。”（《牟宗三先生全集》第20册，第450页）
不过，在牟宗三看来，海德格尔的存有论不仅不能称为“基本的存有论”，反而犯了“形上学误置之错误”（《牟宗三先生全集》第20册，第458-459页）。所谓“形上学的误置”，指的是海德格尔误读了康德哲学，尤其是误解了康德形上学的真义。由于误读和误解，海德格尔抛弃了康德的真正形上学，反而将对人的有限性的存有论的分析作为“基本存有论”的基础。实际上，康德完整的意思是，在思辨理性（《感性论》《分析部》）中，确实可见人的有限性、非创造性。不过，在实践理性即自由意志处，则可见人的无限性、创造性。（参见同上，第458-459页）若就主体角度讲，思辨理性的主体是“假我”，为“认知我”；实践理性的主体是“真我”，为“物自身的我”。（参见程志华，第137-138页）
具体来讲，康德通过思辨理性批判完成的观解的形上学（经验的形上学、内在的形上学），并不是康德最终要完成的形上学。其最终要完成的是基于实践理性、针对最后本体而建构的实践的形上学（超绝的形上学）。在康德看来，依实践理性，要建立道德律令（定然命令），必须假定意志自由；要建立至善（德福一致），必须假定灵魂不朽；要综摄一切圆满现实宇宙，必须肯定上帝存在——这些都因实践理性而得其必要性，得其客观妥实性。尽管康德将自由意志、灵魂不朽、上帝存在均视为实践理性的“设准”，但他“在轮廓上、扭转上，他已由‘观解的’转到‘实践的’，由外在的客体上转到内在的主体上”，完成了由“观解的形上学”到“实践的形上学”的“扭转”或跨越。（参见牟宗三，第20-21页）很显然，作为“设准”的自由意志、灵魂不朽、上帝存在这些超越者，是康德实践的形上学或超绝的形上学成立的关键。然而，海德格尔并不肯认超越者，只肯认人的有限本质。质言之，“他割断了康德所保留的物自体与自由意志这一层面”，从而将作为“真正形上学”“真正存有论”的“超绝的形上学”（实践的形上学）予以抛弃。（参见《牟宗三先生全集》第20册，第458页）这就是他“形上学的误置”所指的内容。
在牟宗三看来，海德格尔之所以犯“形上学的误置”的错误，还与其现象学的渊源有关，即采用现象学方法处理基本存有论是不相应的。具体来讲，现象学方法以“回到事物本身”为根本方法，这种方法“并不规定哲学研究底对象之‘是什么’以为主题，但只规定那种研究之‘如何’”（《牟宗三先生全集》第20册，第467页）。然而，此时的问题是，若不规定是什么，如何决定、处理是什么的问题呢？若不规定是什么，所决定、处理的不过是“赤裸裸”的非实有的人的存在，这是没有意义的。进而，“回到事物本身”作为一种方法，并非毫无方法论意义。它对于探求准确知识、对于客观的研究而言确实有意义，然而“唯讲人生哲学，就此建立基本存有论，则此方法便不相应”。质言之，海德格尔“存在的入路是相应的”，但其“现象学的方法则不相应”。（参见同上，第467页）关于“人的存在”是什么，牟宗三的意思是，“人之存在”的真实性、实有性端赖超越体而获得，并非由人的有限性而规定。他说：“就人的存在提起来说，只有靠有一超越体底肯定始有意义，由之以见人的真实性与实有性。提起来说，即不是现象学的方法所能相应。”（《牟宗三先生全集》第20册，第470页）
总之，海德格尔的“存在的进路”是对的，但他对于“人的存在”的理解有误；他所使用的现象学方法不相应，把适用于处理知识问题的“回到事物本身”方法用于实践哲学；这两方面合在一起，其所致力建构的“基本的存有论”实则未能建立起来。牟宗三说：“他（海德格尔——引者注）根据存在的进路……有精巧的深入，但他又不肯定一超越者（不管是上帝，或道体，或如来藏清净心），而却用上现象学的方法……因此，终建立不起人之真正的实有，把实有弄成虚的，因而亦建立不起其所向往的基本存有论。”（同上，第471页。引文略有改动）不过，对于海德格尔“基本存有论”概念和其所表达的理想，牟宗三还是接受的，而且他要本着康德超绝的形上学的思路建立作为实践的形上学的基本存有论。（参见同上，第450页）
四、基本存有论的完成
与海德格尔不同的是，牟宗三建构实践的形上学所赞同并采取的是康德超绝的形上学的理路，而不是其观解的形上学的理路。在牟宗三看来，康德开辟超绝的形上学的理路是正确的，可惜的是他的路子走得不彻底，以三个“设准”来保证道德实践超越根据的客观性。因此，他要沿着康德超绝的形上学的理路，以儒家成德之教为资源，冲破康德所谓实践理性之极限，建构一套真正的实践的形上学。在他看来，因为实践会产生道德结果，必与道德相关，故实践的形上学的实质是道德的形上学。“如果这‘道德的形上学’亦是一实践哲学，即亦可以哲学地讲出来，则它当是相应儒家成德之教的实践哲学，它是冲破康德所立的界限而将其所开辟的实践理性充其极的。”（《牟宗三先生全集》第5册，第184页）牟宗三的意思是，把康德的超绝的形上学转换为道德的形上学，既可以冲破康德实践理性之极限，也可以建构起海德格尔欲建立而实未建立的真正的基本存有论。
牟宗三认为，实践的形上学的理路，与观解的形上学的理路完全不同：后者视人性为外在概念、理论，“就之而上推以撰成外在的、观解的形上学”。（参见《牟宗三先生全集》第9册，第171页）前者则视人为实践主体，“就之以内摄而上提”，“以见内在于人之实现之理之性”，并“由之以通于外在于人之‘实现之理’”，从而“成功内在的、道德实践的形上学”。从理路上讲，前者为由“思辨理性”到“实践理性”的转变，乃对后者之“彻底之翻转”。（同上）就“彻底之翻转”讲，作为基本存有论的实践的形上学的根本或基础有三个方面：第一，“实有体”，指作为超越体的“本心”的确立。第二，“实有用”，指“自由意志”的证成。第三，“实有果”，指“物自身”的证成。牟宗三说：“‘基本的存有论（fundamental ontology）’就只能从本心、道心、或真常心处建立。本心、道心、或真常心是‘实有体’；实践而证现这实有体是‘实有用（本实有体起用）’；成圣、成真人、成佛以取得实有性即无限性，这便是‘实有果’（本实有体起实践用而成的果）。体、用、果便是‘基本存有论’底全部内容。”（《牟宗三先生全集》第20册，第448-449页。引文略有改动）
首先，“实有体”——“本心”的确立。所谓由思辨理性到实践理性的彻底之翻转，实质乃由认知主体到实践主体的翻转。讲实践主体，必然涉及两个前提性问题：一是“心”之“上下其讲”问题。二是人之“真实性”问题。前一个问题的意思是，“‘心’可以上下其讲。上提而为超越的本心……下落而为私欲之心、私欲之情。”（《牟宗三先生全集》第5册，第169页）当然，“上下其讲”强调者乃“上提”为“本心”，而不是“下落”为“私心”。后一个问题的意思是，人的“真实性”因体证“本心”而可能。而“本心”即儒家的本心、道家的道心、佛家的如来藏自性清净心，否则，人便只是偶然的、茫然的即“不真实的”。“如果如（“如”应为“只”）有实践的形上学，则形上学中所表现的最高的实有，无限而绝对普遍的实有，必须是由实践（道德的或解脱的）所体证的道德的本心（天心），道心（玄照的心），或如来藏自性清净心。……人底真实性乃至万物底真实性只有靠人之体证证现这本心﹑道心﹑或自性清净心而可能。”（《牟宗三先生全集》第20册，第448页。引文略有改动）牟宗三的意思是，因为实践的形上学要以实践主体为基础，故“心”之“上提”而有的本心特别重要，而中国哲学儒道佛于本心皆有充分证成。因此，所谓实践的形上学，所谓基本存有论，应当而且只能从“本心”处建立。此为“本心”这个最高实有的证立。
其次，“实有用”——“自由意志”的论证。如前所论，康德认为，“自由是道德法则底存在根据，而道德法则是自由底认识根据。”（《牟宗三先生全集》第5册，第148页）但是，康德将自由意志归为“设准”，故其所谓“认识根据”只是“虚说”，只是由道德法则意识到自由意志这个概念，意识到应有自由意志的预设。也正因为如此，康德遂有实践理性之极限之说。不过，在牟宗三看来，这种意识到是实践问题，而不是知识问题。所谓意识到指“亲证”，“亲证”即证实、呈现，因为自由意志不是认识对象，而是“自由自律的意志实体”；对其理解，只能“觌面相当”地“实践的亲证”，而“亲证之”即“呈现之”。（参见同上，第174页）所谓“亲证”，即在践履中证实其呈露，而不是理论上论证其必然。然而，康德未跳出思辨理性，仍依认知主体来讲自由意志问题，故而才有“设准”之说，其理论论证终而未能成功。不过，中国儒者具有“最高智慧”，已从实践中实现。“我们现在可单说意志自由。从思辨上，可以说为‘设准’，这是理论地证明其必然，即有此‘设准’；但是从践履的工夫上（儒者所谓圣贤工夫），则不是‘设准’，而是‘定然’，这是由践履上证实其彻底呈露。……不能光从思辨上成就它，亦须从践履上成就它。这是中国儒者所具备的最高智慧。”（《牟宗三先生全集》第9册，第143-144页。标点略有改动）此乃“自由意志”之证立。
最后，“实有果”——“物自身”之证立。依着前述智的直觉之证成，牟宗三认为，在中国哲学，儒道释三家皆不以证成现象与物自身之分为不可能。具体来讲，佛家有识心、智心之别，道家有成心、玄智之分，儒家有见闻之知、德性之知之别——识心、成心、见闻之知所感知者为现象，智心、玄智、德性之知所直觉者为“物自身”。（参见《牟宗三先生全集》第8册，第201页）不过，这只是结果式的说明，至于“物自身”之证立，还需要进行理论开展。为此，牟宗三区分了两种“物”，进而整合成己、成物，对“物自身”进行说明。所谓两种“物”：一是“行为物”，即通常所言的“事”；二是“存在物”，即通常所言的“物”。（同上，第202页）就“意之所在为物”来讲，两种“物”均与人、与心有关；若脱离人、脱离心，便无所谓“事”和“物”。因此，“行为物”与“存在物”是可以相契的，而非矛盾的。例如，“用桌子”是“行为物”，但它并不妨碍桌子为“存在物”。（同上）“行为物”与“存在物”不仅不矛盾，而且是一体的。至为重要的是，“行为物”所代表的实践因万物一体而具无限性，“存在物”所代表的存有因万物一体亦具无限性；实践的无限性和存有的无限性不能是二，而只能是一。因此，“这个‘物’同时是道德实践的，同时也是存有论的，两者间并无距离，……这个‘一体’同时是道德实践的，同时也是存有论的。”（《牟宗三先生全集》第8册，第185-186页）进而，关于“成己”“成物”的整合，牟宗三的观点是：成己就事言，此为内；成物就物言，此为外。事与物、内与外有“仁智之分”，而“仁”与“智”皆为“性之德”，故所谓“成己”“成物”便合内外而为一了。（参见同上，第198页）需要说明的是，无论是“行为物”还是“存在物”，无论是成己还是成物，它们均无“著相”，均非认知对象，而乃物之在其自己。此乃“物自身”之证立。
基于上述“体”“用”“果”之“实有”的证成，这套理论最终展开为实践的形上学——“成己”是道德实践，是道德创造之原理；“成物”是宇宙生化之原理，是形上学；道德创造与宇宙生化之统一，道德实践与形上学之统一，便是实践的形上学的完成。（同上）
不过，牟宗三认为，至此还不能说真正完成了实践的形上学，因为顺着海德格尔的理论说，“基本存有论”之“基本”，意指要为形上学“奠基”，否则便不能称为“基本存有论”。牟宗三的意思是，尽管海德格尔犯了“形上学误置之错误”，但“基本存有论”的概念和理想是有价值的。（参见《牟宗三先生全集》第20册，第450页）牟宗三进而认为，佛教“一心开二门”乃究极义的、普遍性的“架构模型”，它对于“基本存有论”的完成具有“独特意义”。（参见《牟宗三先生全集》第29册，第301页）具体来讲，依“一心开二门”之架构模型，就“一心”之体讲，它即自由无限心，对应儒家之性智、道家之玄智、佛家之空智。就“一心”之用讲，它可为认知心，对应儒家的见闻之知、道家的成心、佛家的识心。就“二门”讲，真如门对应物自身和自由无限心，生灭门对应现象和认知心。（参见《牟宗三先生全集》第3册，第454-455页）若从哲学来讲，真如门和生灭门可以分别成就两种存有论：“由前者，成无执的（本体界的）存有论，由后者，成执的（现象界的）存有论。”（《牟宗三先生全集》第21册，序，第17页）这样两层存有论，因为是在成圣、成佛、成真人的实践中带出来的，故合起来即所谓实践的形上学。而且，因为无执的存有论既有经用（体用之用），且有权用（变通之用），故实践的形上学乃基型或原型。所谓基型、原型，即基本存有论之“基本”、为形上学“奠基”之所指。不过，此实践的形上学既包括佛道两家解脱的形上学，也包括儒家道德的形上学，故所谓“基本”“奠基”仍有笼统、汗漫之嫌。对此，牟宗三的态度是，真正的基本存有论只能就“道德”建立，故唯儒家“道德的形上学”堪为真正的“基本存有论”，从而为形上学“奠基”。（参见《牟宗三先生全集》第20册，第447页）
五、结语
综上所述，牟宗三通过批判康德与海德格尔，借助中国哲学资源，建构起以实践为基础的形上学体系。这一体系的核心为：哲学不仅是一种知解活动，更是一种实践智慧；真正的形上学必须基于实践展开，唯有实践的形上学方为基本存有论，从而为形上学奠基。上述核心由四个方面的内容来支撑：第一，康德的贡献及其极限。康德区分了思辨理性与实践理性，并指出实践理性所指向的自由意志是道德法则的根据。然而，由于康德认为人不具有智的直觉，故所言自由意志只能作为“设准”存在，这导致道德实践缺乏坚实的本体论基础，所追求的实践的形上学终而未能完成。第二，智的直觉何以可能。人不仅具有感触直觉，还具有智的直觉。牟宗三通过儒家性智、道家玄智、佛家空智等观念，在理论上和实践上证立人具有智的直觉。此证立突破了康德实践理性之极限，使道德的形上学成为可能。第三，海德格尔的贡献及其误置。海德格尔试图通过基本存有论为形上学奠基，但他仅关注人的有限性，忽视了超越者（如自由意志、物自身），因而犯了形上学误置的错误。然而，真正的形上学必须肯定超越者，否则无法建立人的真实性与实有性。第四，基本存有论的完成。牟宗三以儒家成德之教为核心，结合佛道智慧，进行本心（实有体）、自由意志（实有用）、物自身（实有果）三个层次的论证，并通过“一心开二门”的架构，成就无执的存有论和执的存有论，从而建构起实践的形上学，并最终落脚在道德的形上学。
牟宗三对于实践的形上学的建构具有重要意义。其一，它突破了康德实践理性之极限，使道德实践不再依赖“设准”，而是奠基于智的直觉的真实呈现，从而赋予道德形上学坚实的本体论基础。其二，它纠正了海德格尔的误置，强调形上学必须肯定超越者，否则无法真正确立人的实有性或真实性。其三，它会通中西哲学，以儒家道德实践为根基，吸收佛道智慧，展现出中国哲学在形上学层面的重要性。不过，牟宗三实践的形上学的建构亦面临挑战：人具有智的直觉是牟宗三建构实践的形上学的关键和前提，然而，人具有智的直觉的真实性仍需要进一步探讨：如何确保智的直觉不仅是圣贤境界，而是普通人可实证的？或者说，儒家所讲人的逆觉体证（证悟、默识）是否等同于康德所讲上帝的智的直觉？这些问题不仅在理论论证上还有空间，而且在现实经验上也缺乏共识。总而言之，牟宗三的实践的形上学为现代哲学发展提供了重要启示：真正的哲学不仅是观解世界，更是参与世界，而道德实践才是形上学的终极归宿。而且，如此理解牟宗三实践的形上学，不仅符合其原义，而且应引起对牟宗三哲学研究者的重视——以往相关研究对此投入精力不足，甚而竟以牟宗三所反对的思辨、观解界定其实践的形上学——由本文所论可知，这种界定显然与牟宗三原意有不恰切之处。
参考文献
[1] 程志华，2009年：《牟宗三哲学研究——道德的形上学之可能》，北京：人民出版社。
[2] 康德，1960年：《纯粹理性批判》，蓝公武译，上海：商务印书馆。
1986年：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社。
1999年：《实践理性批判》，韩水法译，上海：商务印书馆。
[3] 牟宗三，2005年：《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社。
[4] 《牟宗三先生全集》，2003年，新北：联经出版事业股份有限公司。
文章来源：《哲学研究》2026年第7期
