贺来，吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院教授；王文俊，吉林大学哲学社会学院博士生。
“认识论转向”是近代哲学实现的一次重大理论转向，人们通常将其理解为哲学范式的重大转换。然而，这一转向的理论性质仍是一个需要进一步追问和反思的重大课题。
深入哲学史可以发现，从笛卡尔到胡塞尔的整个认识论传统始终深受传统形而上学的影响。这不仅表现为“认识论转向”实质上是形而上学自身内部的一次视界转换因而具有深刻的形而上学意蕴，而且表现为整个近代认识论的思维方式实质上坐落在形而上学的地基之上。这种形而上学阴影严重遮蔽了人们对认识论问题的切实理解。胡塞尔认为，现象学是一种彻底的“认识批判”，因而能够真正解决“认识可能性问题”，因为现象学悬置了一切超越性的东西，从而将认识论奠基在一个完全自明的领域之中。然而，由于胡塞尔没有出离形而上学的传统，其现象学的“悬置”仍然是不彻底的，现象学也就无法彻底解决“认识可能性问题”。
因此，当代认识论必须奠基于彻底的形而上学批判之上。对于“去形而上学的认识论批判”，马克思曾作出开创性工作，在当代哲学中，尼采、海德格尔等人也从不同角度对此进行了深入探讨。只有对此进行深入考察与反思，才能更充分把握近代哲学这一转向的深层困境，并为认识论的真正奠基开辟道路。
一、传统认识论的形而上学阴影
近代认识论始终处于传统形而上学的阴影之中，其本质上是古代形而上学的一次视界转换，因而具有深刻的形而上学意蕴。
胡塞尔曾指出：“哲学在其古代起源时就想成为‘科学’，成为有关存在者的宇宙的普遍认识，不是模糊的相对的日常认识——δόξα——，而是合理的认识：ἐπιστήμη。”这里的“哲学”就是形而上学。形而上学最初在希腊的产生是基于这样的理论自觉：由感官所触及和肯定的现象世界是一个主观相对的世界，不具有终极确定性，因此必须形成超出关于现象世界的相对的日常认识，形成关于存在者的普遍认识，由此为人类生活的真理奠基。古代形而上学对终极确定性的寻求，是以纯粹思维抵达一个超越现象世界的本体世界，并在这一本体世界当中取得对现象世界之真理的认识，由此形成存在者整体被划分为感性世界和超感性世界的这一形而上学的基本建制。
在近代哲学看来，既然终极确定性是被我们的思维所中介的，那么就必须首先对“思维的客观性”加以反省。古代形而上学将纯粹思维视为绝对的自明之物，并由此断定一个超越的本体世界，因此是非反思性的、素朴的形而上学。由此出发，近代哲学“认识论转向”的真实意蕴是：在断定本体世界的客观性之前，必须先对“思维的客观性”加以反省，唯其如此，提供终极确定性的本体世界才能够被奠定在一个可靠的基础上。康德曾这样描述作为认识论的“纯粹理性批判”的形而上学动机：“至今被叫做形而上学的东西并不能满足任何一个善于思考的人的要求；然而完全放弃它又办不到。这样一来，就必须试探一下对纯粹理性本身来一个批判。”胡塞尔也多次指出“认识批判”的最终目的是形而上学的，之所以必须通过现象学来完成“认识批判”，是因为“形而上学这门绝对的和最终意义上的存在科学（Seinswissenschaft）的可能性依赖于认识批判这门科学的成功”。可见，“认识论转向”只是致力于寻求终极确定性的西方哲学自身内部的视界转换，其使命是要将古代素朴形而上学奠定在反思性的基础上，这就是“认识论转向”的形而上学意蕴。
更重要的是，整个近代认识论的思维方式都深深地浸润在形而上学的传统之中。
传统形而上学的“认识使命”是要实现对主观相对的自然认识的克服，给出现象世界背后的客观真理。形而上学划分“两个世界”是基于这样的信念，即“作为在主观上改变着的表象方式的，以及同时在有效性的样式的变化中向我们呈现的这个世界之经常存在的确实性，必然会‘不言而喻地’在自身中隐藏着一种借助人的进行认识的理性认出的客观的自在存在，没有任何主观性和相对性的客观存在”。这就是说，在感官呈报给我们的现象世界背后，有一个客观的自在的真理性存在，后者是哲学所欲通达的终极确定性的居所。形而上学的任务就是实现对现象世界的“纵向超越”，抵达现象世界背后的真理，由此给出现象世界这一主观相对之领域的客观真理。古代形而上学完成这一任务的方式是以纯粹思维给出一个超越现象世界的本体世界。无论是巴门尼德断言“能被思维者和能存在者是同一的”，还是柏拉图断言“理念世界”的存在，都属于这一思路。虽然近代哲学克服了古代形而上学素朴的客体主义倾向，意识到思维离开对自身的反思而直接断言存在的非法性，但仍然继承了古代形而上学“超越主观相对的自然认识”的理论使命，所不同的只是近代哲学力图通过对思维与存在关系的反思完成这一任务。
与此相关，传统形而上学总是抱有对整个世界的全知主义“认识信念”。形而上学试图在本体世界当中获得对现象世界之真理的认识，其初衷就是要超越自然认识的主观性、局部性与时间性，从而获得对现象世界的客观性、整体性与超时间性的认识。基于这一认识使命，从柏拉图到黑格尔，形而上学的具体形态虽有所转换，但其认识信念始终必须是“坚持思想可以认识一切存在”，否则形而上学便不成其为形而上学。按照这种“认识信念”，一切经验认知都是“相对之真”，唯有形而上学的认知才是“绝对之真”。形而上学的“绝对之真”，实质上就是“超世界的上帝”眼中的世界图景。正是基于这一全知主义的“认识信念”，形而上学理所应当地成为有限性的人趋向无限的理论依托，古往今来的形而上学家们也因此具有一种“成神般的自恋”。
基于上述两点，传统形而上学必然具有一种“纯粹静观”的“认识态度”。 作为认识者，人首先是在世界上生存与活动，换言之，人与世界具有一种实践的关系。但在形而上学看来，上帝是超世界的，所以上帝能够拥有整个世界的“终极真理”。由此类比，人与世界的实践关系就不是促成而是妨碍人对世界形成整体的认知，妨碍“终极真理”的获取。“实践动作，不同于自我旋转的理性的自我活动，是属于有生有灭的境界的，在价值上是低贱于‘实有’的。”因此，形而上学必然推崇“纯粹静观”的认识态度，贬低与世界直接打交道的实践活动。亚里士多德指出：“在理智所具有的东西中，思想的实现活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的。”这种“纯粹静观”的认识态度，决定了进入形而上学就是去过一种纯粹的理论生活，就是超出一切经验事物而通达普遍理性。胡塞尔指出，正是随着“纯粹静观”认识态度的产生，“人变成了世界的不参与的旁观者、概观者……最终哲学得以生成，而人本身则变成了哲学家”。这实际上揭示了形而上学与“纯粹静观”的认识态度的一体化关系。
传统形而上学所持有的超越主观相对的自然认识的认识使命、全知主义的认识信念以及“纯粹静观”的认识态度，对整个近代认识论产生了深远影响，使其始终被传统形而上学所具有的“认识论承诺”所主导。
首先，与古代形而上学一样，整个近代认识论的“认识使命”仍然是要克服主观相对的自然认识而给出一种终极的确定性。在经验主义与理性主义这两个对立的路向当中，双方都是要达至现象世界背后的普遍真理，分歧在于理性主义“从思维的独立性出发寻求真理”，经验主义则“认为思想的客观性和内容产生于感觉”，但也正是由于双方的各执一端，理性主义最终走向了“莱布尼茨—沃尔夫体系”的独断论，经验主义则走向了休谟的怀疑论和不可知论，双方都无法完成达致普遍真理的任务。康德“哥白尼式的转向”转换了整个近代认识论的思路，以一种“主观的普遍性”完成了对思维客观性的证成。虽然康德的认识论将普遍真理限制在现象世界的范围之内，体现了一种“理性的谦逊”，但是，那个被设定的“本体世界”的存在，意味着形而上学关于“绝对之真”的理念依然存在，只是康德认为人类理性无法达到“绝对之真”。黑格尔的绝对观念论扬弃了认识论，把认识论变成了形而上学的一个环节，这种绝对观念论在黑格尔看来就是关于现象世界之普遍真理的学说。胡塞尔的先验现象学将认识限制在内在性的领域之中，在这一领域中，绝对主观性在它的纯粹意识生活中就能够完成对客观性的建构，也就是说，意识自身拥有一个内在的客观世界，这就以一种比康德更为彻底的主体性原则完成了对思维客观性的证成。由此，在胡塞尔看来，现象学完成了西方哲学两千多年的隐秘憧憬，这就是对终极确定性的证成。
基于追求终极确定性的“认识使命”，全知主义的“认识信念”始终主导着整个近代认识论。近代认识论追求普遍性真理，就是要获得对于每一个人、每一个时代，都是无条件地实在存在的真理。这种普遍性的认知，从根本上来说就是一种全知主义视角的认知，其背后的信念是人作为认识者可以在认识中扬弃自然认知的主观相对性而达到像上帝一样的全知状态。黑格尔、胡塞尔等人自不用说，即使是持怀疑论和不可知论的休谟以及持可知论的康德，同样受到这种形而上学全知主义信念的暗中支配。真正摆脱形而上学的全知主义信念，是宣告以思维切中事物的至深本质这一任务的非法性而不是其不可完成性。休谟的怀疑论和不可知论以及康德关于“自在之物”的不可知论，只是宣告了全知主义信念的不可完成性，而不是其非法性，因而只是对形而上学全知主义信念的单纯否定而非彻底扬弃。正如海德格尔所指出的，颠倒了的形而上学仍然是形而上学。
与上述两点内在相关，古代形而上学“纯粹静观”的“认识态度”在近代认识论当中得到了完整的保留。既然近代认识论的基本使命与古代形而上学相同，都是要抵达一个与“人之本质的易逝性和脆弱性”无关的真理王国，那么，近代认识论就必然保留形而上学“纯粹静观”的认识态度。近代认识论的基本问题是“思维如何能够切中存在”，这一问题中的“思维”与古代形而上学中的“纯粹思维”一样，是奠立在与人的欲望、意志、利益无关的“纯粹静观”态度之上的思维，唯其如此，这种“思维”才可能抵达存在者背后的“真理”；在这一问题中的“存在”，与古代形而上学中的“本体世界”一样，是一个不沾染任何人的主观性的、纯粹的真理王国，唯其如此，这才是一个真正的“真理”的世界。换言之，整个近代认识论“总问题”中的“思维”和“存在”，都是彻底“彼岸性”的。经验主义虽然推崇感性经验，但经验主义语境中的这种感性经验必须无涉于人的欲望、意志、利益。在经验主义看来，只有从这种感性经验而来的思维才可能证成自身的客观性，而这种客观性无非是让思维去符合与人的实际性生存无关的、处在人的生存活动和人的世界之外的“纯粹存在”。在理性主义这一方，从笛卡尔到康德直至胡塞尔，包括黑格尔的绝对观念论，都试图证成这种“彼岸性的思维”和“彼岸性的存在”的同一性。在整个近代认识论看来，如果“思维”和“存在”沾染了人的主观性，达致普遍真理的任务就无法完成，因此，认识和“纯粹静观”是同一件事情。这样，认识论就把人的存在和人的认知割裂开来。当人在认知时，本质上就是一个脱离其肉身存在以及与世界的实践关系的纯粹的认识主体。一个纯粹的认识主体在纯粹静观中获得关于世界的全知主义的终极真理，这就是认识论给出的认识图景，而这样的一种认识图景正是从形而上学的传统中衍生出来的。
上述分析表明，不仅整个近代认识论的主题和任务（即对思维客观性的证成）是形而上学的遗产，而且整个近代认识论的思维方式始终为传统形而上学所主导。因此，传统认识论始终处在形而上学的阴影之中。
二、“去形而上学的认识论批判”：以马克思、尼采、海德格尔为典范
如果说自笛卡尔以来的整个西方近代认识论都处于传统形而上学的阴影之中，那么，要真正解决“认识可能性问题”，就必须开启一种“形而上学—认识论”的双重批判，从而使认识论从传统形而上学的阴影中解放出来。这种双重批判的任务决定了彻底的“认识论批判”必然是彻底的形而上学批判，同样，彻底的形而上学批判也必须是彻底的“认识论批判”。从认识论方面来看，“形而上学—认识论”的双重批判表现为“去形而上学的认识论批判”。我们在这里将要谈到的马克思、尼采、海德格尔，都是西方形而上学批判最具代表性的人物，但他们所从事的“认识论批判”却没有得到像其形而上学批判那样的重视，以至于认识论依旧为形而上学的传统顽固地统治着。
马克思“去形而上学的认识论批判”在《关于费尔巴哈的提纲》（下称《提纲》）的第二条中得到了集中表达。马克思说道：“人的思维是否具有对象性的［gegenständliche］真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”
形而上学在传统认识论领域中根深蒂固的统治，在“gegenständliche”这一词的译文中非常集中地表现出来。在《提纲》第一条中，“gegenständliche”被译为“对象性的”，但在第二条当中，“gegenständliche”被译为“客观的”，这正是因为“对象性的真理性”在形而上学给予的思维方式中是不可理解的，形而上学的思维方式能够接受的只有“客观的真理性”，因为形而上学以及坐落在形而上学中的认识论的初衷，就是要克服自然认识的主观相对性，给出具有绝对客观性的终极真理。与此相关，“beweisen”虽然被正确地翻译为“证明”，但由于“客观真理”思维方式的影响，这个词实际上被理解为“检验”，因为如果真理是独立于人的生存的客观性存在，那么，就可以用实践的方式“检验”认识是否“符合”这一客观真理。但是，“客观真理”“检验”“符合”这一套话语方式，都是从形而上学的传统中衍生出来的，马克思在《提纲》第二条中已经突破了这一套话语方式，提出了一种“去形而上学的认识论批判”，但正是由于形而上学思维的顽固统治，使得马克思“认识论批判”的真实意蕴难以得到充分的显现。
在我们看来，马克思“对象性的真理性”的真实意蕴，就是要把真理从彼岸王国拉回到此岸世界，与人的实际性生存关联在一起。从人的实际性生存的观点来看，真理的本质便不再是形而上学符合论的真理观宣称的“主观认识符合于客观实在”（这样的“符合”，实质上是试图以“彼岸性的思维”去切中“彼岸性的存在”），真理并不是坐落在与人的生存无关的、等待着人去发现的理念王国当中，而是在人的生存活动中展开自身，是彻底此岸性的。由此，思维的真理性与实践的关系，就不再是一种脱离人的实际性生存的“彼岸性的思维”通过实践“检验”自己“切中”了“彼岸性的存在”，相反，思维的真理性是本来就在存在中的思维通过实践“证明”自身改造存在的力量，证明自身的“现实性”与“此岸性”。
与此相关，“离开实践的思维”是形而上学阴影中的认识论所虚构出来的“纯粹主体”拥有的“纯粹思维”。在马克思看来，“纯粹思维”试图证明自己切中了“彼岸性的存在”，是一个纯粹经院哲学问题。问题的关键在于，从事认识活动的并不是抽象的“纯粹主体”。马克思指出：“人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不‘处在’某一种关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。”人首先是生存，而后才是认知，人对世界的实践关系优先于并且定向着人对世界的理论关系。坐落在形而上学当中的认识论总是想象一种与人的实际性生存无关的认识，进而把人类想象为一种可以从其与世界的实践关系中剥离出来而进行认识的上帝般的“纯粹主体”，这是一种天真的虚构。
对传统认识论中抽象的“认识主体”和抽象的“认识对象”的解构，使得马克思扬弃了传统认识论的总问题。正如胡塞尔所指出的，传统认识论的总问题是“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在”的问题。在马克思看来，“关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”，近代认识论语境中的“思维”，是离开人的对象性活动的“纯粹思维”，这种“纯粹思维”试图去超越地切中的“存在”，是与人的对象性活动无关的、处在人的实际性生存和人的世界之外的“纯粹存在”，这样的“思维”和“存在”，本质上是处于抽象的二元对立之中的思维和存在。以此为前提，讨论二者是否能够统一以及如何统一，实际上是一个在传统形而上学支配下虚构出来的问题，因而是一个“纯粹经院哲学的问题”。
传统的对马克思认识论的理解，其误区在于首先肯定了“纯粹思维”和“纯粹存在”（自在之物），并肯定了“纯粹思维”超越地切中“纯粹存在”的可能性，进而把实践当作二者之间的中介。这实际上是将实践外在地与传统认识论的“纯粹静观”态度整合在了一起。这种对马克思认识论的理解，完全沉陷于坐落在形而上学当中的认识论之中。马克思的认识论批判，首先就是把传统认识论当中的彼岸性的思维和存在通过人的实际性生存拉回到此岸世界，从而转换认识论的整个视界。在这种视界中，思维本来就在存在中，并且总是因为其对存在的实践关系而发生，这就立即废除了“纯粹思维”以及“自在之物”，并且废除了“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在”的虚构的认识论“总问题”，“思维的真理性”由此就转换为思维的“现实性和力量”，而不是思维对存在的超越性的“切中”。因此，马克思的认识论批判实际上已经变革了传统认识论核心的问题意识，给出了一种全新的对“认识”的理解方式。
与马克思不同，尼采的认识论批判集中表达在其“透视主义”（Perspektivismus）的认识论立场当中。“透视主义”的认识论首先是以认识的权力意志起源解构了传统认识论的“纯粹静观”态度。在尼采看来，传统形而上学割裂了人的实际性生存与认识的关系，由此虚构了一个“纯粹、无意愿、无痛苦、无时间的认识主体”，进而产生了“纯粹理性”“认识本身”等概念虚构，正是在这些概念虚构的基础上，产生了传统认识论的“纯粹静观”的认识态度：“仿佛存在着一种特有的认识欲望，它不顾及利弊问题，盲目地追求真理。”在尼采看来，应当这样来理解人类的认识活动：“认识作为权力的工具起作用”“在认识意愿中包含着占有欲和征服”“认识本身在生成中是不可能的；那么，认识是如何可能的呢？作为关于自身的谬误，作为权力意志，作为欺骗意志”“我们一切认识器官和感官只是着眼于保存条件和增长的条件而发展起来的”。在他看来，传统认识论的“纯粹静观”态度把人类理解为上帝般的无所欲求地追求着自在的终极真理的认识者，这是一种全然的虚构。认识起源于人的实际性生存，起源于人的生存活动对外部世界的控制和支配的需要，亦即起源于权力意志。所谓纯粹求知态度下的“纯粹认识”，是对处在永恒变化当中的“生成世界”的简化，“生成世界的特征是不可表述的、‘虚假的’、‘自相矛盾的’”“认识与生成是相互排斥的”。其背后的目的是实践性的，是为了占有世界，把世界弄得“称手”。
既然“纯粹认识”的虚幻无根性已经被揭穿，那么，矗立在“纯粹认识”对面的“终极真理”就必然被宣告为一种人类幻觉，“透视主义”的认识论由此解构了传统形而上学和认识论所共同拥有的终极真理观念和全知主义视角。在尼采看来，认识是人类这一特定的族群基于自身生存对世界的一种“透视”（Perspektive）：“世界如此这般地被看待、被感觉、被解释，使得有机生命在这种解释的透视角度中得到保存。”但是，人类对世界的这种透视关系并不是唯一视角，而只是可能的视角之一。“世界是可以不同地解说的，它没有什么隐含的意义，而是具有无数的意义，此即‘透视主义’。”因此，在宇宙的生存中，人类的认识方式纯属偶然，如果人类换一种生存方式，就会有不同的透视世界的视角。假设有一种更高类型的生物，这种生物也会有不同于人类的对世界的透视视角。因此，在宇宙生成过程中偶然产生的认识方式，根本无权宣称自身把握了所谓关于世界的终极真理。尼采指出：“‘把握一切’——这意思就是扬弃一切透视性关系，这意思就是无所把握，错认了认识者的本质。”这意味着传统的形而上学和认识论所持有的全知主义的认识信念以及与之相关的终极真理的观念，实际上只存在于上帝的目光或者无数可能视角的总和之中，因而只是人类的一种“信仰”和“集体幻觉”。尼采说道：“作为创造者，人需求一个为之加工的世界，预言出这个世界；这个预言（对真理的‘信仰’）就是人的支柱。”这表明真理不过是人类基于生存需要对世界的简化。真理因此就不是一个传统形而上学和认识论共同宣称的存在于理念王国里等待着被发现的东西，而是基于人的特定的生存方式被构造出来的东西，表现着人类支配和占有世界的权力意志。
海德格尔的认识论批判思想集中表达在其基础存在论当中。通过对此在的存在方式的追问，海德格尔重新回答了“认识究竟是什么以及它究竟如何存在”的问题，从根本上改变了认识论的思考路径。
在海德格尔看来，传统认识论以思维切中外部世界的思考路径始终面临着“主体中心主义”的困境，他将这一问题概括为：“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围？认识究竟怎么能有一个对象？必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？”在他看来，传统认识论之所以面临这个困境，是因为其在处理认识问题的时候，“一着手就假设了一个‘理想主体’”，这个“理想的主体”，其实就是剥去了与世界的交往关系的纯粹“我思”，而“我思”其实又坐落在认识论“纯粹静观”的认识态度之中。按照海德格尔的观点，传统认识论“纯粹静观”的思考方式一上来就“漏过了这个认识主体的存在方式问题”。此在不是作为“理想主体”先行认识世界，而是以“在世界之中”（In-der-Welt）的方式生存着，只是在这种生存活动中才发生了认识活动。海德格尔因此指出：“认识并不首先创造出主体同一个世界的‘commercium’（交往），这种交往也并非从世界对主体的作用中产生出来。认识是此在的植根于在世的一种样式。因此，首要的工作是把‘在世界之中’作为基本建构先行加以阐释。”如果说此在是“在世界之中”，那么，海德格尔进一步分析，此在的在世总是分散在“在之中”（In-Sein）的某些确定方式中，而“在之中”的这些方式都具有操劳（Besorge）的方式，“此在的向世之存在本质上就是操劳”。在操劳活动中，此在对世界有一种源始的“领会”，这种“领会”是一切认知的真正源头。海德格尔特别引证了舍勒的一个观点：“认识本身也不是判断活动，知乃是一种‘存在的关系’。”这样，基于对此在存在方式的澄清，海德格尔完成了一种“认识的发生学批判”。这种批判澄清了“认识本身的存在方式”，表明认识不是坐落在纯粹求知态度之中，而是坐落在此在“在世界之中”的各种操劳方式之中，从而彻底宣告了传统认识论“纯粹静观”态度的虚幻无根性。
与此相关，海德格尔进一步革新了传统认识论的真理观念。传统形而上学以及奠基在形而上学基础上的认识论，总是试图寻求具有终极确定性的“绝对真理”，在传统哲学看来，这种“绝对真理”表达着客观世界自在的本质，对于每一个人、每一个时代，都具有无条件的实在性。海德格尔总结了传统形而上学和认识论的真理观念：“形而上学把这种真理看做不朽的和永恒的，是绝不能建立在人之本质的易逝性和脆弱性之上的。”按照这种观念，一旦沾染了“人之本质的易逝性和脆弱性”，真理就难以保证其客观性和永恒性，但海德格尔却偏要将真理与此在联系起来，认为“真理本质上就具有此在式的存在方式，由于这种存在方式，一切真理都同此在的存在相关联”，之所以如此，是因为“在世现象也是真理的源始现象的基础”。传统真理观的核心要点在于，试图在一个彼岸化的理念世界中寻求真理（海德格尔因此说传统的真理观念“乞灵于理念”），唯有如此，这种真理才能具有“理念”般的放之四海而皆准的特性。海德格尔却认为，真理和认知一样，是伴随着此在的在世活动一道展开的：“唯当此在存在，才‘有’真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为开展状态和揭示活动或被揭示状态来在。”但这样是不是取消了真理的普遍有效性呢？海德格尔回答道：“真理的‘普遍有效性’也仅仅植根于此在能够揭示和开放自在的存在者。”这与马克思将思维的真理性理解为“思维的现实性和力量”“思维的此岸性”有异曲同工之处，即都是将真理从对外物的符合转换为主体的构造。在这种视界转换中，“真理只可能在‘主体’中，并随着‘主体’的存在一道浮沉”，而不是一个存在于彼岸世界等待着被发现的自在的东西。
马克思、尼采和海德格尔对传统认识论的批判虽然理论背景和思想路径各自不同，但在对传统认识论的“去形而上学”这一取向上却有着“家族相似”的特征。不仅如此，他们通过对传统认识论的“去形而上学”批判，为一种新型的认识论，即以生存论为根基的认识论（本文姑且称之为“生存论认识论”）开辟了全新的道路。
三、“生存论认识论”的开启及其思想效应
马克思、尼采与海德格尔等人“去形而上学的认识论批判”已经内含一种新型认识论的可能性，这种新型认识论就是我们所说的“生存论认识论”。这种认识论作为“去形而上学的认识论批判”，其根本使命是澄明认识在人类自身实际性生存中的起源。对这种认识论来说，问题的关键不在于证成知识的客观性，而在于理解知识的客观性与人的实际性生存之间的关系。作为认识论的一次重要视界转换，生存论认识论具有重大的思想效应。
首先，生存论认识论必然导致传统形而上学和认识论的纯粹理论态度的颠覆。
自形而上学作为一个思想事件发生以来，西方哲学始终在寻求一种知识论意义上的终极确定性。古代形而上学与近代认识论共享着这一哲学主题，只是切入这一主题的哲学视界有所差别。为了获得终极确定性，古代形而上学与近代认识论都试图排除“人之本质的易逝性和脆弱性”，从而获得某种理念性的永恒不变的知识：古代形而上学试图获得作为现象世界之真理和本质的理念世界的知识，近代认识论则试图获得作为“一切知识之知识”的终极的知识原理。由于必须排除人的主观性，无论是在古代形而上学还是在近代认识论中，认识者都被设想为类似于上帝的角色，这是因为人在进行认识时似乎是无所需求的，而只受纯粹的求知欲望的指引，其使命也仅仅是求真。人的精神性存在在传统形而上学和认识论中被不切实际地拔高了，似乎人作为精神性存在的意义仅仅是“真理的通道”，并且仅仅是因为其能够作为“真理的通道”而分有了理念或者上帝的永恒性和无限性，而人的肉身性存在仅仅是一种受困在有限性中因而等待被拯救的东西，这就是传统形而上学和认识论所共同包含的纯粹理论态度。
与之不同，生存论认识论作为“去形而上学的认识论批判”首先必然意味着纯粹理论态度的颠覆。在传统哲学视域中，人的实际性生存被视为沾染了有限性，因而是获得真理的障碍，但生存论认识论却要求将人的实际性生存嵌入到人对世界的认识当中去。一旦将人的生存嵌入到人对世界的认识之中，就意味着人并不是在排除了对世界的一切实践关系和利益关系的基础上去认知，不是作为一个理想化的主体站在世界对面去打量世界。“思维的彼岸性”在这里就转换成马克思所说的“思维的此岸性”。在这一视界转换中，一切认识的需要甚至纯粹的求知态度，都从人的肉体性存在和人的实际性生存当中生发出来，如果人不是作为生存者而存在，就不会有认识的需要，也不会有对“真理”的诉求。由此出发，一切试图以排除了人的实际性生存的“纯粹思维”去切中与人的实际性生存无关的“纯粹存在”的认识活动，都表明了自身的天真性和虚构性，这就是传统形而上学和认识论共同拥有的纯粹理论态度的颠覆。
其次，生存论认识论必然导致传统形而上学和认识论的全知主义视角的收缩。
由于传统形而上学和认识论都是要寻求终极的确定性，故而必须承诺一个全知主义的视角作为其范导性理念。在这一理念的支配下，形而上学和认识论试图以“纯粹思维”去把握事物的至深本质，并且试图证明“思想可以认识一切存在”。与此不同，生存论认识论将人的实际性生存嵌入认知，一旦完成这一嵌入，人对世界就只能有有限的认知。这是因为，从生存论认识论的角度来看，如果人像上帝一样无所需求，也就不会产生认识的任务。作为有限的存在者，人的认知任务已经先行被人的实际性生存所定向，根本不存在离开人的生存利益和生存需求的“纯粹认知”，由此，人对世界的认知也就不可能是上帝一样的全知主义视角。
生存论认识论带来的全知主义视角的收缩也必将终结可知论与不可知论的争论。在追求终极确定性的思想传统当中，不可知论被视为认识论的残缺和伤疤，是应当被克服和扬弃的东西，每当不可知论兴起时，随之而来的必将是更为坚定的对可知论的证成。就不可知论自身来说，也是承认了以“纯粹思维”切中事物的至深本质的思想任务，但宣告了这一任务的不可完成性，而不是宣告这一任务的非法性。因此，可知论和不可知论的争论，是在形而上学和认识论共同承诺的全知主义视角下的争论。当可知论和不可知论纠缠于思维和存在究竟是否具有同一性时，马克思则宣布这两者视域中的思维和存在都是离开实践的思维和存在，都是“彼岸性的思维”和“彼岸性的存在”。因此，讨论这种彼岸性的思维和存在是否具有同一性的问题其实是一个经院哲学的问题。马克思的上述思想启示我们，反省可知论和不可知论，必须看到两者扎根于其中的背景（即试图以“纯粹思维”切中“纯粹存在”），如果这一背景已经被颠覆，可知论和不可知论的争论自然也就被扬弃了。因此，生存论认识论的观点既不是可知论的，也不是不可知论的，而是对两者的扬弃。可以说，生存论认识论是一种“不必知论”。如果扬弃了可知论与不可知论的争论，认识的使命就不再是思维对存在的“切中”，而是尼采所说的思维通过认识把世界弄得“称手”，或者马克思所说的思维通过认识表现了自身改造存在的“现实性和力量”。
最后，生存论认识论还将带来“真理观的构造论转向”。
在传统形而上学和认识论的视界中，真理概念是在符合论的背景下被理解的，在这种理解方式中，真理是思维对存在的“符合”，或者说是思维对存在的“切中”。海德格尔将符合论真理观的思想史渊源追溯至中世纪的基督教世界观：“如果一切存在者都是‘受造的’，那么，人类知识之真理的可能性就基于这样一回事情：物与命题同样是适合理念的，因而根据上帝创世计划的统一性而彼此吻合。”在这种考察中，符合论真理观的关键之处在于“物与命题同样是适合理念的”，这种理念在基督教世界观中就是上帝创世的秩序，这一秩序是绝对先验因而是绝对客观的，它存在在那里，等待着被发现。在创世观念中，思维与存在的符合是先验的和绝对的，因而是等待被发现的，这种真理自然拥有传统形而上学和认识论所共同向往的终极确定性。即使在“哥白尼式的转向”中，这一符合关系已经转换为存在对思维的符合，但无论是康德的先验认识论还是胡塞尔的先验现象学，存在要去符合的那个“思维自身的原则”都是绝对先验的（否则不具有普遍必然性和终极确定性），这种绝对先验的思维原则实际上仍然是存在在某处等待被发现的。因此，海德格尔的考察提示我们，符合论的真理观究其实质是一种发现论的真理观，它与创世观念是不可分割的。符合论的真理观提示着绝对者及其创世秩序的存在，把人变成了发现真理的通道。
与之相反，“生存论认识论”把人的生存嵌入认知，也把生存实践的人变成了真理的主体。根据“生存论认识论”的观点，真理与认知扎根在人的生存活动当中，是伴随着人的生存活动一道展开的。因此，真理不是被发现的，而是由生存着的人所参与生成和建构的。这种真理观第一次看到了实际存在着的人在真理中的位置。那么，将生存着的人引入真理的核心处，真理的客观性应该如何保证？胡塞尔说得十分恰切：“问题并不在于保证客观性，而在于理解客观性。”我们像胡塞尔一样看到了理念化的自然科学的伟大胜利和改造世界的客观力量，因而哲学的任务并不是通过反思去保证人类知识的客观性，而是去理解这种客观性。我们通常将人类知识的客观性理解为“真理存在在某处，某一天被发现了”，正如万有引力定律是早已存在的，只是偶然地被牛顿所发现。这种对客观性的理解是一种有着久远思想渊源的成见，这种思想渊源就是西方形而上学以及奠基于其上的知识论的认识论。按照生存论认识论的观点，如果人不是以特定的方式与世界打交道，万有引力定律就不会被揭示出来，万有引力定律的“真”不是自在之“真”，而是在人与世界的交往和揭示活动中开放出来的属人之“真”，这就是真理中的人性要素。由此出发，我们才能理解马克思所说的“至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础——这根本就是谎言”和“人的科学”这一概念。由此出发，我们也才能理解尼采所说的“把科学视为事物的人性化，这就够了；我们描述事物及其先后嬗递，从而更仔细地描述我们自己”“除了人自己安插进去的东西外，人在事物中再也找不到什么了：这种再发现被称为科学，安插——艺术、宗教、爱、骄傲”。
回顾认识论的发展历程，康德的“哥白尼革命”是第一次伟大的转向，这一转向的意义是把知识的客观性理解为主体性的建构。但在康德那里，建构知识之客观性的主体性是一个无世界的“我思”。人被引入认识论参与到客观性的建构中，但只是作为一个“理想主体”被引入了认识论。胡塞尔的现象学是康德“哥白尼革命”的逻辑终点，但胡塞尔试图用绝对的主观性（“超越论的主观性”）证成绝对的客观性，绝对的主观性究其实质仍然是一个“理想主体”。康德和胡塞尔之所以假设了一个理想主体，是因为他们都受困于传统形而上学的求真理念，其认识论都坐落在传统形而上学当中。如果说由于传统形而上学的定向作用，传统认识论可以被视为一种“知识论认识论”，其根本特征是力图在纯粹静观的态度中证成人类知识的绝对客观性，那么，以人的生存实践活动为根基，在“生存论认识论”的视域中，认识不再是脱离人的实际性生存的纯粹意识活动的静观，而是根植于人的本源性生存方式的实践着的意识，人真正作为精神与肉体相统一的完整意义上的主体被引入了知识客观性的建构中。在这个意义上，“生存论认识论”是认识论发展历程中的又一次“哥白尼革命”，具有重大的思想史意义。本文仅仅是对“生存论认识论”的基本精神作了简要的勾勒，“生存论认识论”的具体建构仍是一个有待完成的重大思想任务。
原载于《社会科学战线》2026年第9期，注释从略。
