维此文王，小心翼翼，
昭事上帝，聿怀多福。
厥德不回，以受方国。
——《诗·大雅·大明》
从文明初期起，神权就操在王者手中，神权与政权结合，也成为国家统治的工具。政令宣布为神意之后，就具有无上的权威。君主可以极其轻易地把自己的意志宣布为神的旨意。在德、刑等政治观念表现出相对独立的倾向之后，历代统治者仍然宣传“君权神授”的迷信，坚持“天子主祭”，集祭政大权于一身。
在世界各地许多文化系统中都曾经出现过神权与政权合一的情形。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中曾经说到古希腊军事民主制时代的王权代表巴赛勒斯（Basileus）：
巴赛勒斯除军事的权限以外，还有祭祀的和审判的权限；审判的权限没有详细规定，但祭祀的权限是他作为部落或部落联盟的最高代表而被赋予的。[1]
亚里士多德在《政治学》一书中也说到，英雄时代的巴赛勒斯统率自由人，是军事首长、法官和最高祭司。类似的情形在中国古代表现得尤为突出，并且具有惊人的历史延续性。
著名人类学家弗雷泽在《金枝》一书中曾经指出，巫是社会演进过程中最早出现的唯一专业化的阶级。“当其中最强有力者赢得了首领地位并逐步发展成为神圣之王的时候，原来作为巫师的职能就越来越退为历史背景，而依巫术渐渐为宗教罢黜的程度相应地被祭师或神的职务所替代。再往后些时候，王权的民事和宗教两方面的职权开始分开，有关世俗的权力归于一人，有关神权的职能归于另一人。与此同时，宗教的优势只能抑制，却不能根除。”弗雷泽还说：“我并不是说这一整个过程处处都是严格地循此路线发展的。在不同社会里无疑地会有很大的差异。我仅仅是想最概要地指出我所理解的它的总趋向而已。”
中国的情形，与弗雷泽所指出的“总趋向”之间，确实表现出“很大的差异”。
一、巫卜：早期政治与早期政治家
《旧唐书·刘禹锡传》说，刘禹锡贬朗州司马，朗州“地居西南夷，土风僻陋，举目殊俗”，而“蛮俗好巫，每淫祠歌舞，必歌俚辞”。对于巫的历史作用来说，所谓“蛮俗好巫”的记载，应该是较早的民族学资料。中国先秦古籍中也可以看到有关“巫”的内容。《山海经·海外西经》：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”又《大荒西经》：“大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《大荒南经》：“大荒之中，又有登备之山。”郭璞注：“即登葆山，群巫所从上下也。”群巫因山升降，上下于天，为人神之中介。《说文·玉部》：“灵，巫也，以玉事神。”那么灵山也就是巫山。[2]灵山“百药爰在”，《大荒南经》说巫山“帝药，八斋”，说明巫事中有行医的成分。《世本·作》说“巫咸作筮”。巫咸，是传说中具有神性的巫人。其活动年代，有的说在神农时[3]，有的说在炎黄时[4]，或说“巫咸，尧臣也”[5]，又有巫咸服务于殷帝大戊的记载[6]。巫咸确切身世之莫可究诘，暗示从远古直至殷商时，都是巫人活跃的时代。
巫，是远古人群中最早分化出来的脑力劳动者阶层，他们的活动促进了早期文明的发生以及政治生活的最初出现，于是往往身兼二任，成为最早的政治活动家。郭璞《巫咸山赋》说巫咸“生为上公，死为贵神”，正体现了这种双重身份。
《国语·楚语下》载观射父对楚昭王语，说到早期巫的出现：
古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正。其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。
巫这种足堪沟通人神的品性，同时也是作为氏族领袖的基本素质。
传说中远古社会的部族首领，往往具有超人的神力。张守节《史记正义》引《龙鱼河图》说，“天遣玄女下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤”。《山海经·大荒北经》：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”这种传说，体现出部族战争中巫术的运用。《尚书·尧典》记述，尧选择自己的继承人，对候选者舜进行了种种考验，最后让舜置身大山之麓的密林中，舜经历烈风雷雨而不迷失方向，即所谓“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”，终于得到尧的认可，宣布：“汝陟帝位。”
相传夏王朝的第一代君主禹治水辛劳，身病偏枯，足行艰难，其行步之态，称作“禹步”。《尸子·广泽》说：“禹于是疏河决江，十年不窥其家，足无爪，胫无毛，偏枯之病，步不能过，名曰禹步。”《诗·唐风·杕杜》：“独行踽踽”，《说文·足部》：“踽，疏行貌。”踽，或许即与禹步有关。而禹步又成为巫师作法时的专有步法，亦称“巫步”。扬雄《法言·重黎》：“昔者姒氏治水土，而巫步多禹。”晋李轨注：“姒氏，禹也，治水土，涉山川，病足，故行跛也。”“而俗巫多效禹步。”巫步效禹，仅仅以禹为圣人的解说是缺乏说服力的，合理的解释是，禹这位被标榜为远古圣人的早期政治家很可能曾经兼有“巫”的身份。这一推断，与《史记·夏本纪》中所谓禹“致孝于鬼神”的说法恰恰是一致的。
云梦睡虎地秦简《日书》中有关于“禹步”的内容：
行到邦门，困，禹步，三勉，壹步皋，敢告曰：某行毋咎，先为禹除道，即五画地，掓其画中央土而怀之。（785反—784反）
又有所谓“禹符”：
禹符左行，置右环曰□□右环曰：行邦令行投符地，禹步三，曰皋：敢告□□□□□□□符上车，毋顾。（999—1002）
《日书》中还可以看到关于所谓“禹须臾”的内容（864及799反）。《后汉书·方术列传》说到“其流有挺专、须臾、孤虚之术”。李贤注：“须臾，阴阳吉凶立成之法也。”《日书》中还说：“此所胃（谓）艮山，《禹》之离日也。”（776）《禹》当是托名于夏禹的著作。《汉书·艺文志》有“《大》三十七篇”，注“传言禹所作”。《日书》中说到的《禹》，应当与此有关。
这么多方术之学中的重要规范都以夏禹的名字命名，这至少告诉人们，夏禹这位先古圣王在巫术这一文化系统中居于崇高的地位。
郑振铎先生曾作《汤祷篇》，讨论殷商的开国之主汤在大旱时自为牺牲，祷于桑林的史事。《文选》卷一五张衡《思玄赋》：“汤蠲体以祷祈”，李善注引《淮南子》：
汤时大旱七年，卜用人祀天。汤曰：我本卜祭为民，岂乎自当之。乃使人积薪，剪发及爪，自洁居柴上，将自焚以祭天。火将然（燃），即降大雨。
然而按照常规，天旱不雨，所焚本当为祈祷请雨的巫[7]，汤“自当之”，很可能其自身也兼行巫的职任[8]。
巫者为王与王者行巫，应当说是在一定历史阶段较为普遍的文化现象，然而像中国这样，由巫师最初推动的金车载着披着神秘主义外衣的政治权力持续行进数千年之久，则是世界历史上仅见的特例。
至于“卜”的作用，正如《礼记·曲礼上》所说的：“卜筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也；所以使民决嫌疑，定犹与也。”可见最首要意义，在于政治方面。卜人作为早期活跃的政治家运用卜术这种原始的政治预测学，在一定程度上指导着政治生活的方向。
殷墟所出的甲骨卜辞，绝大部分是殷王占卜的记录。商代占卜风气十分盛行，“贞人”所主持的政治预测程序，在国家政治生活中具有绝对重要的意义。当时，对于有关行政及殷王活动的祭祀、天时、征伐、田猎诸事，无不一一问卜，以确定吉凶祸福。占卜事宜由专门的机构和卜官来掌管。占卜之后的刻辞甲骨，都作为国家档案由史官保存。甲骨多出土于殷墟的宫殿区和王陵区，有秩序地堆置于窖穴之中。所谓“惟殷先人有典有册”[9]，就是指这类殷王室的档案资料和历史文献。陕西周原遗址发现的大量的西周甲骨卜辞，说明殷周政治文化在某些方面具有一致性。
谈到巫卜的政治作用，不能不涉及源起于此的政治理论，也就是《易》的政治学。
《易》是周代卜筮用书。其中卦、爻辞是西周早期所作，所载史事及反映的政治生活状况除有早于周代者外，有不少属于西周初期。彖辞、象辞晚于《左传》，可能是战国时期社会政治状况的反映，系辞等篇则可能形成于秦汉之世。几千年来，治《易》者绵延不绝，或以《易》为经，看作万古不易的政治教条；或将《易》理解为卓越的政治哲学，用以指导政治实践；或从《易》这种神奇的政治方术大全中学习政治权略。总之，都把《易》看作先古政治智慧的结晶。《汉书·艺文志》中“《易》十三家”列于第一。班固还写道：
《易》道深矣，人更三圣，世历三古，及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传之不绝。汉兴，田何传之。讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列于学官，而民间有费、高二家之说。
《易》学作为巫卜参政或中国政治富于鬼神气息的象征，在官学、私学中受到普遍尊崇，体现出中国传统政治以突出其神秘性的手段放大其权威性的非凡的成功。
随着政治形式的成熟和完善，巫卜的作用渐次下降。《左传·桓公十一年》：“卜以决疑，不疑何卜？”即所谓“圣人甚重卜筮，然不疑之事，亦不问也”[10]。《论衡·卜筮》说：“世人言卜筮者多，得诚实者寡。论者或谓蓍龟可以参事，不可纯用。”《潜夫论·巫列》也说，“巫史祝祈者，盖所以交鬼神而救细微尔，至于大命，末如之何”。虽然政治权力的主要支柱是所谓“德”，但“巫觋祝请，亦其助也”，巫卜所具有的“神力”，始终是以军事、刑法力量为基础的政治权力的补充。
周厉王暴虐，受到国人的批评，“王怒，得卫巫，使监谤者，以告，则杀之”[11]。这种最早的特务政治，竟然是通过巫的作用实现的。
汉初，天下已定，于是推行强化统治、稳定政治秩序的各种措施，其中就包括“长安置祠祀官、女巫”。《汉书·郊祀志上》列有任职于祠祀系统的梁巫、晋巫、秦巫、荆巫、九天巫、河巫、南山巫各自的职能。汉武帝“尤敬鬼神之祠”，当时直接参与政治生活的又有上郡之巫、汾阴巫、粤巫、胡巫等等[12]。
胡巫协助江充直接制造了西汉最大的政治冤案——巫蛊之祸。东汉末政乱中称雄一时的董卓军中，也有巫活动。[13]匪气十足的董卓部将李傕也信用巫人。[14]两晋南北朝时，巫在政治斗争中仍相当活跃。[15]唐代甚至还有以巫事致位将相者。[16]
巫术又常常成为历代农民斗争的工具。陈胜、吴广临起事，曾以“篝火狐鸣”作为鼓动同行戍卒的手段。《后汉书·刘盆子传》说，赤眉军中“常有齐巫鼓舞祠城阳景王，以求福助”。因“巫狂言景王大怒”，于是立刘盆子为帝。这种政治斗争形式被代代沿袭，形成一种沉重的传统力量，直至近世的义和团运动等更为晚近的农民革命中，依然可以看到它的影响。这种现象除了体现出农民政治的不成熟性而外，还明确地告诉人们，巫卜对于政治的作用，绝不可以简单理解为偶然性、策略性的个例，政治学者和历史学者应该认真思索，在文化的深层结构中寻求其原因。
二、帝王之事莫重于祀
中国古代始终把祭祀视作最重要的国家大政。
《左传·成公十三年》记载，成肃公参与集诸侯军伐秦，“受脤于社，不敬”，刘子就此发表了如下的议论：
吾闻之：民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养以之福，不能者败以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。国之大事，在祀与戎。祀有执膰，戎有受脤，神之大节也。今成子惰，弃其命矣，其不反乎。
“国之大事，在祀与戎”，于是成为人所共知的点明中国古代政治重心的名言。祭祀列于首位，而“戎”这种军事行动之前又有祭社的仪式，也就是所谓“受脤于社”，祭毕，以社肉颁赐诸人，谓之“受脤”。执膰与受脤，都是“神之大节”。也就是说，通过这样的仪式，取得与神相交接的心理效应。
古有五礼——吉、凶、军、宾、嘉，又以吉为重。丧属凶礼。丧祭有一定关联。祭则属吉礼，列于五礼之首。古祭礼范围较宽，除祭祖外，还祭天地、社稷、神祇、山川、日月等等，先古圣贤有时也列入国祭对象。《论语·尧曰》说，“所重：民食，丧，祭”。《礼记·经解》：“丧祭之礼废，则臣子之恩薄；臣子之恩薄，则背死亡生者众矣。”祭礼，构成传统政治的一种基础。君主不重祭祀，就丧失了作为统治者的资格。汤征葛，武王伐纣，都曾提出这条罪状。[17]
早期国家的政权组织，据说官职设置，仅足以应付祭祀事务而已。[18]当时，祭祀几乎是行政机关的专务，国家的祭祀功能与行政功能曾实现完全的整合。也就是展禽所谓“夫祀，国之大节也；而节，政之所成也”，祀以成政，二者几不可分。展禽，春秋时鲁臣，也就是著名的柳下惠。有一次，一只“举头高八尺”的被称为“爰居”的大海鸟落在鲁国东门之外，停栖三日，当时主持政务的臧文仲以为神异，“使国人祭之”。展禽批评臧文仲的做法，说了上面这段话。《国语·鲁语上》记录的展禽当时谈祭政关系的政论，还涉及祭祀对象的限定：
夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。
昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之。帝喾能序三辰以固民，尧能单均刑法以仪民，舜勤民事而野死，鄣洪水而殛死，禹能以德修之功，契为司徒而民辑，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其邪，稷勤百谷而山死，文王以文昭，武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊或宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王；幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉；杼，能帅禹者也，夏后氏报焉；上甲微，能帅契者也，商人报焉；高圉、大王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。
加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。
今海鸟至，己不知而祀之，以为国典，难以为仁且智矣。
对鸟的迷信，表现出远古东夷族图腾崇拜的心理遗存。所以可以说，关于爰居之祭的论争，透露出周文化祭祀观念与远古东夷族祭祀观念的矛盾。论争最终以臧文仲公开承认“信吾过也”结束，周人正统的所谓“无功而祀之，非仁也”的祭祀观念占了上风。
以政功受祀，尤其可以说明祭祀与政治之间的关系。
违反官方正统祭祀制度，即不合礼制的祭祀，称作淫祀。《礼记·曲礼下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。”中国古代历朝都有排斥淫祀的运动，以求祭权专一。即使如此，凡“太祝常主，以岁时奉祠之”的祠庙依然十分烦杂。秦始皇时代，仅雍地，就“有日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、填星、〔辰星〕、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑之属，百有余庙”。秦文化发祥之地“西亦有数十祠”。又有四畴、西畴、畦畴、陈宝祠及山川之神等等，秦故地祀所或可多达200余处。汉并天下，刘邦宣布：“吾甚重祠而敬祭，今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”全面继承了秦时祭祀制度，此后，历代又多有增设。[19]
然而，历代帝王都不惮烦扰，特别注重祭祀活动的作用。他们认为，“凡治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭”[20]。就连秦皇汉武这样好大喜功的帝王，也不远千里，往复奔走于东西各祭祀圣地之间。而历代昏庸之君，也绝不轻易放弃主持祭祀的权力。《三国志·蜀书·后主传》注引《魏略》记载，蜀汉后主刘禅以诸葛亮为丞相，“委以诸事，谓亮曰：‘政由葛氏，祭则寡人。’”全部政务都可以委托他人办理，然而却绝不轻予祭祀之权。按照汉代政治家的认识，祭祀之事在帝王治业中是最为重要，必须“尽心极虑”认真对待的，即所谓：
帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。[21]
祭祀制度于是成为政治制度中至为重要的一部分。
三、上下有序：祭事与政事的共同规范
《国语·周语上》记载，祭公谋父谏周穆王征犬戎时，曾经说到西周制度中祭祀规范与政治规范的融合：
夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。
在这种祭祀权力与行政权力共同发生作用的秩序中，“有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王”。进而还有诸如刑罚、攻伐、征讨等严厉的政治措施，以保证天子的权威，“近无不听，远无不服”。祭祀权力是政治权力的象征，同时又是以政治权力提供保证条件的。
祭祀制度与政治品位制度同样，表现出鲜明的等级差别，即所谓“上下有序”的严格规范。《国语·楚语下》记载，观射父曾经向楚王这样谈到祭祀牲用所及：
祀加于举。天子举以太牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特性，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特性；庶人食菜，祀以鱼。上下有序，则民不慢。
这是关于祭品等级的规定。根据先秦典籍的有关内容并经考古资料证实，可以知道作为祭具的礼器的使用也有明确的等级规定。用鼎制度中使用三鼎、五鼎的“少牢”和使用七鼎、九鼎的“太牢”，也通用于祭祀活动中。用簋的数目，往往与列鼎相配合，其他有关盘、匜、壶等器的数目也都有相应的规定。
祭祀的规格和内容，也因政治等级的差别而有所不同。观射父对楚王说：
古者先王日祭、月享、时类、岁祀。诸侯舍日，卿、大夫舍月，士、庶人舍时。天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶人不过其祖。
祭祀等级的差异，依然是为了有利于维护政治权力的等级制度，确定“上所以教民虔也，下所以昭事上也”的稳定秩序。
尽管祭祀方式、祭祀规格、祭祀对象都各不相同，然而社会上下对神的虔敬却是完全一致的：
天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、刲羊、击豕，夫人必自舂其盛。况其下之人，其谁敢不战战兢兢，以事百神！天子亲舂禘郊之盛，王后亲缲其服，自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神！
观射父在楚王问“祀不可以已乎”时，答道：“祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。”接着说了以上这番话，最后，他说道：“民所以摄固者也，若之何其舍之也！”这种按照权力层次划分等级的祭祀制度，作为维护政治稳定的重要条件，是绝对不可以轻易废弃的。
《汉书·郊祀志上》说，祭祀制度等级最为严明的时期，是西周时期：
周公相成王，王道大洽，制礼作乐，天子曰明堂辟雍，诸侯曰泮宫。郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。四海之内务以其职来助祭。天子祭天下名山大川，怀柔百神，咸秩无文。五岳视三公，四渎视诸侯。而诸侯祭其畺内名山大川，大夫祭门、户、井、灶、中霤五祀，士庶人祖考而已。各有典礼，而淫祀有禁。
此后，“世益衰，礼乐废”，“各有典礼”的秩序随着政治形势的动荡而被打破。当秦文化的影响逐渐扩张时，原本“缙绅者弗道”的另一祭祀系统占据上风，“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”，其基本规范，依然是依据政治权力决定祭祀权力。汉承秦制，“始名山大川在诸侯，诸侯祝各自奉祠，天子官不领。及齐、淮南国废，令太祝尽以岁时致礼如故”。在诸侯国政权被取缔之后，祭祀权也随即统归中央。
据《汉书·郊祀志下》记载，西汉末年王莽专权时，屡次奏言改变祭祀旧制，“莽又颇改其祭礼”，以致“三十余年间，天地之祠五徙焉”。在传统史家看来，这是政治动乱的前兆，这种认识并不是毫无道理的。王莽又“崇鬼神淫祀”，在他统治的末年，“自天地六宗以下至诸小鬼神，凡千七百所，用三牲鸟兽三千余种。后不能备，乃以鸡当鹜雁，犬当麋鹿”。祭祀制度的纷乱多变，恰恰又与政治权力的窘困衰微表现出历史的一致性。
四、借鬼神之威，以声其教
马克斯·韦伯曾经指出：“与中世纪欧洲的神圣罗马帝国相反，在中国的封建时代中，帝国的最高掌权者也是最高的祭司。作为最高的祭司，皇帝是使地域大小不同、武力强弱不一、统一程度有别的许多国家在文化上融合的一个基本因素。宗教仪式使这种融合得到巩固。”[22]
祭政合一的制度当然对于文化史的进程有或许积极或许消极的影响，然而对于政治权力的直接作用，一般来说，都促进了其高度强化，有助于政治迷信的形成，从而推动了最高权力者政治事业的成功。
祭祀权力的专有，证明了政治权力的合法性。
在早期政治权力形成期间，政权不过是神权的延伸，政权须倚恃神权方能发生统治效力。政权主持者作为天神在世间的代表，以握有祭祀的专有权来证明其权力的合法性。《诗·大雅·大明》中，表现出这种政治文化现象的基本特征：
维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。天监在下，有命既集，文王初载，天作之合。……有命自天，命此文王，于周于京。
所谓“有命自天”“以受方国”，宣布国家的成立，最初是由于先王受命于天帝。金文中所谓“受民受疆土”与“受有四方”之“受”，也是说受之于天帝之命。又如《诗·周颂·昊天有成命》中“昊天有成命，二后（文王、武王）受之”，也是这个意思。于是，需要以“小心翼翼，昭事上帝”的姿态，证明受命于天这一权力起源神话的合理性。又《维天之命》所谓“维天之命，於穆不已”，《我将》所谓“我将我享，维羊维牛，维天其右之”等等，也说明了祭天与天命、天佑的关系。
《墨子·明鬼》说：“古者圣王必以鬼神为。其务鬼神厚矣，又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙；咸恐其腐蠹绝灭，后世子孙不得而记，故琢之盘盂，镂之金石，以重之。”为了以祭神的祝文作为行政的护照，于是“古圣王治天下也，故必先鬼神而后人”。而祭祀权力的僭越，几乎近同于政治权力的篡夺，要受到严厉的责罚。[23]
祭祀权力的专有，显示出政治行为的正义性。
行使祭祀权力，不仅有助于说明其政治地位的合法性，同时有助于说明其政治行为的合理性。假神意而行政，又往往使其政治活动闪现出正义的光环，这就是《淮南子·氾论》所谓“借鬼神之威，以声其教”。
在进行重大政治活动之前，主政者往往要举行祭告仪式，并公布神的旨意。夏启伐有扈氏，将战于甘，在进行战前动员时，夏启宣布：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿绝其命。今予惟恭行天之罚。”其意为有扈氏倒行逆施，天帝因此要废绝其大命，现在我奉行天帝的意志去惩罚他们。军士都应奋勇努力，作战英勇者，将在先祖神位前行赏，否则将在社神前受罚，即所谓“用命，赏于祖；弗用命，戮于社”[24]。商汤伐桀，在鸣条之野也曾宣告：“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”出征的目的，在于“致天之罚”。[25]周武王伐纣，先“上祭于毕”，出兵时，“为文王木主，载以车，中军”。“武王渡河，中流，白鱼跃入王舟中，武王俯取以祭。”[26]牧野誓师，也宣布“今予发，惟恭行天之罚”[27]。陈胜、吴广起义，斩将尉，号令徒属，“袒右，称大楚，为坛而盟，祭以尉首”[28]。刘邦起兵反秦，也首先“祠黄帝，祭蚩尤于沛庭，而衅鼓”，衅是一种寄托激烈狂热情绪的祭礼。[29]
出军决战之前祭祀活动的意义，除了祈求天帝战神的助佑而外，还在于证明天神对这一行动的肯定，以其正义性寻求同情和声援，并且起到鼓舞士气的效果。
从汉代的历史看，许多与祭祀有关的活动，如汉武帝即位初“欲议古立明堂城南”，“草巡狩封禅改历服色事”[30]以及王莽“奏起明堂、辟雍”[31]等等，都是为大政方针的重要变革所进行的准备，希望借助神的力量来保证新的政治路线的顺利推行。
这种政治观念传衍而下，对世俗政治文化形成影响，于是社会下层阶级也普遍借助神力以为政治斗争策略。汉末黄巾起义以“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”作为动员号令，后世农民斗争又往往以“替天行道”[32]作为政治口号。
祭祀权力的专有，还使统治阶层的政治活动具有神秘性。
文明初期，人类社会经历了政治秩序初步完善的过程。《尚书·吕刑》记述这段历史，说到上帝“乃命重黎绝地天通”。对于所谓“绝地天通”，曾经有各种不同的理解。《国语·楚语下》：“颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓‘绝地天通’。”重黎之后在尧时又受到信用，“以至夏、商，故重黎氏世叙天地，而别其分主者也”，周代仍“宠神其主，以取威于民”。
显然，令民“无相侵渎”的政治新秩序的建立，是通过“绝地天通”的形式实现的。夏商周各代，均以重黎氏作为政治安定的旗帜“以取威于民”，是颇能发人深省的。“重黎”这一神话形象，实际上是早期政治权力的象征。这一权力，是通过“司天以属神”和“司地以属民”两个方面来实现的。
统治者是天与人之间的中介“。人主之情，上通于天”[33]，“王者承天意以从事”，“受天之佑，而享鬼神之灵”[34]。这种特殊身份和地位，正由祭祀权力的专有得以体现。
于是，基于对天与神的无条件尊崇以及王者作为天神在凡世的代表的身份，中国古代的政治权力与政治行为体现出神秘主义的倾向。
卢生说秦始皇所谓“人主所居而人臣知之，则害于神”，“愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也”[35]，还说明最高统治者的活动特点与当时的鬼神观念有一定的关系。社会上层政治行为的神秘性，还体现于“避讳”这一传统的文化规范，自“《春秋》为尊者讳”[36]起，“避讳”，成为长期以来人为地强化政治权力神秘性的独特的文化形式。《左传·桓公六年》所谓“周人以讳事神”，说明“避讳”这种政治准则很可能起初是祭事中的禁忌。
祭祀权力的专有，使政治权力表现出更明显的权威性。
《易·彖》：“圣人以神道设教，而天下服矣。”《礼记·祭义》也说：
因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。
这种令天下畏服的政治原则，钱锺书先生以为“古人政理之要言也”[37]《。管子·牧民》说到“守国之度”“顺民之经”，也强调“明鬼神”“祇山川”“敬宗庙”“恭祖旧”。
《礼记·表记》：“子曰：齐戒以事鬼神，择日月以见君，恐民之不敬也。”祭礼活动的主要目的之一，是谋求下民的“畏”“服”“顺”“敬”，维护其政治权威。
事实上，历代帝王恭谨虔敬的祭祀活动，常常只不过是一种虚伪的表演。《礼记·祭统》说：“夫祭有三重焉，献之属莫重于祼，声莫重于升歌，舞莫重于武宿也，此周道也。”“周道”，也就是周之礼。“凡三道者，所以假于外而以增君子之志也。故与志进退。志轻则亦轻，志重则亦重。轻其志而求外之重也，虽圣人弗能得也。”对祭祀活动的注重，其实在于增强统治者内心的自信，由此又决定其政治功业的“轻”与“重”。可见，祭祀的虚伪，不仅欺人，亦复自欺。所谓“祭极敬”[38]，不过是说祭者在政治实用主义的利益观念基础上的有限的相对的虔诚。
恩格斯在《反杜林论》中曾经指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。……但是除自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种力量和自然本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配着人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。”恩格斯论述了一般宗教的形成过程以及何以会对人具有必然的支配力量，他强调这种支配力量除了自然的属性而外，又具有“社会的属性”。“神的形象后来具有的这种两重性，是比较神话学（它片面地以为神只是自然力量的反映）所忽略的、使神话学以后陷入混乱的原因之一。”恩格斯的论述，有助于我们深化对中国古代祭政合一制度的本质的认识。
作为祭祀对象的威加四海的神，同时也是反映社会的、历史的神秘力量的幻象。“人间的力量采取了超人间的力量的形式”，又使支配着人们日常生活的这种“人间的力量”进一步强化。
其实，祭祀与一般政治活动的这种关系，很早就有人注意到了。在春秋社会动荡时期，随着周王室的衰微，西周祭祀制度的权威性也受到挑战，许多政治家公开提出祭事轻于民政，民政为本而祭事为辅的思想。例如，《左传》中就可以看到这样的内容：
夫民，神之主也；是以圣王先成民而后致力于神。（桓公六年）
国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。（庄公三十二年）
吉凶由人。（僖公十六年）
祭祀以为人也。民，神之主也。（僖公十九年）
祸福无门，惟人所召。（襄公二十三年）
臣闻国之兴也以福，其亡也以祸。……国之兴也，视民如伤，是其福也。其亡也，以民为土芥，是其祸也。（哀公元年）
不过，在历史的长河中，这缕清溪立即为政治迷信的浊流所吞没。这是因为自秦汉以后，中国基本上一直为高度集权的专制主义政权所统治的缘故。
[1]《马克思恩格斯全集》第4卷，第103页。
[2]《楚辞·九歌·东皇太一》：“灵偃蹇兮皎服。”王逸注：“巫也。”《云中君》：“灵连蜷兮既留。”王逸注：“楚人名巫为灵子。”
[3]《路史·后纪三》谓神农使巫咸主筮。
[4]《太平御览》卷七九〇引《归藏》：“昔黄神与炎神争斗涿鹿之野，将战，筮于巫咸。”
[5]《艺文类聚》卷七引郭璞《巫咸山赋》：“巫咸者，实以鸿术为帝尧医。”
[6]《太平御览》卷七九〇引《外国图》：“昔殷帝大戊使巫咸祷于山河。”
[7]《左传·僖公二十一年》：“夏，大旱。公欲焚巫、尫。”杜预注：“巫尫，女巫也，主祈祷请雨者。”《礼记·檀弓下》：“岁旱，穆公召县子而问然”，先“欲暴尫”，后“欲暴巫”。
[8]弗雷泽在《金枝》中写道：“在古代，酋长曾是部落中的大祈雨师。”“传说总是把求雨法力作为古代酋长和英雄的基本的荣誉。这可能就是酋长制的起源：祈雨者自然而然会成为酋长。”（中国民间文艺出版社1987年版，第131页）
[9]《尚书·多士》。
[10]《潜夫论·卜列》。
[11]《国语·周语上》。
[12]《汉书·郊祀志上》：“天子病鼎湖甚，巫医无所不致。游水发根言上郡有巫，病而鬼下之，上召置祠之甘泉。”“汾阴巫锦为民祠魏脽后土营旁，见地如钩状，掊视得鼎。”《郊祀志下》：“命粤巫立粤祝祠。”《江充传》：“上以（江）充为使者治巫蛊。充将胡巫掘地求偶人，捕蛊及夜祠，视鬼染污令有处，辄收捕验治，烧铁钳汋，强服之。”《武五子传·刘据》：“（刘据）斩充以徇，炙胡巫上林中。”
[13]《太平御览》卷七三五引《幽明录》：“董卓信巫，军中常有巫。”
[14]《三国志·魏书·李傕传》注引《献帝起居注》：“傕性喜鬼怪左道之术，常有道人及女巫歌讴击鼓下神，祠祭六丁，符劾厌胜之具，无所不为。”
[15]《晋书·石季龙载记》：“石邃保母刘芝初以巫术进，既养邃，遂有深宠，通贿赂，豫言论，权倾朝廷，亲贵多出其门。”又《南史·齐本纪下》：“（郁林王萧昭业）在西州令女巫杨氏祷祠，速求天位。及文惠薨，谓由杨氏之力，倍加敬信，呼杨婆。宋氏以来，人间有《杨婆儿哥》，盖此征也。武帝有疾，又令杨氏日夜祷祈，令宫车早晏驾。”
[16]《旧唐书·王玙传》：“王玙少习礼学，博求祠祭仪注以干时。”玄宗时，“玙专以祀事希倖，每行祠祷，或焚纸钱，祷祈福祐，近于巫觋，由是过承恩遇”。肃宗时，“以祠祷每多赐赉”，“肃宗尝不豫，太卜云：‘祟在山川。’玙乃遣女巫分行天下，祈祭名山大川”。“玙以祭祀妖妄致位将相，时以左道进者，往往有之。”
[17]《史记·殷本纪》：“汤征诸侯，葛伯不祀，汤始伐之。”“汤曰：‘汝不能敬命，予大罚殛之，无有攸赦。’”《尚书·汤誓》中周武王公布殷纣王罪恶，首先就指责他“昏弃厥肆祀，弗答”。《史记·周本纪》说，武王克纣后“修社”时，尹佚筮祝也指责纣“侮蔑神祇不祀”。
[18]《国语·周语中》：“（昔我先王）内官不过九御，外官不过九品，足以供给神祇而已。”
[19]《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》。
[20]《礼记·祭统》。
[21]《汉书·郊祀志下》载汉成帝初即位时匡衡、张谭奏言。
[22]马克斯·韦伯：《儒教官僚政治与中国资本主义萌芽：城市和行会》，《文明的历史脚步——韦伯文集》，上海三联书店1988年版，第70页。
[23]《公羊传·僖公三十一年》：“鲁郊，非礼也。鲁郊何以非礼？天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通；诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”
[24]《尚书·甘誓》。
[25]《尚书·汤誓》。
[26]《史记·周本纪》。
[27]《尚书·牧誓》。
[28]《史记·陈涉世家》。
[29]《史记·高祖本纪》。《集解》：“应劭曰：‘衅，祭也。杀牲以血涂鼓曰衅。’”《索隐》：“《说文》云：‘衅，血祭也。’《司马法》曰：‘血于鼙鼓者，神戎器也。’颜师古曰：‘凡杀牲以血祭者，皆名为衅。’”
[30]《史记·封禅书》。
[31]《汉书·王莽传上》。
[32]宋、元以来小说、戏曲所反映的农民斗争，常以“替天行道”作为鼓动群众的口号。如康进之《李逵负荆》：“涧水潺潺绕寨门，野花斜插渗青巾，杏花旗上七个字：替天行道救生民。”
[33]《淮南子·天文》。
[34]董仲舒：《天人三策》。
[35]《史记·秦始皇本纪》。
[36]《公羊传·闵公元年》。
[37]钱锺书：《管锥编》第1册，第18页。
[38]《礼记·表记》。
