政行则事成，事成则功立。——《礼记·祭统》
中国古时有以为史书不过是记述政变与战争的“相斫书”[1]的说法。梁启超在《中国史界革命案》一文中也曾经说：“二十四史非史也，二十四姓之家谱而已。”中国古代的历史，在旧史家笔下，确实是一部政治史。从学术史的角度看，所谓“文以载道”的原则，也强调文化形态不过是用于“载道”，即承载政治内容的“车”[2]。于是，哲学往往以政治哲学的面目出现，经济理论、军事理论也是服务于政治实践的仆从……甚至历代统治者所推崇的道德，也首先是政治道德。
政治地位高于一切，政治权力高于一切，政治力量可以向一切社会生活领域扩张，对社会文化的各个层面都表现出无与伦比的冲击力和渗透力。中国古代这种有人称之为“政治优先”，有人称之为“政治全能主义”的泛政治主义的文化倾向，在世界文明史的进程中，表现出独有的鲜明特色。
一、中国传统政治对社会生活的全覆盖功能
《淮南子·本经》说，“尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食”。于是尧乃使羿“上射十日”，而“万民皆喜”。《庄子·秋水》成玄英疏引《山海经》：“羿射九日，落为沃焦。”《山海经·海外东经》郭璞注引《淮南子》也说“羿射十日，中其九日”。
《山海经·海内经》记述羿的事迹，说：“帝俊赐羿彤弓素增，以扶下国；羿是始去恤下地之百艰。”可见羿这位神格英雄是文明初期颇有政治作为的部族领袖。那么，是不是也可以将“羿射九日”的神话理解为体现早期政治权力上升过程的历史传说呢？
在中国传统社会，“日”历来被看作最高权力的象征。所谓“圣王在上则日光明，五色而备”[3]，所谓“夫日兼照天下，一物不能当也；人君兼照一国，一人不能壅也”[4]，都体现出太阳崇拜与权力崇拜的融合。《礼记·曾子问》：“孔子曰：‘天无二日，土无二王’。”从这一角度出发，则可以理解“羿射九日”的神话，其实是政治权力演化至独尊、独断形态的历史阶段的见证。
政治权力犹如“兼照天下”的太阳一样，监视着、主宰着一切社会文化现象。气象万千的社会生活都必须用政治尺度加以衡量评判，姹紫嫣红的文化风貌都被强行涂抹上阴黯单调的政治色彩，所有的文化产品都不得不统统打上整齐划一的政治包装，任何一种关于推动文化进步的理想，似乎都只有附系在政治的总纲上，才有实现的可能。
这种泛政治主义的文化倾向，最终导致“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[5]的局面。每一个社会人都由“自然人”沦为“政治人”。于是，政治制度、政治力量对于社会文化的形态和方向表现出规定性的影响。例如：
1. 政治等级确定了社会结构的秩序
《左传·昭公七年》记述任芋尹之官的无宇对楚王说的一段话：
天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？故《诗》曰：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。
中国传统社会正是依靠这种政治等级制度维持着社会秩序的相对稳定。鲁迅在《坟·灯下漫笔》中曾满怀激愤地引述以上这段话，接着又写道：“但是‘台’没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日长大，升而为‘台’，便又有更卑更弱的妻子，供他驱使了。如此连环，各得其所，有敢非议者，其罪名曰不安分！”对于这种靠政治关系和宗法关系维系的传统秩序，鲁迅还写道：“我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。因为倘一动弹，虽或有利，然而也有弊。”古之政制，正在于“昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也”[6]。按照《管子·立政》的说法，这种政治地位的差异又导致文化生活方式的不同：“度爵而制服，量禄而用财，饮食有量，衣服有制，宫室有度，六畜人从有数，舟车陈器有禁，修生则有轩冕服位谷禄田宅之分，死则有棺椁绞衾圹垄之度。”
2. 政治动力影响着文化形态的衍变
中国古代，国家的主要行政机能称为“政教”。《荀子·王制》：“平政教，正法则，兼听而时稽之，度其功劳，论其庆赏，以时顺修，使百姓尽免（勉），而众庶不偷，冢宰之事也。”《史记·老子韩非列传》也说，申不害为韩相，“内修政教，外应诸侯”，以致“国治兵强”。“教”，意味着政治权力对于文化事务的直接干预。《史记·五帝本纪》记帝颛顼业绩，也说到“治气以教化”。《周礼·地官司徒》规定大司徒职能，即“施十有二教”。推行教化的主要方式，首先是所谓“宣传明教”[7]；其次即旌表“善行”，如《续汉书·百官志五》所谓“三老掌教化，凡有孝子顺孙，贞女义妇，让财救患，及学士为民法式者，皆扁表其门，以兴善行”；第三就是监察惩诫，乡官“主知民善恶”，“里有里魁，民有什伍，善恶相告”[8]，政府通过“小惩而大诫”[9]来锤炼民众的顺从意识。政治动力影响文化形态方向的最突出的例证，莫过于秦始皇“焚书坑儒”与汉武帝“罢黜百家”。满族入关后颁行的“薙发令”，则是行政力量左右民俗文化的史例之一。
3. 政治意识成为民族精神的主体
对政治权力的无上尊崇和自觉服从久已成为中国国民性的突出性质之一。鲁迅曾经尖锐地称之为“遗留至今的奴性”[10]。中国的历史，无非是这样一种所谓“一治一乱”[11]的循环：一、想做奴隶而不得的时代；二、暂时做稳了奴隶的时代。鲁迅还说到罗素在《中国问题》一书谈到的所谓看到轿夫谈笑似无忧虑的情景：“至于罗素在西湖见轿夫含笑，便赞美中国人，则也许别有意思罢。但是，轿夫如果能对坐轿的人不含笑，中国也早不是现在似的中国了。”[12]按照鲁迅的说法，中国传统文化其实“都是侍奉主子的文化”[13]。对政治事务的普遍关心，也是中国引人注目的文化现象之一。历代士人都以“治国平天下”[14]作为最高理想，以仕途为唯一人生正途。作为人们终生博取的目标的所谓“三不朽”：“大上有立德，其次有立功，其次有立言”[15]，从“大上以德抚民，其次亲亲以相及也”[16]，以及“为政以德”[17]而“国功曰功”[18]的角度理解，可以知道最为注重的“德”与“功”，其实都是指政治范畴的成就，而并非一般的道德修养与文化创造的事功。所谓“立言”，往往也指创立“虽久不废”的有影响的政治学说。林语堂在《中国人》一书中说到中国社会对政治特权的普遍的仰慕：
社会对“状元”——科举考试的第一名——的拥戴和欢呼，使每一个母亲都动心。你看他骑着高头大马，由皇帝亲自装饰，作为全国第一也是最聪明的学者在街上走过，真正是一个名副其实的迷人王子。
这就是“一个中国官员所得到的荣耀”。“每每阅读中国的古典小说，我们总会看到这样的情景。”《尚书·泰誓》所谓“天矜于民，民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”，表明民众的政治意识对于政局的决定性作用为正统政治学说所承认。统治者“立敢谏之旗，听歌谣于路”[19]，就是为了了解民众的政治倾向。从历史上看，没有任何一个国家像中国这样，隔不了多少年就发生一次以社会动乱为外在形态的全民性的狂热的政治参与运动。政治意识成为民族精神的主体，还表现在中国人习惯上普遍以政治尺度来评判善恶是非。如同从幼时起就执着地注重好人、坏人的区别一样，中国人自古以来就以所谓忠奸之辨作为品评人物的最主要的标准。政治形势的治与乱，也成为人们判定社会环境是否理想的唯一的尺度。以政治条件作为基本原则衡量一切，成为延续十分久远的文化传统。
在这种背景下，中国政治形态具有得天独厚的发育条件方面的优势，因而以完备的政治组织、密集的政治人才、成熟的政治权略为特征，表现出独有的足以高效能地主导一切的力量。
在政治权力的炎日下，赤地千里，满目枯焦，似乎没有任何文化观念和社会实体可以阻挡这普照一切的光芒，荫蔽一寸绿地。
二、反权威主义文化支流的涸竭
其实，中国历史上曾经兴起过主张削弱政治权威、淡化政治权威，乃至否定政治权威的学说。
富有代表性，并且对后世产生深远影响的是老子之学。
我们可以把《老子》书中反对政治权威、崇尚清静自然的内容摘列于下：
圣人处无为之事，行不言之教。（2章）
道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。（37章）
圣人不行而知，不见而名，不为而成。（47章）
我无为，人自化。（57章）
民之难治，以其上有为，是以难治。（75章）
圣人无为，故无败；无执，故无失。（64章）
以辅万物之自然而不敢为。（64章）
人法地，地法天，天法道，道法自然。（25章）
夫莫之命而常自然。（51章）
成功事遂，百姓谓我自然。（17章）
我好静，人自正。（57章）
清静以为天下正。（45章）
夫惟不争，故天下莫能与之争。（22章）
圣人之道，为而不争。（81章）
我有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。不敢为天下先，故能成器长。（67章）
特别是所谓“恬淡为上”（21章）、“长而不宰”（10章），以及“圣人无心，以百姓心为心”（49章）等观点，都明确表述了反对强化政治权力的态度。
看来，老子心目中理想的政治形态，是所谓“圣人处上而民不重”（66章）、“圣人亦不伤人”（60章），也就是“民不畏威，则大威至”（72章），从而实现“治之于未乱”（64章）。老子指出无节制地扩张政治权力的危害，强调“法令滋彰，盗贼多有”（57章），以为“天下神器，不可为也；为者败之，执者失之”（29章）。
《老子》成书于战国之世，是政治学术百家争鸣时代的产物。黑格尔在《哲学史讲演录》一书中注意到老子思想独树一帜的政治观和历史观，把老子思想作为中国古代意识和“东方精神”在当时历史阶段的代表进行了分析。黑格尔指出：
对中国人来说，他们的道德律正和自然律一样，乃是外来的实证命令，乃是强制权利与强制义务，或彼此之间的礼节。实体性的理性规定必须通过自由才会成为伦理的信念，——而这样的自由（在中国人那里）是缺乏的。……一个抽象主体的观念，即圣人的观念，构成这样的学说的顶点。
老子崇尚“自然”，而黑格尔指出：“这一自然精神还处于自然之中，而不是处于其自身之中，因此，它还不是自由的，还不是处于自由之过程中。”通过《老子》书中自然的权威和圣人的意向，可以看到：
在这第一个家长制的世界中，这一精神乃是一种实体性的东西，个人仅仅作为偶然者而为其补充。其他的人则作为儿童、下属而听从此一人的意志。
从这一角度可以说，老子思想的清溪纵然千折百回，时或涸竭，然而其中一部分化为潜水暗流，最终仍旧汇并入倾向于强化政治权威的泛政治主义的浊流之中。
秦始皇兼并六国，建立起空前统一又极端专制的秦帝国。这位企望“长承圣治”的帝王“未能恬倓”，自然不能容忍反权威主义的政治观念。不过，当时各派政治学说除秦王朝奉为指针的“法教”外，几乎玉石俱焚，同归于尽。秦始皇三十四年（前213），李斯建言：“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。”于是下令焚书，规定“若欲有学法令，以吏为师”。以具体的行政操作技术取代了政治理论。[20]
秦短促而亡，印证了《老子》“物或损之而益，或益之而损”（42章），“为者败之，执者失之”（29章、64章），“法令滋彰，盗贼多有”（57章）的观点。汉初“拨乱反正”[21]，诸学复兴，而主张无为而治的所谓“黄老之学”因其经过验证的政治预见性和与汉初国情相切近的适时性而备受青睐，一度成为西汉帝国指导思想的理论基础。司马谈《论六家之要指》称誉道：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”汉初胶西有盖公，善治黄老之学，倡言“治道，贵清静而民自定”。曹参为齐丞相，“其治要用黄老术”，于是相齐九年，齐国安集，大称贤相。萧何死后，曹参继任相国，“举事无所变更”，依然遵循清静无为的原则。百姓歌之曰：“萧何为法，若画一；曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。”[22]长沙马王堆汉墓出土帛书《经法·道法》所谓“名刑已定，物自为正”的思想，已经被汉初政治家应用于政治生活实践之中了。
以清静无为的政治思想为代表的反权威主义的文化支流的第二次涸竭，是在汉武帝时代。起初，汉景帝的母亲窦太后治黄老言，不好儒术，“景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术”[23]。汉武帝即位后，倾慕儒术，任用贤良文学赵绾、王臧为公卿。以窦太后为后台的黄老学派和汉武帝支持的儒家学派直接交锋，结果赵绾、王臧被迫自杀，“诸所兴为者皆废”[24]。窦太后死后，汉武帝终于宣布“罢黜百家，表章六经”，为多欲而有为的政治开辟了航道。
老子的思想在西汉中期以前备受重视，仅从《汉书·艺文志》看，传老子之学的就有邻氏、傅氏、徐氏三家，《老子》且称为“经”。甚至法家学说的集大成之作《韩非子》中，也有《解老》《喻老》两篇。汉代画像石中也可以看到孔子见老子而师事之的画面。汉武帝之后，老子学说地位日下。然而著名汉儒刘向仍作《说老子》四篇，儒家学派部分接受了老子之学的渗透。东汉时，老子学说与神仙思想结合，经过张陵等人的加工修作，形成了道教。尽管道教也曾经短暂地指导过某些政治运动，道教思想在中国民间有久盛不衰的影响[25]，而且自汉代到清代，注说《老子》的学者络绎不绝，然而老子之学作为政治文化中的一面大旗，确实久已偃卧不举。
中国古代有一种憎厌政治权威、避之唯恐不远的思想文化倾向，最有代表性的，是隐士的精神。
《易·蛊》中，有“不事王侯，高尚其事”“不事王侯，志可则也”的内容。就连一向积极参政的儒学精神领袖孔子也曾经说：“天下有道则见，无道则隐。”[26]“邦有道则仕，邦无道，则可卷而怀之。”[27]体现出对“隐居以求其志”[28]的理解。孔子本人也曾表示：“道不行，乘桴浮于海。”[29]中国历代多有学者高士隐逸山林，远遁不仕，形成中国独有的文化现象。他们清高孤介，知命达理，视富贵若浮云。被称为“古今隐逸诗人之宗”[30]的陶渊明，曾作以平淡而真实见胜的《归田园居》诗，表达了立志隐居的心愿：
少无适俗韵，性本爱丘山。
误落尘网中，一去三十年。
羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。
开荒南野际，守拙归田园。
方宅十余亩，草屋八九间。
榆柳荫后檐，桃李罗堂前。
暧暧远人村，依依墟里烟。
狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。
户庭无杂尘，虚室有余闲。
久在樊笼里，复得返自然。
陶渊明曾为彭泽令，是因不愿束带折腰以迎督邮而挂冠归田的，诗中所谓“自然”，实有“自由”的含义。可见，隐士的风格和意向，是拼力摆脱权力世界“尘网”“樊笼”的束缚，追求人的自由。李白有《赠孟浩然》诗：
吾爱孟夫子，风流天下闻。
红颜弃轩冕，白首卧松云。
醉月频中圣，迷花不事君。
高山安可仰，徒此挹清芬。
所谓“弃轩冕”，所谓“不事君”，体现出风流迷醉的隐逸生活背后反权威主义的实质。
陶渊明曾作《桃花源记》，虚构了一处与世隔绝、人人丰衣足食的乐土，此中人“黄发垂髫，并怡然自乐”，“自云先世避秦时乱，率妻子邑人，来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋”。有的学者曾经指出，这种入“绝境”而避世的情形，在大规模社会动乱发生之后是确实存在的，这是新王朝所控制的民户数量往往大幅度骤减的主要原因之一。然而我们所注意的是，有识见的文士为什么要描画这种“桃花源梦想”，并着力强调避政乱乃至完全与政事“间隔”的宁静与安乐。
除了想通过“终南捷径”谋求更高政治权力的诡谲“隐者”以及隐居以待时择主、以“出则为王者师”为理想际遇的志士[31]而外，大多数隐士的归隐动机一般不外乎如下几种：
1. 与当局政见不同
“不食周粟”，在首阳山采薇的伯夷、叔齐，就属于这种情形。孔子所谓“天下无道则隐”也同样。这样的隐士对当政的权力集团的行政活动淡漠视之，却不能对一切政治事务毫不关心。范仲淹《岳阳楼记》说：“处江湖之远，则忧其君。”其隐居的决心常常会因外来的政治影响而动摇。正如韩愈在《后二十九日复上宰相书》中所说：“山林者，士之所独善自养，而不忧天下者所能安也。如有忧天下之心，则不能矣。”
2. 独立人格的自卫
《晋书·陶潜传》：陶潜为彭泽令，“郡遣督邮至县，吏白应束带见之，潜叹曰：‘吾不能为五斗米折腰，拳拳事乡里小人！’”于是解印去县。他在《归去来兮辞》中也自称“质性自然，非矫励所得”。李白《梦游天姥吟留别》：“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜。”杜甫《官定后戏赠》所谓“不作河西尉，凄凉为折腰”，也说到在等级森严的政治结构中人格扭曲的痛苦悲辛。这种为求舒展、为求自由的超逸节行，韩愈在《伯夷颂》中称许为“士之特立独行”。
3. 反权威的理性觉醒
《史记·老子韩非列传》记述庄周事迹，说“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”，“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相”。庄周笑着对楚使者说：“千金，重利；卿相，尊位也”，然而“我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉”。他的学说，“其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之”。晋代“竹林七贤”的领袖嵇康，是典型的狂放隐士，他在《与山巨源绝交书》中拒绝山涛让其代任尚书吏部郎的要求，提出著名的“有必不堪者七，甚不可者二”，说明不愿违逆散漫不拘的本性，所以不可为官。其实，我们通过嵇康在《太师箴》中对“凭尊恃势，不友不师，宰割天下，以奉其私”的谴责，以及对“居帝王者，无曰我尊，慢尔德音；无曰我强，肆于骄淫”的警告，可以看到他不与当权者合作的政治倾向的基点，是与他提出的“越名教而任自然”[32]的思想原则相一致的，即坚定地、不妥协地反对专制与强权。历史上确实多有如巢父、严光等人那样，以隐居山林的生活终其一生，无条件地始终坚持不从政的态度的隐士。陆游《过野人家有感》诗中说：“躬耕本是英雄事，老死南阳未必非”，肯定了这种看似恬淡闲适生活实际的积极意义。
总之，潜隐山林从本质上说，仍然是一种政治行为。这种与政治权力对立的独特的政治形式，体现出中国传统政治文化的另一构造层。它与政治权力之间，显现出一种假整合的接触关系。可是从对历史整体的作用力来看，它仅仅是一股断断续续的文化潜流。
隐士是历代受到尊崇的人格的典范。他们以清名同神圣而强暴的君权抗衡，因而更多地受到中下层社会的肯定。他们具有较高的文化素养，不与俗流合污，其高雅的情趣又往往为上流社会的文化层所欣赏。他们为沉郁麻木的经传文化带来了一缕山野的清风。于是，学术和艺术都不同程度地受到流云松涛的洗拂，例如山水诗和山水画的成就就达到了令后人仰慕的高峰，一时形成了幽致清新的所谓“水边林下”气象。然而从总体上说，隐士生活对文化发展的推动作用是极其有限的。他们以回复自然的方式实践反权威主义的政见，这种微弱无力的抗争也并没有留下鲜明的历史印迹。
反权威主义最为激烈的主张是对君权独尊的彻底否定。自《墨子·非攻中》对“王公大人，为政于国家者”“贪伐胜之名及得之利”，致使“国家发政，夺民之用，废民之利”的批判之后，这种思想传统不绝如缕。明清之际，黄宗羲在《明夷待访录·原君》中已经勇敢地提出“为天下之大害者，‘君’而已矣！向使无君，人各得自私也”的观点。唐甄《潜书·室语》又发表了“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”的大胆政论，主张对帝王杀以处之。《潜书·抑尊》又指出君权“势尊”之蔽，明确提出“抑尊”，令君权“处天下之下”的主张。这种思潮长期被看作“大逆不道”的异端之说并受到压抑，然而至于帝制时代晚期终于发育出民主主义思想的萌芽。
三、政治迷信：中国传统文化灰黯的色调
泛政治主义的文化特色，使得历史上形成的对政治、对国家、对权力的迷信，影响到社会生活的各个方面。
恩格斯在为《法兰西内战》1891年单行本所写的导言中说道，“在德国，对国家的迷信，已经从哲学方面转到资产阶级甚至很多工人的一般意识中去了”，他还指出：
按照哲学家的学说，国家是“观念的实现”，或是译成了哲学语言的尘世的上帝王国，也就是永恒的真理和正义所借以实现或应当借以实现的场所。由此就产生了对国家以及一切有关国家的事务的崇拜，由于人们从小就习惯于认为全社会的公共事业和公共利益只能用旧的方法来处理和保护，即通过国家及其收入极多的官吏来处理和保护，这种崇拜就更容易生根。
实际上，中国由于政治权力兼而代表神权，由于政治权力具有宗法制度的基础，由于政治权力巧妙摆弄圣贤这种政治偶像的特殊技艺，特别是由于政治权力对于零落分散的小农经济单位兼行生产组织规划的功能，政治迷信——也就是“对国家的迷信”、“对国家以及一切有关国家的事务的崇拜”更为突出。这种迷信更广泛地深入到民众的“一般意识中”，植根也更为深固。政治迷信，实际上已经成为中国传统文化的基本特质之一。
我们可以从这样几个方面认识中国古代政治迷信是如何全面影响社会文化面貌的：
1. 君主迷信的影响
《管子·形势解》说：“主者，人之所仰而生也。”秦始皇建立皇帝制度后宣布：“六合之内，皇帝之土”，“人迹所至，无不臣者”。[33]汉并天下后，刘邦置酒未央前殿，大朝诸侯群臣，奉玉卮起为太上皇寿，说道：“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？”视国家为自己个人的私产。于是“殿上群臣皆呼万岁，大笑为乐”[34]。君主受天下人敬畏，首先是由于握有国家这一特殊“产业”的所有权和经营权。
君主成为全社会崇敬的对象，从而具有绝对的权威，按照《礼记·经解》的说法，是因为：
天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物；与日月并明，明照四海而不遗微小。其在朝廷，则道仁圣礼义之序；燕处，则听雅颂之音；行步，则有环佩之声；升车，则有鸾和之音。居处有礼，进退有度，百官得其宜，万事得其序。
帝王并不仅仅是具有超人的德与能，而主要是因其与天地日月的特殊关系而成为“神性权威”。《国语·晋语四》载晋寺人勃鞮语：“事君不贰是谓臣”，“君君臣臣，是谓明训”。楚克黄出使于齐，回国途中听说楚国发生内乱，若如期回国将面临生命危险，有人劝他暂时引避，他却说：“弃君之命，独谁受之？君，天也，天可逃乎？”[35]
春秋时已经出现“忠”的观念。对于“忠”这种政治伦理的内容，起初有不同的理解，而最为流行的以臣尽力事君为“忠”的观点得到普遍认可。例如所谓“公家之利，知无不为，忠也”[36]，就体现了自觉维护君主利益的意向。进入高度集权的专制政治时代后，“忠”成为每一个臣民都必须遵行的政治规范。
《国语·晋语一》记载晋人丕郑关于“君”与“义”的关系的观点：“吾闻事君者，从其义，不阿其惑。惑则误民，民误失德，是弃民也。民之有君，以治义也。”认为民之所以需要君，是为了“治义”，“君”的地位，在“义”之下。《管子·法法》也曾提出“令尊于君”的命题。《孟子·尽心下》甚至说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”然而自秦汉之后，就普遍的社会意识来说，君权已经居于至高无上的地位，君主形成了“仁而威”的全能人格。《太平御览》卷六二一引应璩《百一诗》：“茫茫九州内，莫非帝者民；民有忠信行，莫非帝者臣。”所谓“立天子以父天下”“役天下以奉天子”[37]的一人独尊而万姓仰止的政治格局已经牢不可破了。
2. 长官迷信的影响
中国古代政治，是以各级官吏为统治骨干的官僚政治。帝王“张官置吏，以理万民”，或者“俊士充朝”[38]，或者“长吏不贤”[39]，官吏的品行才能，并不影响这种官僚政治对民众实行全面统治的权威性。
法律是统治阶层御民的工具，他们自己则不受其约束和制裁，这就是《礼记·曲礼上》所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”。《荀子·富国》也说：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”可见两个社会政治等级通行不同的行为规范，其违犯时的惩治方式也各自不同。
贾谊说：“君之宠臣虽或有过，刑戮之辜不加其身者，尊君之故也，此所以为主上豫远不敬也，所以体貌大臣而厉其节也。”[40]可知长官迷信与君主迷信存在着内在联系，二者都是政治权力崇拜。《白虎通德论·五刑》说：“刑不上大夫何？尊大夫。”也说明长官崇拜的心理与长官的法律特权的关系。达到一定品级的官员可以不受司法机构和普通法律程序拘束。许多朝代的法律都规定司法机构不能擅自逮捕审问他们，除非得到皇帝的许可。汉代有“先请”之制，贵族及六百石以上官吏有罪，须“先请”方得逮捕审问。宋、明、清等朝都曾经有一定品级的官员犯罪须先奏闻取旨才许拘问的规定。清律规定，无论大小官员，所司皆须开具事实实封奏闻取旨，严禁擅自勾问。
云梦睡虎地秦简《日书》中，有关于“入官”的内容，如“入官吉”“入官凶”“入官有罪”“入官必辱去”等。类似内容，又见于年代稍早的天水放马滩秦简《日书》。《日书》是当时人用以选择时日吉凶的数术书，其中包容可以体现当时社会精神风貌的丰富的文化内涵。对于“入官”吉凶的关心，反映出平民对官吏的敬畏。
在统治机构内部，品级上下之间也有明显的等级差异。《新书·服疑》说：
奇服文章以等上下而差贵贱，是以高下异，则名号异，则权力异，则事势异，则旗章异，则符瑞异，则礼宠异，则秩禄异，则冠履异，则衣带异，则环佩异，则车马异，则妻妾异，则泽厚异，则宫室异，则床席异，则器皿异，则食饮异，则祭祀异，则死丧异。
这20种“异”中，高下名号的差别导致的政治权力与事势的不同是决定性的，其他衣食住行等诸条件的不同只不过是权力级差的表象。
在上下级之间，下级对上级只能表现出尊崇和服从。上级长官不仅在处理行政事务时握有决策权，而且在利益竞争中永远领先。在廉颇、蔺相如的故事中有蔺相如回避谦让，出行时望见廉颇则“引车避匿”[41]的情节。大约当时惯例，行车相遇，地位低下者理应避让。陕西略阳灵崖寺宋代淳熙年间的石刻《仪制令》，是我国现存最早的关于交通法规的实物资料，其中第一条就是“贱避贵”。
云梦睡虎地秦简《日书》中有标题为《吏》的内容，用以预卜每日不同时辰晋见上级官员的不同情形，有“见，有告听”、“见，请命许”以及“见，不说（悦）”、“见，有恶言”等不同境遇，也有“见，禺（遇）奴”、“见，得语”、“见，令复见之”的情形，由此可以看到小吏面对长官战战兢兢、唯唯诺诺的谦卑之态。在这种倨傲以临下、谦恭以奉上的政治风气的作用下，造成了一道道横裂的文化断带，政治权力一层层逐级凌逼，使低级吏员承受着最大的屈辱，人格的完整受到破坏。所谓“区区牛马走，龊龊虮虱臣”（陆游诗）、“一为趋走吏，尘土不开颜”（白居易诗）等等，都表达出吏人在政治生活中悲苦酸辛的心理体验。
3. 政治万能迷信的影响
政治建设优先于文化建设，政治改革引导着社会改革，政治操作取代了经济操作，如此等等，在中国传统的文化观念中，政治的功用被夸大到万能的地步。
朱熹说：“能使人兴起者，圣人之心也；能遂其人之兴起者，圣人之政事也。”[42]又说：“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本。”[43]遵循正确的政治思想处理好政务，是天下事的大根本。因此，政治在社会生活中要体现出统率作用、先导作用。政治于是长久地居于“第一”的地位。
正是这种政治万能迷信的热风，煽起一代代文化人的政治参与激情。他们奋不顾身地投身宦海的动机，除了博取功名、追求利禄之外，还在于确实认为只有从事政治，方能救国、济世、利民，推动文化发展这样一种历史误解。
政治万能迷信尤其突出地表现在承认君权至上合理的社会意识中。君主理所当然地具有超时空的无限的权力和职责。可是，君权的独占性往往是倚恃军事力量得以实现的。所谓“马上得天下”，所谓“一条杆棒打下四百座军州”等，都说政权出自枪杆子几成历史常规。君权的维护当然也必须依靠武力。正是这一因素的作用，使得中国传统政治每每表现出军事化的色彩。而政治权力对各个文化领域的统制和干预，则一般带有军事强制的性质，因而往往是缺乏理性基础的，用历史主义的眼光看，其实质是反文化的。
政治万能迷信对世世代代人们的生活道路也曾产生严重的影响，从而也作用于民族传统心理素质的形成。大多数志行超拔的人们，从一开始就以政治家的风范自律，以政治家的成就自励，政治理想成为其理想的全部，政治生活成为其生活的全部。如同在某个政治狂热时代将政治思想“融化在血液中”的口号所体现的那样，导致了一种精神的畸变。中国历史上绝大多数文化精英都几乎将生命的大部或全部轻掷，使其沉入漫流四野的政治洪波却极少激起浪花，这实在是中国文化的悲剧。
《史记·张释之冯唐列传》说，谒者张释之熟悉秦汉之间事，善言“秦所以失而汉所以兴者”。他曾经说：
秦以任刀笔之吏，吏争以亟疾苛察相高，然其敝徒文具耳，无恻隐之实。以故不闻其过，陵迟而至于二世，天下土崩。
秦专注吏政，甚至在推行文化统制政策时，曾宣布“以吏为师”。可是这种以苛急为基本特征的吏政，其实“徒文具耳，无恻隐之实”，不过是一种既毫无人情又脱离世情的纯政治的文牍游戏，最终甚至成为导致秦亡的原因之一。嵇文甫先生曾经指出，“徒文具耳，无恻隐之实”这句话，“不仅指出秦朝的症结，并且道破了历代官僚政治的通病”。追求万能功用的政治，其实往往不过“是一种公文政治，是一种‘等因奉此’政治”，“总不免于‘徒文具’，总是缺乏‘恻隐之实’的”。[44]
除了君主迷信、长官迷信、政治万能迷信之外，中国传统意识中同样带有浓重政治色彩的先祖迷信和圣贤迷信等，也对社会文化形态产生着不容忽视的重要作用。对于中国古代政治迷信的不同形式及其特质，可以分别作专门的阐述。
本文为《权力的黑光——中国传统政治迷信批判》第一章
[1]《三国志·魏书·王朗传》注引《魏略》：“（鱼）豢又常从（隗禧）问《左氏传》，禧答曰：‘……《左氏》直相斫书耳，不足精意也。’”
[2]周敦颐《通书·文辞》：“文所以载道也，轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎？”题注：“此言文以载道，人乃有文而不以道，是犹虚车而不济于用者。”
[3]《太平御览》卷三引《易传》。
[4]《韩非子·难四》。
[5]《诗·小雅·北山》。
[6]《左传·隐公五年》臧僖伯谏言。
[7]《三国志·魏书·贾逵传》注引《魏略·李孚传》。
[8]《续汉书·百官志五》。
[9]《易·系辞下》。
[10]鲁迅：《且介亭杂文·买〈小学大全〉记》。
[11]《孟子·滕文公下》：“天下之生久矣，一治一乱。”
[12]鲁迅：《坟·灯下漫笔》。
[13]鲁迅：《集外集拾遗·老调子已经唱完》。
[14]《礼记·大学》：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
[15]《左传·襄公二十四年》。
[16]《左传·僖公二十四年》。
[17]《论语·为政》。
[18]《周礼·夏官司马·司勋》。
[19]《后汉书·郅恽传》。
[20]《史记·秦始皇本纪》。
[21]《盐铁论·诏圣》：“高皇帝时，天下初定，发德音，行三章之令，权也。非拨乱反正之常也。”拨乱反正，本《公羊传·哀公十四年》：“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。”《史记·太史公自序》作“拨乱世，反之正，莫近于《春秋》”。
[22]《史记·曹相国世家》。
[23]《汉书·外戚传·孝文窦皇后》。
[24]《史记·孝武本纪》。
[25]鲁迅《致许寿裳》：“中国根柢全在道教，……以此读史，有多种问题可迎刃而解。”（《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社1956年版，第285页）他在《而已集·小杂感》中还指出：“人往往憎和尚、憎尼姑、憎回教徒、憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”
[26]《论语·泰伯》。下文又说道：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”强调是否参与政治，取决于当时的政治背景，特别是最高统治者的政治态度。
[27]《论语·卫灵公》。
[28]《论语·季氏》。
[29]《论语·公冶长》。
[30]钟嵘：《诗品》。
[31]林逋《深居杂兴六首小序》：“诸葛孔明、谢安石畜经济之才，虽结庐南阳，携妓东山，未尝不以平一宇内，跻致生民为意。”
[32]嵇康：《释私论》。
[33]《史记·秦始皇本纪》。
[34]《史记·高祖本纪》。
[35]《左传·宣公四年》。
[36]《左传·僖公九年》，又见《国语·晋语二》。
[37]《后汉书·逸民列传·汉阴老父》。
[38]《后汉书·桓谭传》：“张官置吏，以理万人”，《太平御览》卷六二三引文“人”作“民”。
[39]《汉书·董仲舒传》：“夫长吏多出于郎中、中郎，吏二千石子弟选郎吏，又以富訾，未必贤也。”
[40]《汉书·贾谊传》。
[41]《史记·廉颇蔺相如列传》。
[42]《朱子语类》卷一六。
[43]《朱子语类》卷一一七。
[44]见嵇文甫1942年为任访秋《子产评传》一书所写的序。
