摘 要 ：周秦社会“天下”意识的文献反映，见于百家之说。“天下”归“一”，成为当时的时代追求。然而“一天下”与“天下一”的实现路径，王霸之学有深刻的歧见。而实际历史走向，与《韩非子》“进兼天下”“强匡天下”的设计主张一致。“秦并天下”以及后来的“汉并天下”之后，一种新的涉及“天下”主题的政治理念出声，并产生历史反响。这就是“天下非一人之天下也，天下之天下也”。在“皇帝并有天下，别黑白而定一尊”的帝权至上的时代，“天下非一人之天下也，天下之天下也”的开明的政治意识有合乎理性的历史意义。“天下之天下”说，是中国古代政治思想史的文明亮点。
关键词 ：东周；秦汉；天下观；政治意识；天下非一人之天下；天下之天下
引言
春秋战国以来“礼坏乐崩”“礼废乐崩”，周文化传统礼俗受到冲击。在这一社会背景下，虽思想界文化界多种意见纷争不已，但“天下”却成为政论和史论共同热议的主题之一。作为政治空间概念、政治地理概念，各种学派均就此发表辩说。虽然政治倾向不同，而“天下”与“一”的概念组合，却显现了政治追求大致共同的倾向。然而儒家学派主张以仁政、王道实现统一的理念在政治实践中未能看到成功的表现。统一的历史走向显示“秦并天下”，“天下壹并于秦”，“汉并天下”，都是采用军事方式，以战争手段推进了统一。战国晚期出现的以“天下”为视域，以“天下”为基点，以“天下”为对象的新的政治理念在汉代形成了明显的影响。汉武帝时代，在董仲舒倡导使得有所修正的儒学学说成为意识形态主导的条件下，“一天下”与“天下一”的政治理念得到社会的普遍认同。在帝权至上的时代，“皇帝并有天下，别黑白而定一尊”，或说“陛下并有天下，别白黑而定一尊”，对于“天下”和“一尊”的关系，亦可看到反映出政治觉醒的政见的提出。以为“天下”不是“一人”之“天下”，而是“天下之天下”“天下人之天下”的理念，在东周生成，汉代亦见不同形式的重申。“天下之天下”“天下人之天下”的主张对于秦政启始的专制政治体制在思想层面的抗争，其积极意义是应当肯定的。“天下之天下”说，是中国古代政治思想史的文明亮点。
一、“百家之言”所见“天下”观与“一天下”“总四海”说
先秦时期丰富的思想创造收获中，已经多见“天下”语汇的使用。这一现象体现出新的视界较为广阔的文化地理与政治地理意识似乎已经得到“百家”之学多数士人的普遍认可。东周不同思想流派的学术创造和理论阐说，司马迁《史记》称之为“百家语”“百家之语”“百家言”“百家之言”“百家之术”“百家之说”“百家之书”。
“百家”学说关于“天下”，表现出共同的关注，就“天下”亦各有论说。
《老子》说到“天下之至柔”与“天下之至坚”。又说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”《老子》所谓“圣人抱一，为天下式”，以及“执大象，天下往”，都强调极高境界的个人追求与涉及“天下”的社会责任。其学说已经指出了“贵”乃至“圣”等级的高端层次文化生活中修养、胸怀、意志等与“天下”的关联。《庄子》书中，《胠箧》言“天下之德”“天下之利器”“天下之圣法”，《寓言》言“天下之定”，又专有《天下》篇，其中说到“天下之心”“天下之好”“天下之安宁”以及“天下之大圣”。所谓“古之圣王”“厚功大业，离于天下，不侈于后世”，“今有土之君”“大者欲王天下”，见于《管子·五辅》。《管子·小问》所见管仲与齐桓公的对话，言“选天下之豪杰，致天下之精材，来天下之良工”，则可以“行广仁大义以利天下”。从“以轻重为天下”“隘制天下”，到“天下可得而牧”“天下可致”“天下归之”，提出了具体操作方式。
与当时“天下”意识空前的社会普及同时，许多思想家都相应提出了以“一”的理想对应“天下”概念，即所谓“天下一”的主张。也就是以实现“天下”“定”、“同”，终“归”于“一”的主张。与前引《老子》“圣人抱一，为天下式”有异，《庄子·天道》说：“帝道运而无所积，故天下归。”“帝王天子之德也”，“以此进而抚世，则功大名显而天下一也。”又说“一心定而王天下”。《庄子·逍遥游》则说：“德合一君”，“治天下之民，平海内之政。”《管子·封禅》则有“九合诸侯，一匡天下，诸侯莫违我”之说。读墨学文献，也可以体会到与此类同的主张。《墨子·尚同中》写道：“选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。”议政者或有志参政者提出的政治诉求，已经明朗地表达了“立”“天子”以其行政努力实现“一同天下之义”的期望。
前引《庄子》言“治天下之民，平海内之政”。如果能够“有天下”，则应当有“一天下”“总四海”的理念。《管子·揆度》论“天下可壹也”时，也说“天下宾服，有海内”。《墨子·非攻下》则发表了这样的政治意见：“古之仁人有天下者，必反大国之说，一天下之和，总四海之内焉。”尽管是以“古”时理想政治追忆的方式发表政见，所谓“一天下之和，总四海之内”的期望得到了明朗的表达。“天下”与“海”的对应关系，已经出现。
在这些言论发表的年代，“天下”的行政控制与行政管理已经成为议政者共同关注的对象。而墨学思想家向往“仁人有天下”，特别是“选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之”的主张在中国古代政治思想史中“天下”观出现之初即得以明白宣扬，是值得我们关注的文化现象。
可以看到，先秦不同思想流派的代表性人物对于以“天下”为视野的社会观察、文化思考与政治设计，已经表现出相当热烈的积极性。而往往归于“一”的思路，是引人注目的。
二、《易》“定天下之业”与《公羊传》“大一统”
儒学学者的“天下”理念较早产生比较显著的社会文化影响。
儒学经典中“天下”的说法，可能最早见于《尚书·大禹谟》，即所谓“奄有四海，为天下君”。“天下”和“四海”的对应，是反映了中原社会海洋意识的文化表现的。又《诗·小雅·北山》：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”可见“天下”的观念，一开始就是和追求与认同统一的观念相联系的。又《文子·道德》：“帝者天下之適也，王者天下之往也，天下不適不往，不可谓帝王。”《易·系辞上》说：“圣人”“能通天下之志”，“成天下之务”，“冒天下之道”，“定天下之业”，“断天下之疑”。作为人们熟知的思想宣传方式，分别均言及“天下”。这些论说，都涉及政治生活。
《荀子》中，《非相》篇言“天下之杰”“天下之君”“天下法则”“天下之大事”。其他各篇如《非十二子》言“天下之心”，《仲尼》言“天下之大节”“天下之大知”“天下之大决”以及“天下之行术”“天下之通义”，《儒效》言“天下之断”“天下之和”等等，比较频繁地出现“天下”之论。
明确出现“大一统”说法的先秦典籍，是《公羊传·隐公元年》。其文曰：“何言乎王正月？大一统也。”铭写这一内容的汉代砖文的发现，说明“大一统”观念在汉代社会的普及。
“一天下”成为明确的追求并付诸实践，是战国时期的事。
苏秦立合纵之约，由赵至韩、魏、齐、楚。据《史记》卷69《苏秦列传》，楚威王说：“今主君欲一天下，收诸侯，存危国，寡人谨奉社稷以从。”合纵成，“于是六国从合而并力焉。苏秦为从约长，并相六国。”《史记》卷70《张仪列传》也说：“且夫诸侯之为从者，将以安社稷尊主强兵显名也。今从者一天下，约为昆弟，刑白马以盟洹水之上。”这种反秦联盟是松散的集合，并不能长久。此所谓“一天下”，与通常意义上的统一是有所不同的。
《荀子》书中也可以看到“一天下”的说法。如《荀子·非十二子》：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服。”杨倞注：“通达之属，谓舟车所至，人力所通者也。”此所谓“一天下”的境界，与楚威王与苏秦语形容合纵形势之“一天下”大异。
对于“一天下”形式与路径，异见是明显的。
关于“一天下”，《史记》卷23《乐书》写道：“治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以一天下，臣诸侯也；弗由之，所以捐社稷也。故坚革利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行，不由其道则废。”所谓“治辨之极也，强固之本也”，司马贞《索隐》：“自此已下，皆是儒分之功也。”张守节《正义》：“固，坚固也。言国以礼义，四方钦仰，无有攻伐，故为强而且坚固之本也。”关于“威行之道”与“功名之总”，张守节《正义》：“以礼义导天下，天下伏而归之，故为威行之道也。”“以礼义率天下，天下咸遵之，故为功名之总。总，合也，聚也。”这种“一天下”，大致可以理解为要求“天下”共同尊奉一个政治权威的比较严格的意义上的统一。类似表述，有《三国志》卷10《魏书·贾诩传》：“帝问诩曰：‘吾欲伐不从命以一天下，吴、蜀何先？’”
“一天下”的追求，在方向上似乎看起来是共同的。然而关于“一天下”境界的理解其实有异，可知就“一天下”之“一”，其“一”的程度，“一”的力度，“一”的实在度，“一”的致密度，认识或有不同。对于实现“一天下”的路径，不同学派的主张也表露出明显的分歧。
三、《孟子》“不嗜杀人者能一之”与《韩非子》“强匡天下”
战国时期，社会普遍期求统一的意愿已经在不同学派发表的文化论说中有所表现。儒学学者最早提出了“大一统”的政治主张。其他不同学派的学者，也分别就“大一统”有论说发表。
“大一统”理想的提出，是以华夏文明的突出进步和我们民族文化共同体的初步形成作为历史基础的。对于“大一统”实现的方式，《老子》认为：“以道佐人主者，不以兵强天下。”“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”《孟子·梁惠王上》对于孟子的观点有这样的表述：
孟子见梁襄王，出语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’“吾对曰：‘定于一。’”‘孰能一之？’“对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”
所谓“不嗜杀人者能一之”，即以王道与仁政征服人心。另外，孟子还强调说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”“三代之得天下也以仁，其失天下以不仁。”“夫国君好仁，天下无敌。”“仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁。”王道的核心，就是以“德”统一天下。《孟子·公孙丑下》又说：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”言“得道”则可以“多助”，“多助之至，天下顺之”。“天下”人皆归顺，自然可以成功地“定于一”。
作为法家思想的集大成者，《韩非子》一书出现“天下”一语空前密集，凡267次。如《解老》“进兼天下”，《饰邪》“强匡天下”，《制分》“令行禁止于天下”等。成书于秦地的《吕氏春秋》可见“天下”凡281次。如《先己》“取天下”，《孝行》“定天下”，《勿躬》“一匡天下”等。以强权和暴力夺取“天下”并控制“天下”的主张，对秦政有直接的影响。其中“进兼天下”“一匡天下”“强匡天下”，都表露了力图以强力、强权、强势谋求“天下”归“一”的政治意志。《韩非子》中《十过》《奸劫弑臣》《外储说右下》《难二》等篇都说齐桓公、管仲“九合诸侯，一匡天下”故事，《饰邪》“强匡天下，威行四邻”，则说战国魏史。可知这些语言并非秦扩张史的记述，而是这一历史阶段时代特征的表现。
成为历史事实的“一”即统一，是经历残酷的战争实现的。秦最终通过军事方式，动用战争手段，施行武装征服，经历暴力杀戮实现统一。秦人自称“遂发讨师，奋扬武德”，“威燀旁达，莫不宾服”，“烹灭强暴”，“武威旁畅，振动四极”，“阐并天下”。对于秦所以能够以优胜国势持续进取，司马迁的说法是“是善用兵，又有天命”。
《荀子·儒效》说：“用百里之地而千里之国莫能与之争胜，笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也。是大儒之征也。”与《孟子》言“不嗜杀人”是不同的。《文子·道德》对于“古有以道王者，有以兵王者，何其一也？”这样的问题有明确的回答：“以道王者德也，以兵王者亦德也。用兵有五：有义兵，有应兵，有忿兵，有贪兵，有骄兵。”而“诛暴救弱谓之义”。而秦人正是自称实现统一的军事强权为“义兵”的。丞相王绾、御史大夫冯劫、廷尉李斯议帝号时颂扬秦始皇：“今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。”
“义兵”的说法，汉初刘邦及其武装集团的成员依然继续使用。“义兵”也见于民族战争中的自我宣传。《文子》“用兵有五”，包括“义兵”“应兵”“忿兵”“贪兵”“骄兵”的说法，可以引魏相之说以为解释：“臣闻之，救乱诛暴，谓之义兵，兵义者王。敌加于己，不得已而起者，谓之应兵，兵应者胜。争恨小故，不忍愤怒者，谓之忿兵，兵忿者败。利人土地货宝者，谓之贪兵，兵贪者破。恃国家之大，矜民人之众，欲见威于敌者，谓之骄兵，兵骄者灭：此五者，非但人事，乃天道也。”而对于战争态度的最高层次是所谓“义兵”，“兵义者王”，也就是可以以军事优胜据有“天下”。
四、“天下和”“天下大和”与“天下殷富”“为富安天下”
在东周以来的社会政治理念中，先古圣王的事业以其“声教”覆盖“天下”宣示“成功”。《史记》卷2《夏本纪》回顾夏史，说到禹的成就：“东渐于海，西被于流沙，朔、南暨：声教讫于四海。于是帝锡禹玄圭，以告成功于天下。天下于是太平治。”“东”“西”“朔、南”四个方向均得扩展影响，“声教讫于四海”。此“四海”就是“天下”的远界，终于“以告成功于天下”。这种“成功”得到“帝”的承认，“天下于是太平治”。这种“太平治”，又称作“和平”，或者“和”。《史记》卷6《秦始皇本纪》载秦始皇二十八年（前219）琅邪刻石：“今皇帝并一海内，以为郡县，天下和平。昭明宗庙，体道行德，尊号大成。”《史记》卷128《龟策列传》说：“闻古五帝、三王发动举事，必先决蓍龟……传曰：‘天下和平，王道得。’”《汉书》卷86《何武传》：“宣帝时，天下和平，四夷宾服。”“天下和平”又见于《后汉书》卷41《钟离意传》及《后汉书》卷86《南蛮传》，后者与“天下和平，四夷宾服”同样，是值得重视的边疆民族史料。《史记》卷24《乐书》：“喜则天下和之，怒则暴乱者畏之。”《史记》卷25《律书》：“百姓无内外之繇，得息肩于田亩，天下殷富，粟至十余钱，鸣鸡吠狗，烟火万里，可谓和乐者乎。”此所谓“和乐”言“烟火万里”，又涉及“百姓”的“外”“繇”，也是边疆史民族史研究者应当关注的。
“秦并天下”“汉并天下”，“大一统”政治格局基本实现之后，社会政治意识出现“天下一统”“天下一致”“天下一家”等表达形式，其表述有复杂的内涵，“天下治”“天下和”，成为体现时代特征的追求。
说“天下”“和乐”，又可见所谓“天下之安和”，又有“天下和洽”的说法，语义也是大致相近的。“天下和洽”或作“天下洽和”，关注所谓“盛德上隆，和泽下洽，近者亲附，远者怀德，天下摄然”，也许可以更好地理解“天下和洽”语义。而所谓“海内晏然，天下大洽，阴阳和调，万物咸得其宜”，“天下大洽”与“阴阳和调”的关系，也值得注意。“天下和洽”“天下洽和”的政治气象，是与前引《韩非子》“进兼天下”“一匡天下”“强匡天下”以强厉风格实现的“一”，显然是完全不同的。
对于“天下和洽”的理解，可以参考《汉书》卷23《刑法志》的说法：“今郡国被刑而死者岁以万数，天下狱二千余所，其冤死者多少相覆，狱不减一人，此和气所以未洽者也。”这里说到“天下”“和气”“未洽”，自然是与“天下和洽”相反的情状。《汉书》卷48《贾谊传》用“天下和洽”语，又可见“百姓素朴，狱讼衰息，大数既得，则天下顺治，海内之气，清和咸理”之说。“天下”“治”与“天下”“和”的关系，也可以参考此说得以理解。《汉书》卷75《翼奉传》有“天下大和，百姓洽足”之说，则分别言“和”“洽”。
《史记》卷24《乐书》：“乐者天地之齐，中和之纪。”所谓“中和”，似乎是一种不很明朗但富有神奇色彩的理想。《汉书》卷21上《律历志上》：“九者，所以究极中和，为万物元也。”“天下”之“中和”，《汉书》卷28下《地理志下》的表述是：“言圣王在上，统理人伦，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。”扬雄《法言序》说，政治行为所实现之最高等级的成功，在于“中和”：“立政鼓众，动化天下，莫尚于中和。”而“中和之发，在于哲民情”。侯芭注：“哲，知。”司马光说：“‘哲’当作‘晳’。晳，明也。言将发中和之政，在先明民情也。”汪荣宝则提示“哲有知闻之训”。又说：“‘中和之发，在于哲民情’者，民情即思斁之事，所谓为政者有几也。然则知几其神者，无他道焉，知民情而已。”虽字义释读有所不同，但是注家都理解了扬雄强调的政治理念对“民情”的特别看重。《汉书》卷87下《扬雄传下》“立政鼓众，动化天下，莫上于中和，中和之发，在于哲民情”17，也说到“众”的意志的作用，以及“民情”对于“立政”的重要意义。《汉书》卷99上《王莽传上》：“天下和会，大众方辑。”则称说“大众”，也提示多数人群“众”“大众”的态度，可能会影响“天下”形势。
《后汉书》卷4《殇帝纪》写道：“将稽中和，广施庆惠，与吏民更始。其大赦天下。”这一明智的认识，其实战国时期已经有历史先声。如前引《墨子》所谓“一天下之和，总四海之内”的“和”。《汉书》卷64下《王褒传》颜师古注解释“中和”：“中和者，言政治和平也。”《汉书》卷86《何武传》颜师古注则说：“中和者，言政教隆平，得中和之道也。”《春秋繁露》卷16《循天之道》则以生命原理解释“中和”：“中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也，《诗》云：‘不刚不柔，布政优优。’此非中和之谓与？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”董仲舒理解“天之道”以及“天地之美达理”，都在于“中”“和”，并以天地自然之“养”“生”“长”“成”，与人文社会及行政生活结合，认为“以中和理天下者”，“以中和养其身”，均可以成就其“大”，成就其“极”。所谓“以中和理天下者，其德大盛”，是达到完美境界的政治成功。
“和”的更高层次的表现，即前引《翼奉传》所谓“天下大和”。或称“太和”。《三国志》卷19《魏书·陈思王植传》：“方今天下一统，九州晏如，而顾西有违命之蜀，东有不臣之吴，使边境未得脱甲，谋士未得高枕者，诚欲混同宇内以致太和也。”所谓“混同宇内”，提示了“太和”的空间规模。
严遵《老子指归》卷2《不出户》言：“道德为父，神明为母，清静为师，太和为友，天下为家，万物为体。”《老子指归》卷4《治大国》：“以道为父，以德为母，神明为师，太和为友。”都说“太和为友”。前者所谓“太和为友，天下为家”，而又言及“万物为体”，似乎也有助于说明“天下”“万物”与“太和”的关系。
《汉书》卷86《师丹传》可以看到“和合天下”文字。《后汉书》卷31《杜诗传》：“海内合和，万世蒙福，天下幸甚。”所谓“和合”“合和”所推衍的空间至于“天下”，所影响的对象至于“万物”，在当时社会意识中，曾经是理想的政治气象。
“和合天下”“海内合和”，是扩展至于中原以外少数民族地区的“和”。《史记》卷100《匈奴列传》称“天下大安”。《汉书》卷99上《王莽传上》则有“天下和会，大众方辑”甚至“天下风俗齐同”的宣传。究其文义，也是体现了对“天下”空间理解的时代扩展形势的。
贾谊在向汉文帝的建议中提出“为富安天下”的政治目标。而前引所谓“天下殷富，粟至十余钱，鸣鸡吠狗，烟火万里，可谓和乐者乎”，也提出了“天下和”于经济生活方面的具体表现。“天下殷富”追求成为有关“天下”的行政主题，是引人注目的。《汉书》卷96下《西域传下》所谓“天下殷富”，也涉及边疆形势和民族关系。
五、“天下非一人之天下也，天下之天下也”
《荀子·王霸》说：“国者，天下之制利用也；人主者，天下之利埶也。”所谓“天下之利埶”王先谦注：“埶之最利者也。”指出最高执政者管理“天下”的权利和威势。《管子·法法》曾说：“黄帝、唐、虞，帝之隆也，资有天下，制在一人。”房玄龄注：“资，用也。率土之滨，莫非王臣，故曰制在一人。”强调“一人”可以“有天下”，可以“制”“天下”。这其实就是专“制”。《慎子·威德》说：“国家之政要在一人之心矣。”也是这样的意思。又前引“天下一家，中国一人”之说，很容易被理解为极端的、绝对的以宗法为基础的政治控制。而《文子·道德》写道：“以道莅天下，天下之德也。无道莅天下，天下之贼也。以一人与天下为仇，虽欲长久，不可得也。”执政者“一人”和“天下”的关系，得以揭示明朗。能够以“道”面对“天下”，则可以成就“天下之德”。而“无道”则沦为“天下之贼”。以“一人”与“天下”敌对，是必然失败的。《荀子·王霸》的这一说法也非常明确：“得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也。不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之，及其綦也，索为匹夫不可得也，齐湣、宋献是也。”
《竹书纪年》关于舜的权力交接，可见“天下非一人之天下”的说法。这一理念，体现出早期政治意识中“天下”观的进步因素。《太平御览》卷84引《周书》曰：“太公曰：‘夫天下，非常一人之天下也；天下之国，非常一人之国也。’”《慎子·威德》写道：“古者，立天子而贵之，非以利一人也。”“立天子以为天下，非立天下以为天子也。”《六韬》卷1《文韬·文师》：“太公曰：天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者则得天下。擅天下之利者则失天下。”《六韬》卷2《武韬·发启》：“大智不智，大谋不谋，大勇不勇，大利不利。利天下者，天下启之。害天下者，天下闭之。天下者非一人之天下，乃天下之天下也。取天下者，若逐野兽，而天下皆有分肉之心。若同舟而济，济则皆同其利，败则皆同其害。然则皆有以启之，无有以闭之也。”《六韬》卷2《武韬·顺启》：“文王问太公曰：‘何如而可以为天下？’太公曰：‘大盖天下，然后能容天下。信盖天下，然后能约天下。仁盖天下，然后能怀天下。恩盖天下，然后能保天下。权盖天下，然后能不失天下。事而不疑，则天运不能移，时变不能迁。此六者备，然后可以为天下政。故利天下者，天下启之；害天下者，天下闭之；生天下者，天下德之；杀天下者，天下贼之；彻天下者，天下通之；穷天下者，天下仇之；安天下者，天下恃之；危天下者，天下灾之。天下者，非一人之天下，惟有道者处之。’”管理“天下”，统治“天下”，必须重视管理、统治的对象最终有主动的积极的决定性的作用。“天下者，非一人之天下”的认识的提出，在政治思想史上是有重要意义的。
《吕氏春秋·贵公》明确提出了“天下非一人之天下也，天下之天下也”这一理念：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也生于公。”“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类。甘露时雨，不私一物。万民之主，不阿一人。”这是为即将形成的秦帝国所设计政治规划的原则，只是非常可惜，并没有能够得以真正推行实践。
西汉初期，“天下乃天下之天下，非一人之天下也”的说法，形成了政治影响。著名的相关例证，如张释之故事：“上行出中渭桥，有一人从桥下走出，乘舆马惊。于是使骑捕，属之廷尉。释之治问。曰：‘县人来，闻跸，匿桥下。久之，以为行已过，即出，见乘舆车骑，即走耳。’廷尉奏当，一人犯跸，当罚金。文帝怒曰：‘此人亲惊吾马，吾马赖柔和，令他马，固不败伤我乎？而廷尉乃当之罚金！’释之曰：‘法者天子所与天下公共也。今法如此而更重之，是法不信于民也。且方其时，上使立诛之则已。今既下廷尉，廷尉，天下之平也，一倾而天下用法皆为轻重，民安所措其手足？唯陛下察之。’良久，上曰：‘廷尉当是也。’”“法”，是服务于“天子”“一人”，还是服务于“天下”“民”？张释之的理念是明朗的。司马迁随后记载的另一张释之故事，可以帮助说明相关问题：“其后有人盗高庙坐前玉环，捕得，文帝怒，下廷尉治。释之案律盗宗庙服御物者为奏，奏当弃市。上大怒曰：‘人之无道，乃盗先帝庙器，吾属廷尉者，欲致之族，而君以法奏之，非吾所以共承宗庙意也。’释之免冠顿首谢曰：‘法如是足也。且罪等，然以逆顺为差。今盗宗庙器而族之，有如万分之一，假令愚民取长陵一抔土，陛下何以加其法乎？’久之，文帝与太后言之，乃许廷尉当。”“君以法奏之”，司马贞《索隐》：“案：法者，依律以断也。”“法如是足也。”裴骃《集解》引徐廣曰：“足，一作‘止’也。”“且罪等”，裴骃《集解》：“如淳曰：‘俱死罪也，盗玉环不若盗长陵土之逆也。’”所谓“取长陵一抔土”，或以为只是比喻。裴骃《集解》：“张晏曰：‘不欲指言，故以取土譬也。’”司马贞《索隐》：“张晏云‘不欲指言，故以取土譬’者，盖不欲言盗开长陵及说伤迫近先帝故也。”这是关于罪罚等级的讨论，张释之强调“法”的无上权威。汉文帝怒言“人之无道，乃盗先帝庙器，吾属廷尉者，欲致之族，而君以法奏之”，然而张释之并不看重帝王所“属”的意义，严正坚持应当“以法奏之”。
作为政论公开发表，体现了新的以“天下”为视域，以“天下”为基点，以“天下”为对象的政治理念。其中“不私一姓”的主张在帝制政治形态初步生成并得以逐渐巩固的时代出现，表现出涉及总体社会格局的政治史进程中值得肯定的觉醒。《新序》卷1《杂事·卫国逐献公章》写道：“晋悼公谓师旷曰：‘卫人出其君，不亦甚乎？’”师旷对曰：“或者其君实甚也。”并说：“夫君，神之主也，而民之望也。天之爱民甚矣，岂使一人肆于民上，以纵其淫，而弃天地之性乎，必不然矣。若困民之性，乏民之祀，百姓绝望，社稷无主，将焉用之，不去何为？”《汉书》卷85《谷永传》载录如下政论：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者，以统理之，方制海内。非为天子列土封疆，非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”
又《三国志》卷25《魏书·高堂隆传》可见直接面对帝王的类似言论：“夫皇天无亲，惟德是辅。民咏德政，则延期过历，下有怨叹，掇录授能。由此观之，天下之天下，非独陛下之天下也。”后人有咏史诗作称颂高堂隆勇敢“口占上疏”的言行为“血诚沥胆”，“颔逆批鳞”。
六、“天子不敢自有其天下”
“天下乃天下之天下，非一人之天下也”的说法在后世形成政治文化影响。
前引《新序》“天之爱民甚矣，岂使一人肆于民上，以纵其淫，而弃天地之性乎”语，校释者引《谷永传》“不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”，又指出：“数语甚精，与此同意，汉儒去古未远，尚明斯义，后世君权日尊，知此者尟矣。”然而宋儒去古益远，而相关议论，“天下之天下”的声音比较响亮，值得引起中国传统政治文化研究者重视。
《三国志》载录高堂隆作为臣下对帝王言“天下之天下，非独陛下之天下也”出现“陛下”词语的明确表达，为《资治通鉴》卷73“魏明帝景初元年”载录，随后以“帝手诏深慰劳之”接续。而《三国志》载“高堂隆疾笃，口占上疏”在“天下之天下，非独陛下之天下也”语前，有“宜防鹰扬之臣于萧墙之内”的警告，在“天下之天下，非独陛下之天下也”语后，还有“臣百疾所钟，气力稍微，辄自舆出，归还里舍，若遂沈沦，魂而有知，结草以报”的话。而《资治通鉴》对于《三国志》“由此观之，天下之天下，非独陛下之天下也”增写“天下乃”三字，作“由此观之，天下乃天下之天下，非独陛下之天下也”，语义更为确定明朗。又删略自“臣百疾所钟”至“结草以报”语，以高堂隆“天下之天下，非独陛下之天下也”语直接“帝手诏深慰劳之”，读者的感觉，和读《三国志》显然是不一样的。司马光又以这样的方式发表了史论：“陈寿评曰：高堂隆学业修明，志存匡君，因变陈戒，发于恳诚，忠矣哉！”言其“匡君”的“恳诚”以“天下之天下，非独陛下之天下也”这样的话语表达，是蕴含深味的。上文说到《资治通鉴》对于《三国志》“由此观之，天下之天下，非独陛下之天下也”增写“天下乃”三字，作“由此观之，天下乃天下之天下，非独陛下之天下也”，又以高堂隆“天下之天下，非独陛下之天下也”语径直衔接“帝手诏深慰劳之”句，《通鉴纪事本末》卷10“明帝奢靡”题下沿袭同样的文字处理方式。
对于《孟子·万章上》“天子不能以天下与人”，朱熹解释说：“天下者，天下之天下，非一人之私有故也。”张九成《尚书详说》卷1《虞书·尧典》写道：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。必尽天下之公议，乃可以与之。”关于舜尧之间执政权的交递，又说：“观舜之用心，真可以为天下法矣。”
吕祖谦就此又发表了“天子不敢自有其天下”之说。对于尧“试”舜，言并非“有疑”，“其意以谓天下者，天下之天下也。今欲以天下而付之人，审重之意自不可不尽”。“尧固非疑舜如此。其意谓天下非我之天下，乃天下之天下。今吾欲以天下而付之人，岂可不慎其所与，故曰‘我其试哉’。”在就《舜典》“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神，辑五瑞，既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后”文字的讨论中，他写道：“人君之于天下，曰神曰民而已。故既受天下，类上帝以至于觐神、观四岳群牧，以究政治之得失。”“类、禋、望、遍，不可草草看，须见舜之心，历历在上。‘辑五瑞’以下，是即位之初，政治不可不一，须从头与他整理一遍过。”“观受终文考，类、禋、望、遍数句，当知天子不敢自有其天下，乃天下之天下，则下而诸侯，其行赏罚也，不当以己，当以奉一人为心，则赏罚亦天下之权也，诸侯何敢而为私？上而天子，其行赏罚也，亦不当以奉己，当以奉天为心，则赏罚乃天之权也，天子何得而敢私。”吕祖谦还有就汉史具体史例言“天下之天下”情形：“光武折王郎使言最公。天下之天下，祖宗之天下。待王郎收以全身，亦是。”注：“不侥倖，不杀降者，最为中道。”东周至秦汉之际战争之惨烈，有著名的长平之坑与新安之坑两杀降史例。而“杀降不祥”的理念也在这一时期生成。后来有学者分析，“杀降”是违背“圣人一天下之道”的：“圣人一天下之道，莫先于不嗜杀。用兵之不祥，莫大于杀降；杀降之惨，尤莫甚于屠城。”这一时期的战争史中“屠城”现象比较复杂。刘邦不杀子婴，以为“人已服降，又杀之，不祥”，固然体现了社会生命意识的觉醒，也与他当时强烈的“一天下”的政治追求相关。而民族战争中依然存在的“杀降”现象，应当是天下意识和民族意识复杂纠结的特殊表象。
“天子不敢自有其天下”，可以看作关心政治权力合理性与合法性的知识人为帝制时代最高执政者“天子”设定的一条红线。
这种具有政治新识与文化智慧的理念，是中国知识界的重要发明，也可以对世界文化的进步与完善产生积极的影响。其早期渊源，可以追溯到战国至秦汉时期。
战国秦汉之世，“一天下”与“天下一”的理念逐步得以普及，在政治思想史发展进程中，是具有划时代的意义的。而涉及“天下”的意识中最可贵的，体现出具有开明品质的政治思想精华的内容，应当是所谓“天下乃天下之天下，非一人之天下也”。
这种政治意识在战国时期萌生并且在秦汉时期形成一定影响，无疑是反映政治文化进步的重要的历史表现。
载《中山大学学报(社会科学版)》2025年第4期
